Teozofia w dziejach błędów ludzkich. Ks. Marian Morawski SI, Profesor Uniwersytetu Jagiellońskiego. Gnoza. Gnostycyzm. "Przegląd Powszechny".

Gnoza, gnosis, gnostycyzm.

Teozofia w dziejach błędów ludzkich

KS. MARIAN MORAWSKI SI

PROFESOR UNIWERSYTETU JAGIELLOŃSKIEGO W KRAKOWIE

––––––

Pani Besant chętnie wiedzie w duchu swych słuchaczy nad brzeg oceanu i przygląda się z nimi napływowi goniących się fal, które zalewają wybrzeże. Ma to być obraz ras ludzkich, wraz z całym ich dorobkiem kultury religijnej, naukowej i cywilizacyjnej. Jedna pochłania drugą, po niej przyjdzie następna i tak bez końca, aż się wypełni wielki cykl stawania się, aż się ziści obecna Manvantara czyli objawienie Absolutu. Pani Besant uważa za swe posłannictwo wyzwolić ducha ludzkiego od złudzeń bolesnych, którym ulega przez to, że się uważa za jedno z tym, co przemijające, co się w nim lub dokoła niego dzieje. Dlatego każe mu wstąpić na bardzo wysokie stanowisko, wyniesione nad wszelką doczesność, aby doszedł do prawdziwego poznania czym jest, że wyszedł z łona Absolutu i że doń powraca.

Piękny ten obraz ilustruje wybornie odwieczny stosunek Kościoła do teozofii. I Kościół od wieków przygląda się jak jedna po drugiej fala systemów teozoficznych rozbija się o jego niespożyte podwaliny, jak niespokojny duch ludzki szamoce się, by dopiąć ideałów, które świecą nad nim jasno, spokojnie, wysoko, jak gwiazdy nad spiętrzoną tonią morską, i jak każda z tych fal opada bezsilnie. Kościół przygląda się temu zjawisku spokojnie w poczuciu posiadanej prawdy, za którą zbyt wiele wycierpiał, by nie miał litości nad błądzącymi.

Bramy piekielne nie zwyciężą Kościoła

Wprawdzie Kościół nie wydał jeszcze orzeczenia dogmatycznego o dzisiejszej teozofii, lecz dostateczną dla katolików orientacją jest dekret Św. Oficjum z dnia 19 lipca 1919. Na zapytanie: "Czy nauki, które dziś zowią teozoficznymi, można pogodzić z nauką katolicką – czy zatem wolno się zapisywać do towarzystw teozoficznych, brać udział w ich zgromadzeniach, czytać ich książki, wydawnictwa periodyczne, w ogóle pisma?" – instytucja, stojąca na straży czystości wiary, odpowiedziała odmownie na wszystkie te pytania.

Orzeczenia dogmatycznego o dzisiejszej teozofii Kościół może nigdy nie wyda, bo nie zwykł się powtarzać bez potrzeby, a może uważa, że forma dzisiejszej teozofii nie przedstawia szczególnego niebezpieczeństwa dla świata: dla ogółu prostego jest niedostępna, ze strony zaś ludzi myślących fantastyczny romans kosmiczny, który stanowi zewnętrzną szatę doktryny teozoficznej, nie zasługuje chyba na poważne traktowanie.

Bądź co bądź, zasługuje na uwagę to słówko "dziś", zawarte w dekrecie: Czy nauki, które dziś zowią teozoficznymi itd. Widocznie co innego jest nazwa, co innego nauka – co innego forma, a co innego treść, która pod tą formą się kryje. Widocznie też doktryna ta musi być dawno znana Kościołowi, zapewne dawno już sąd o niej wydał, skoro tak bez bliższego uzasadnienia odpowiada wprost: nie, takiej nauki katolikowi wyznawać nie wolno.

W niniejszym artykule pragniemy to uzasadnić, przedstawiając pokrótce dzieje nauki, którą dziś zowią teozoficzną, a która nam się odsłoni jako odwieczny wróg nauki objawionej przez Boga, a zarazem naturalnych jej podstaw tj. zasad zdrowego myślenia. Okaże się, że teozofia nie jest bynajmniej czymś nowym, że nadto nie jest wcale poczęta z myśli religijnej ani filozoficznej, lecz jest raczej namiastką obojga.

Z końcem drugiego wieku pewien duchowny z Azji Mniejszej uważał za potrzebne, aby sfingować list Koryntian do Apostoła Pawła, w którym go proszą, aby przybył celem zwalczania pewnych błędów gnostyckich, szerzonych przez Szymona i Kleobiusa. Heretycy ci między innymi uczyli, że świat nie jest tworem Boga, lecz aniołów, że nie masz zmartwychwstania cielesnego. Wedle wspomnianych tamże Demasa i Hermogenesa zmartwychwstanie już nastąpiło przez poznanie Boga.

Wprawdzie, jak świadczy św. Hieronim, niebawem dowiedziono owemu duchownemu, że się podszył pod imię Pawła (który zresztą sam opatrywał swe listy własnoręczną sygnaturą, bo już za jego życia krążyły fałszywie przypisane mu listy, por. II Tes. 2, 1. n. i 3, 17), lecz charakterystycznym jest wyznanie obwinionego, że zmyślił apokryficzne Akta Pawłowe z miłości ku Apostołowi narodów. Wszak św. Paweł pierwszy stał się zwiastunem Ewangelii w samym sercu świata hellenistycznego, przeto imię jego mogło stać się hasłem przeciwko błędom, tam się szerzącym.

Św. Paweł Apostoł głosi Ewangelię w Atenach

Polem działania Apostoła narodów była Azja Mniejsza i Grecja. Azja Mniejsza, gdzie wszechwładna, lecz religijnie wyczerpana kultura grecka skrzyżowała się z mitologiami wschodnimi i wydała dziwny płód w postaci mnóstwa kultów i misteriów.

Kultura duchowa Grecji stała od dawna pod znakiem filozofii, a filozofia grecka już od czasów Platona zracjonalizowała wierzenia ludowe, przekształcając bóstwa w bezcielesne siły lub zgoła abstrakcyjne pojęcia, a tym samym straciła kontakt z żywym bóstwem, tak jak go później straciła z rzeczywistością w ogóle. Na Wschodzie przeciwnie, przy całej mglistości pojęć, to poczucie kontaktu z potęgami zaświatowymi było zawsze żywe i objawiało się choćby w rozlicznych praktykach magicznych lub zabobonnych.

Z drugiej strony nie tylko w ośrodkach żydowskich, lecz i w świecie hellenistycznym o kulturze greckiej, daje się w epoce poprzedzającej przyjście Chrystusa Pana odczuć pewna tęsknota za jakimś odkupieniem czy wyzwoleniem. Jakieś przytłaczające poczucie grzeszności powszechnej i pragnienie duchowego zmartwychwstania pchało klasy (przeważnie inteligentne) w objęcia tajemnych sekt o pochodzeniu orientalnym, których mitologia, pełna fantastycznych obrazów, w związku z tajemnymi obrzędami, nadawała się wybornie do alegorycznego tłumaczenia i symbolizacji duchowego zmartwychwstania człowieka. Człowiek, nie czując się na siłach, aby sam powstać z upadku, pragnął tego dokonać w kontakcie z jakimś bóstwem, którego mit wyrażał właśnie ideę: przez śmierć do nowego życia. W samej rzeczy były to przeważnie mity astralne pochodzenia chaldejskiego, których teogonia (geneza bóstw) była po prostu wiernym odbiciem następstwa pór roku, zwłaszcza budzenia się natury do nowego życia po martwocie zimowej.

Otóż te motywy posłużyły do uzmysłowienia duchowego zmartwychwstania człowieka w misteriach hellenistycznych. Poprzez szereg tajemniczych inicjacyj obrzędowych dochodził adept do odczucia jakiegoś realnego uczestnictwa w przeżyciach danego bóstwa, odczucia, potęgującego się aż do ekstatycznej świadomości, że pozyskał soterian czyli zbawienie i nieśmiertelność, że się stał czymś jednym z bóstwem, słowem poczucie własnej apoteozy.

Jest to moment wspólny wszystkim misteriom, ich moment synkretystyczny, powstały ze zlania się ducha greckiego z mitologiami wschodnimi, który stanowi jakoby religię bezimienną (wyrażenie Harnacka) świata hellenistycznego, religię nie polityczną, jaką był kult cesarza wraz z całym oficjalnym panteonem – bo Rzym, podbijając państwa i narody, otwierał gościnne podwoje i dla ich bóstw rodzimych. Misteria z natury swej wyłączały charakter publiczny, bo były dostępne tylko dla wtajemniczonych, służyły potrzebom czysto indywidualnym. To jednak nie przeszkadzało bynajmniej ich propagandzie, której i Rzym, początkowo im nieprzychylny, nie mógł się oprzeć.

Jednocześnie, a po części równolegle z tym prądem synkretystycznym, zmierzającym w gruncie rzeczy do wyrównania wszystkich religij, przez alegoryczną interpretację ich treści, prądem mającym jednak bądź co bądź charakter religijny, choć sekciarski, płynie drugi prąd filozoficzny, który do wyższej jeszcze jedności pragnie sprowadzić wszelkie wierzenia religijne. Jawi się tu, w tej właśnie dobie, tendencja podciągania objawów życia religijnego pod naturalną ewolucję ducha ludzkiego, który stopniowo, na drodze czysto myślowej czy też intuicyjnej dochodzi do poczucia swej jedności z wszechbytem. Misteria miały jeszcze charakter religijny, bo ujawnia się w nich moment istotny każdej religii, poczucie odrębności i wyższości bóstwa nad człowiekiem oraz osobisty jego i decydujący wpływ na odmianę losów ludzkich. Co prawda "soteria" czyli zbawienie nie przedstawia się w nich na ogół jako proces etyczny i rzeczywista odnowa duszy, lecz raczej jakoby pewna czystość rytualna, dająca jednak wskutek magicznego kontaktu z bóstwem, rękojmię ekspiacji (1).

Otóż ten charakter religijny jest obcy, choć są pozory przeciwne, filozofii ówczesnej. W okresie narodzin chrześcijaństwa istniały różne szkoły filozoficzne, którym wspólna jest cecha epigoniczna. Miano swe wywodzą od sławnych myślicieli, Pitagorasa, Platona, Arystotelesa, Zenona, Epikura, lecz systemy tych mistrzów uległy znacznym zmianom w kierunku na ogół eklektycznym. W szczególności w dziedzinie metafizyki po śmiałych wzlotach Platona zapanowało pewne odprężenie umysłów w postaci umiarkowanego sceptycyzmu. Zwracano się raczej ku problemom etycznym i życiowym w ogóle.

Platon i Arystoteles. Fragment fresku "Szkoła ateńska" Rafaela Santi.

Lecz głód metafizyki w człowieku wiecznie jest żywym. Nie znajdując stałego oparcia w dziedzinie myśli, rad przerzuca się w sferę mistyki, jak to już nieraz w dziejach się zdarzyło.

Religie wschodnie ze swymi śmiałymi teogoniami i kosmogoniami, które stały się zaczynem pewnej odnowy religijności w świecie hellenistycznym, wpłynęły też wprost na filozofię, zwłaszcza neopitagorejską i neoplatońską. Transcendentne do przesady pojęcie najwyższej istoty, nie mającej nic wspólnego ze światem, które filozofia grecka odziedziczyła po Platonie i Arystotelesie, wyblakłe przy tym bardzo w późniejszych szkołach, dało się wobec rozbudzonej religijności uprzystępnić niejako za pomocą momentów, przejętych z teogonij wschodnich. Wchodziło tu w grę zwłaszcza pojęcie emanacji czyli wyłaniania się z Boga różnych istot pośrednich, zwanych później (u gnostyków) z grecka "eonami", których zadaniem było wypełnić nieskończony odstęp między Bogiem a światem. Wprawdzie idea emanacji nie była obcą filozofii greckiej doby dawniejszej, znajdujemy ją bowiem u Pitagorasa, lecz mędrzec ten przejął ją prawdopodobnie pod wpływem teologemów wschodnich i odnośnie do duszy ludzkiej, podczas gdy emanacja teogoniczna była zawsze cechą religij orientalnych. Znamiennym jest, że późniejsi neoplatonicy, by nadać swej filozofii charakter absolutny, wywodzili ją z objawienia. Pitagoras i Plato mieli swe filozofemy zaczerpnąć ze świętych tradycyj wschodnich. Już Numeniusz z Apamei w połowie II wieku po Chrystusie uważa podania Brahminów, Żydów, Magów, Egipcjan, Mojżesza oraz naukę Platona i Pitagorasa za równorzędne źródła objawienia.

Lecz epigonowie Pitagorasa i Platona pojmowali objawienie inaczej, niż je religia zwykła określać. Religijne pojęcie objawienia zasadza się na tym, że istota wyższa, Bóg, odsłania człowiekowi pewne tajemnice zbawcze, skądinąd niedostępne dla umysłu, przynajmniej nie w tej mierze lub nie tym sposobem. Zarazem w pojęciu objawienia tkwi moment łask, czegoś przewyższającego naturalne aspiracje stworzenia. Słowem nadprzyrodzoność, transcendencja.

Inaczej u filozofów z epoki synkretyzmu, a zwłaszcza u późniejszych nieco neoplatoników, współczesnych początkom chrześcijaństwa (Plotyn, Jamblich, Proklus). Tu objawienie odbywa się drogą intuicji, jakiegoś wyższego poznania, które wprost, nie drogą dedukcyj logicznych, ujmuje istotną treść rzeczy. Zdolność do takiego poznania ma być wrodzona człowiekowi, trzeba ją tylko rozwinąć. Pojęcie intuicji było przejęte z Platona (noesis), u którego zresztą miało charakter czysto intelektualny. Przedmiotem intuicyj platońskich były idee, tu zaś emanacje teogoniczne (bogotwórcze).

Fuzja filozofii greckiej z wierzeniami wschodnimi dokonała się w ostatnim wieku przed Chrystusem w Aleksandrii, gdzie zbiegały się liczne drogi handlowe i kwitnęło życie umysłowe, obok przeróżnych religij i misteriów wschodnich. W filozofii aleksandryjskiej, zapoczątkowanej przez Żyda Filona (I wiek przed Chrystusem), który oparł swój system na teologii Starego Zakonu, interpretowanego alegorycznie w duchu filozofii greckiej, intuicja platońska nabrała charakteru mistycznego, a przedmiotem stała się emanacja wszechrzeczy z łona Absolutu. Tym samym dokonała się przemiana zasadniczego monoteizmu platońskiego na koncepcję panteistyczną. Religia zamieniła się na filozofię religii, na wytwór ducha ludzkiego, uświadamiającego sobie stopniowo, na drodze intuicji mistycznej swą jedność z bóstwem, panteistycznie pojętym.

Tu właśnie po raz pierwszy na Zachodzie ujawnia się myśl teozoficzna, jako czynnik równie obcy dla filozofii, jak i dla religii. Dla filozofii, bo niedostępny dla prawidłowego myślenia, jak to sam głosi, i ponieważ powołuje się na źródła, z którymi filozofia liczyć się nie zwykła. Źródła te to prawdziwe i rzekome objawienia, intuicją wyższych duchów zdobyte a przy tym albo z natury swej tajne, jak różne podania ezoteryczne, albo alegorycznie i dowolnie interpretowane. Rzecz znamienna, że dowolne alegoryzowanie Pisma Św. zrodziło się tam właśnie, gdzie przyszła na świat teozofia synkretystyczna, tj. w Aleksandrii. Synkretystyczna, powiadam, bo teozofia w ogóle, rozważana jako prąd czy raczej zboczenie filozofii i religii zarazem, jest daleko dawniejsza, jak niebawem zobaczymy.

Obcy to element i dla religii, bo wychodząc z założenia istotnej tożsamości człowieka z bóstwem, zasadniczo znosi pojęcie religijności, zasadzające się z jednej strony na fizycznej i moralnej zależności człowieka od wyższej istoty osobowej (odrębnej), a z drugiej strony na łaskawości bóstwa opatrznego względem człowieka. Jeżeli Bóg raczy człowiekowi coś objawić, czy podnieść człowieka do sfery, przewyższającej przyrodzone jego zdolności, będzie to zawsze naddatkiem, nieuzasadnionym żadnym tytułem w naturze ludzkiej. Tak pojmowano religię w kołach teistycznych. Rzeczą jest dowiedzioną, że religiom u ludów pierwotnych, dotąd zbadanym, zgoła obcą jest jakakolwiek koncepcja panteistyczna, choć, jak to pięknie wykazał Lindworsky na zeszłorocznym zjeździe religioznawczym w Mediolanie, sposób myślenia tych ludzi jest naiwno-mistyczny. Widocznie jakaś naturalna predyspozycja mistyczna nie kłóci się bynajmniej ze stosunkowo czystym monoteizmem, który u tych ludów przeważa.

Teozofia, jako mistyka panteizmu, jest zawsze zjawiskiem pochodnym, niby pasożytem, żerującym na podłożu religijnym, zeświecczeniem religii, rodzajem świętokradztwa przyswajającego duchowi ludzkiemu to, co jest istotnie czymś boskim i niedostępnym dla natury, chyba w drodze łaski. Konsekwentnie teozofia prowadzi do ubóstwienia człowieka. Można to wykazać kolejno na szeregu znanych systemów religijnych, które pomienionym sposobem przekształcały się w systemy teozoficzne.

Teozofia pierwotna prawdopodobnie zrodziła się w Indiach, ojczyźnie panteizmu. Tu w okresie powedyjskim, po wierzeniach monoteistycznych, których ślady zachowały się w Rig-Wedzie, a równocześnie z wyrobieniem magicznego rytuału ofiarnego (por. misteria), indyjskie szkoły filozoficzne przekształcają religię na teozofię. Spekulacja "brahma-atman", zawarta w księgach Brahmana i Upaniszad, o bóstwie nieosobowym, pojętym jako dusza świata (brahma), i jego refleksie osobowym w człowieku (atman), mają charakter zupełnie teozoficzny, tym bardziej, że tropikalne iście rojenia teogoniczne o niekończących się szeregach emanacyj, w fantastycznych okresach czasu, łudząco przypominają późniejsze romanse mitologiczne gnostyków i dzisiejszych teozofów. Treścią zasadniczą tych systemów jest nieosobowe pojęcie bóstwa, dochodzącego do świadomości w duszy ludzkiej. Dusza, pogrążona w materii, przez kolejne wyodrębnianie się od świata zjawisk (Maya), stopniowo, przez ascezę i kontemplację dochodzi do świadomości swej jedni z bóstwem i tym samym zyskuje wyzwolenie. – Rzecz godna uwagi, że późniejszy nieco racjonalistyczny system filozofii Samkhya obywał się w swej spekulacji "porusza-prakriti" już bez brahmy, a Buddha doszedł do zupełnego nihilizmu metafizycznego, do mistyki nicestwa, poprzez pewien rodzaj fenomenalizmu i psychologizmu. Teozofia indyjska jest związana z pojęciem reinkarnacji, wynikającej znów z pojęcia karmy, tj. kosmicznego prawa odwetu. Mocą tego prawa dusza w następnych fazach swego istnienia odpowiada za winy dawniej popełnione, a jeszcze nie zgładzone. Reinkarnacja jednak nie stanowi cechy ogólnej systemów teozoficznych, ani jej cechy wyłącznej. Wiadomo, że Pitagoras i inni filozofowie wcielili ją do swych systemów.

Podobnie i do innych religij, pierwotnie monoteistycznych, wkradła się teozofia. Doczekał się jej i mahometanizm w postaci tzw. sufizmu, początkowo perskiego, potem arabskiego. Już w dwa wieki po Mahomecie znajdujemy tu wszystkie cechy systemu teozoficznego: rezygnację z prawidłowego myślenia w sferze duchowej na rzecz mistycyzmu, powoływanie się na (tajną) tradycję, alegoryczny i ezoteryczny wykład Koranu, panteizm emanacyjny. Jest tu też teozoficzna koncepcja doskonałości, która polega na poznaniu swej tożsamości z wszechbytem (poprzez stopnie: koran, drogę, prawdę, intuicję). Wynikiem tego był zupełny indyferentyzm religijny: "Pod niewiarą nawet ukrywa się wiara", mawiano, tzn. wiara panteistyczna. – A Dżelal ud-Din śpiewał: "Jam promyk słońca, jam słońca krąg – jam zorzy blask i zachodni wiew – jam szmer gaiku i morskiej fali szum – jam maszt i ster, sternik i łódź – jam rafa podwodna, o którą rozbija się łódź – jam drzewem życia i ptakiem w blasku piór – milczeniem jestem i myślą, jam język i głos... jam wojna i pokój, pobojowisko i zwycięstwo... jam zjawisk splot i światów krąg, jam stworzeń wywód, ich wzlot i spad". Poznanie samego siebie, to zatem ubóstwienie samego siebie. Nawet el Ghazali (Algazel, 1058-1111), umiarkowany zresztą sufita, skarży się, że niektórzy, wielbiąc Boga, w samej rzeczy siebie adorują, mówiąc: mnie chwała, mnie chwała! Tego rodzaju mistycyzm godził się wszelako u niektórych z materializmem i rozwiązłością. Materializm życiowy jest w ogóle bliskim bardzo krewnym najbardziej idealnego panteizmu. Komu się roi, że się wznosi do wyżyn bóstwa, ten w rzeczy samej ściąga bóstwo na własny poziom. Jakim kto jest, mawiał Arystoteles, takie sobie stawia ideały.

I Żydzi mieli i mają swoją teozofię, której początki sięgają może drugiego wieku przed Chrystusem. Ich tajna tradycja, kabała, zawarta w księgach Jecirah (z IX wieku) i Sohar (ok. 1300), mówi o jakiejś świetlistej emanacji z Boga, której prototypem jest Adam Kadmon, pierwowzór stworzenia, pierwszy człowiek – a dalszą 10 sefirot, jakby 10 kół koncentrycznych, z których powstało ciało Adama Kadmon, czyli świat najwyższy i trzy następne: świat idei, świat dusz i aniołów, oraz świat zmysłowy. Dusza ludzka składa się z trzech części, odpowiadających trzem światom. Ostatecznym kresem emanacji jest materia, która jest pierwiastkiem złym. – Zdawać by się mogło, że się słyszy Helenę Bławacką. – Kabała wywarła wpływ na niektórych neoplatońskich humanistów w XV i XVI wieku i wywołała różne sekty w łonie żydostwa jak Sabatianów, dalej zwolenników polskiego rabina Israela Baalszem i Jakuba Franka (w połowie XVIII wieku na Podolu).

Wybiegliśmy poza okres czasu, który nas przede wszystkim obchodzi. Chrześcijaństwo już w samym zaraniu swego istnienia spotkało się oko w oko z pokusą teozoficzną, lecz tej pokusie zawsze się oparło.

Uprzytomnijmy sobie w głównych zarysach tło historyczne początków Kościoła, uwzględniając jeden tylko moment, uniwersalizm. Pod względem politycznym monarchia uniwersalna, cesarstwo rzymskie, o dążeniach coraz bardziej centralistycznych, rozciągających się na wszelkie zewnętrzne formy życia ludzkiego i stwarzające religię polityczną, tj. kult cesarza, ześrodkowując zarazem w Rzymie wszelkie kulty ludów podbitych. Kultura także uniwersalna, hellenistyczna, zabarwiająca w swym duchu wszelkie objawy życia, także religijnego. Nadto podziemny prąd anonimowej religii ezoterycznej, o znacznej ekspansji. W końcu filozofia, również uniwersalna, dążąca do tego, aby ująć w swe kategorie i do wyższej jedności sprowadzić, co w świecie zjawisk było rozbieżnym a nawet sprzecznym.

Nauczajcie wszystkie narody prawdziwej wiary

Chrześcijaństwo, w myśl swego Założyciela, jako Królestwo Boże, miało być także uniwersalne czyli katolickie (już Ignacy męczennik w I wieku użył tego słowa), a krzewić je wśród pogan miało być zadaniem Apostołów Chrystusa: "Idąc tedy, nauczajcie wszystkie narody" (Mt. 28, 19). Św. Paweł uważał tę propagandę za swe szczególne posłannictwo. Nic dziwnego, że chrześcijaństwo musiało w miarę swego rozprzestrzeniania się wejść w konflikt z tendencjami uniwersalistycznymi, które mu się przeciwstawiały. Takiego konfliktu nie było w łonie dotychczasowego uniwersalizmu, Imperium pozostawiało swobodę myślenia i działania, o ile to nie wchodziło w kolizję z prawem. Kultura dotyczyła strony formalnej, religie sekretne nie pretendowały do kultu publicznego i nie reformowały człowieka wewnętrznie, a kategorie filozoficzne były abstrakcyjne i ciągliwe, konstrukcje dowolne.

Chrześcijaństwo natomiast, godząc się na wszelkie formy polityczne i kulturalne, chciało niepodzielnie panować w dziedzinie religijnej, "burząc wszelaką wyniosłość, wynoszącą się przeciw poznaniu Bożemu i w niewolę podbijając wszelki rozum pod posłuszeństwo Chrystusowe" (II Kor. 10, 5). Pozostawiając nietknięte przyrodzone prawa myślenia i cały ich rzetelny dorobek, chrześcijaństwo wyłącza wszystko, co się przeciwi prawdzie przez Boga objawionej, nie w innym celu, lecz aby wyzwolić nasz umysł od błędu w sferze religijnej. Wolność bowiem błądzenia nie może być wolnością prawdziwą. "Prawda was wyswobodzi", mówił Zbawiciel (Jan 8, 32). Dlatego zrozumiałe jest gromkie słowo Apostoła (Gal. 1, 8): "Choćby anioł z nieba przepowiadał wam mimo to cośmy wam przepowiadali, niech będzie przekleństwem!".

Z drugiej strony chrześcijaństwo, aby znów wrócić nam prawdziwą wolność moralną, stało twardo przy Dekalogu i ewangelicznym Zakonie miłości, czyniąc zarazem to jarzmo lekkim i słodkim przez łaskę; żądało nadto całego serca człowieczego dla Boga, nie jakiegoś bytu abstrakcyjnego, lecz najbardziej rzeczywistego i osobowego Stwórcy i Pana wszechrzeczy, obiecując w zamian pokój duszy, którego świat dać nie może. Przy tym chrześcijaństwo miało od początku charakter społeczny i publiczny; nie zadawalało się pokątnymi schadzkami i praktykami, jak sekty pogańskie, lecz miało być opowiadane "na dachach". Nie powoływało się też na jakieś tajne podania, lecz na fakty publiczne, świadczące o jego boskim pochodzeniu i posłannictwie. Nie czyniło dalej różnicy między wyznawcami a wtajemniczonymi, lecz do wszystkich zarówno odnosiły się słowa Pawłowe: "Głosimy mądrość Bożą zawartą w tajemnicy, która od czasów wiecznych była zakryta, a teraz z rozkazania wiecznego Boga znana jest między wszystkimi narodami!" (I Kor. 2, 7 i Rzym. 16, 25. 26). – Tajemnica ta to nic innego, jak ewangeliczne Królestwo Boże, które przepowiadany przez proroków Mesjasz i Syn Boży przyniósł na świat, aby ceną swego Odkupienia i mocą swej niczym nie zasłużonej łaski wszystkich ludzi zjednoczyć w jednej wierze i wszystkich natchnąć jednym duchem miłości i zgromadzić ich w jedno mistyczne ciało społeczne, abyśmy, stawszy się synami przybrania, odziedziczyli wiekuiste królestwo chwały, tzn. nie rozpłynęli się w jakimś nieosobowym wszechbycie, lecz mieli najkonkretniejszą pełnię życia osobowego, uczestnicząc w tym szczęściu, które samemu Bogu jest właściwe.

Rzecz jasna, że taka religia nie mogła pogodzić się z religią polityczną, z kultem cesarza i panteonem tysiącznych bóstw, ni z zabobonem misteriów, ni z zacierającą wszelkie różnice filozofią panteistyczną, choć każdy z tych prądów i systemów byłby chętnie postąpił miejsca chrześcijaństwu, byle obok siebie, byle choć w milczącej zgodzie ze sobą, jak dotąd bywało.

Stąd wyłoniły się prześladowania zewnętrzne ze strony monarchii, stąd wzgarda kultury hellenistycznej dla Boga ukrzyżowanego, stąd podstępne przejmowanie elementów kultu chrześcijańskiego przez misteria, na co uskarża się już św. Justyn w połowie II wieku. Stąd w końcu zakusy filozofii synkretystycznej, by od wewnątrz, w dziedzinie myśli opanować chrześcijaństwo i zeświecczyć je, podciągając, jak i poprzednie religie, pod wspólny mianownik, jako wytwór ducha ludzkiego.

Gnostycyzm, gnosis, gnoza.

Ta próba asymilacji i absorpcji chrześcijaństwa przez ówczesną filozofię synkretystyczną nazywa się gnostycyzmem od gnosis, poznanie. Trzeba sobie zdać sprawę, że ta najdawniejsza forma teozofii, rzekomo chrześcijańskiej, nie wyłaniała się bynajmniej z myśli religijnej, choćby spaczonej, jak późniejsze sekty chrześcijańskie, lecz przystąpiła do Kościoła z zewnątrz, z gotowym już systemem, w którego kategorie miała się dać wtłoczyć religia Chrystusowa. Jak z jednej strony chrześcijaństwo nęciło bądź co bądź umysłowość ówczesną, choćby przez to, że przedstawiało się jako najlepszy system życia pod względem etycznym, tak z drugiej strony wyłaniał się problem, jaka też teoria metafizyczna uzasadni najlepiej taki sposób życia. Trzeba wiedzieć, że gnostycyzm powstał, zanim w łonie Kościoła wytworzył się system teologiczny, ujmujący syntetycznie całą naukę objawioną. Dlatego też dla umysłów słabych we wierze, a chciwych syntezy myślowej, skłonnych przy tym do taniego mistycyzmu, koncepcje gnostyckie stanowiły poważne niebezpieczeństwo. Nie wszyscy zdołali mu się oprzeć.

Prąd ten widocznie bardzo wcześnie się rozpoczął, skoro ok. r. 100 św. Jan w swej Ewangelii tak usilnie podkreśla Bóstwo Chrystusa, a w I swym liście powtarza, że Jezus jest Chrystusem, że Jezus przyszedł w ciele (rzeczywistym, nie urojonym), że "wszelki duch, który rozwiązuje Jezusa, z Boga nie jest, a ten jest antychryst" (IV, 3).

W samej rzeczy już wówczas Cerynt, jeden z pierwszych gnostyków, dzielił Chrystusa, jak dziś teozofowie, na Jezusa, który był tylko człowiekiem i niebiańskiego Chrystusa, który przy chrzcie Janowym zstąpił na Jezusa, a przed męką Go znowu opuścił; twierdził też, że Bóg żydowski, Stwórca świata, nie jest wcale Bogiem, lecz jakimś podrzędnym aniołem, który nie zna wcale Boga najwyższego. Te myśli napotkamy u wszystkich gnostyków późniejszych: zgorszenie krzyża, które Paweł Grekom wyrzuca, i mądrość hellenistyczną, splatonizowanie, jak się Ojcowie Kościoła wyrażają, ewangelicznej nauki o Bogu. Przy tym i ten moment, wspólny wszystkim gnostykom, zasługuje na uwagę, że Cerynt odrywa chrześcijaństwo zupełnie od jego podstawy historycznej. Chrystus niebiański zjawia się znienacka, jak deus ex machina i równie nagle znika. Nie, to nie jest ten Syn Człowieczy, którego znamy z Ewangelii, który wedle św. Pawła, będąc w postaci Bożej, będąc jasnością chwały i wyrażeniem Istności Ojca, wyniszczył samego siebie, przyjąwszy postać sługi i stał się posłusznym aż do śmierci, a śmierci krzyżowej (Filip. 2, 6-8; Żyd. 1, 3).

Kto wie zresztą, czy już Apostoł narodów, pisząc swój testament duszpasterski w listach do Tymoteusza, nie potrącał o błędy podobne, upominając biskupa Efezu: "Nikczemnych i babich baśni strzeż się" (I. 4, 7), lub pisząc (6, 20): "O Tymoteuszu, strzeż tego, co ci powierzono, chroniąc się od bezbożnych nowości słów i fałszywie nazwanej umiejętności (gnozy)". Albo (II. 4, 2-4): "Przepowiadaj słowo, nalegaj w czas, nie w czas, karz, proś, łaj z wszelaką cierpliwością i nauką, albowiem będzie czas, gdy zdrowej nauki nie ścierpią, ale wedle swoich pożądliwości nagromadzą sobie nauczycielów, mając świerzbiące uszy, a od prawdy słuchania odwrócą, a ku baśniom się obrócą".

Czasy te nadeszły z gnostycyzmem. Znaczna część piśmiennictwa kościelnego w pierwszych wiekach z nim się rozprawia, broniąc depozytu wiary przeciw zachłanności pogańskiej teozofii. Źródeł nie brak. Posiadamy liczne fragmenty gnostyków, zachowane u polemistów chrześcijańskich z w. II-V (św. Ireneusz, Tertulian, św. Hipolit, Klemens Aleksandryjski i Orygenes, św. Epifaniusz i katalogi herezyj). Nawet Plotyn, sławny założyciel szkoły neoplatońskiej w Rzymie (204-270), przeciw gnostykom występował, zarzucając im libertynizm w życiu. Źródeł oryginalnych mamy mało. Lecz jedno z nich tzw. "Pistis Sofia" (wydane z koptyjskiego przekładu w roku 1851) starczy za wiele innych. Wiemy jednak, że gnostycy powoływali się na różne tajne podania, że posiadali swoje ewangelie apokryficzne (między innymi i Ewangelię Judasza Iskarioty), i bajeczne dzieje różnych Apostołów, hymny, psalmy, homilie, Apokalipsy. Pisali też rozprawy teologiczne, egzegetyczne, mistyczne. Była to słowem cała powódź literatury teozoficznej, objaw ówczesnej walki duchów.

Istotną treść gnozy kreśli nam św. Ireneusz w swym dziele antygnostyckim (I. 21, 4): zbawienie polega na gnozie, tj. na głębszym poznaniu, którego wiara (pistis) nie daje. Tego poznania dostępują tylko ludzie uprzywilejowani, "duchowni" (pneumatycy), mający w sobie pewien pierwiastek Boży, którego nie ma w katolikach (psychikach) ani w poganach (hylikach). Czegoż tyczy się to poznanie? Oto, że pneumatyk wywodzi ród swój z Pleromy, z pełni bytu Bożego, że za jakąś winę dostał się do świata materialnego, z którego wyzwala go tajemna, ezoteryczna nauka Chrystusa i Apostołów, niedostępna dla katolików. Kto poznaje swój boski początek, ten wyzwala się od materii. Stąd wielu gnostyków wyprowadzało wniosek antynomistyczny, tzn., że sprawy ciała są obojętne, bo duchowo wyzwolonemu, to, co psychicy za grzech mają, zaszkodzić nie może.

Gnostycy, za świadectwem Tertuliana, świadomi swej wyższości, chodzili nadęci: "Jeśli prostodusznie zapytasz o ich naukę, to zmarszczywszy czoło i brwi, odpowiedzą: to nadto wzniosłe. Jeśli zaś subtelnie dochodzić będziesz, to wykrętnie i dwujęzycznie wspólną wiarę wyznawać będą" (Adversus Valentinianos, 1). W samej rzeczy bardzo im na tym zależało, aby zyskiwać zwolenników wśród chrześcijan, dlatego (za świadectwem Orygenesa) za takich się podawali i niełatwo można ich było na zewnątrz wyróżnić.

Nieprzejrzany wprost szereg systemów gnostyckich, różniących się głównie w szczegółach fantastycznych baśni mitologicznych o pochodzeniu bogów, ludzi i światów, da się sprowadzić do dwóch grup: aleksandryjskiej, która jest w zasadzie monistyczną w duchu panteizmu synkretystycznego, jak u Bazylidesa, Walentyna i jego uczniów (połowa wieku II) – i do grupy syryjskiej, dualistycznej, która pod wpływem perskim przyjmuje jakiś odwieczny, materialny pierwiastek zła. Poza tymi grupami jest jeszcze zorganizowany społecznie gnostycyzm Marcjona o tendencjach bardziej praktycznych i inne pomniejsze systemy.

By mieć pojęcie o idei przewodniej tych romansów teogonicznych, weźmy np. pod uwagę system Walentyna. Na czele świata bogów i ludzi jest abstrakcyjne pojęcie bóstwa najwyższego, pomyślanego, jakby byt i niebyt zarazem, które w swym łonie kryje w sposób niezróżnicowany wszystkie doskonałości pochodne. Z tego bóstwa wyłaniają się kolejno emanacje czyli eony w syzygiach, tj. stadłach małżeńskich, w tetradach (czwórkach) i ogdoadach (ósemkach), które razem stanowią pleroma czyli pełnię bóstwa. Wśród tych eonów napotykamy Umysł i Prawdę, Słowo i Życie, Kościół i Człowieka, tj. właściwie ich idee. Jeden z najniższych eonów Sofia (Mądrość) pragnie poznać bóstwo najwyższe, lecz nadaremnie. Owocem tego usiłowania nie jest nowy eon, lecz płód poroniony, Mądrość niższa, Achamoth (od hebr. chochmah), która z Pleromy wypada i rodzi z rozpaczy materię chaotyczną i demonów, a następnie z tęsknoty za szczęściem utraconym pierwiastek psychiczny, z którego wyłania się Demiurg czyli Bóg żydowski, nieznający swej matki i służący bezwiednie za narzędzie potęgom pleromatycznym. Ten stwarza z materii i pierwiastka psychicznego siedem nieb z aniołami, świat i człowieka. Tymczasem eon Jezus, litując się nad Achamoth, ukazuje się jej w otoczeniu duchów świetlistych, a ona, zapatrzona weń, wyłania pierwiastek duchowy, pneumatyczny i bez wiedzy Demiurga udziela go ludziom, przezeń stworzonym. Stąd człowiek wynosi się nad Boga, Stwórcę swego i gardzi jego rozkazem. Demiurg wygania go z raju, obiecuje mu jednak Mesjasza psychicznego, który przychodzi jako Jezus Nazareński w ciele eterycznym. Z nim, bez wiedzy Demiurga, łączy się ów niebiański eon Jezus w czasie chrztu Janowego, poucza przezeń ludzi o Bogu najwyższym i własnym ich pochodzeniu, lecz przed męką opuszcza Jezusa z Nazaretu. Eon Jezus, dokonawszy swego dzieła, zaślubia Achamoth, wprowadza ją do Pleromy wraz z gnostykami-pneumatykami. Katolicy zaś po życiu cnotliwym dostaną się tylko do nieba Demiurga.

Ciekawe komentarze dodaje "Pistis Sofia". Jezus po Wniebowstąpieniu wraca na ziemię i poucza Apostołów: "Słuchajcie uczniowie moi, zachęcam was do poznania tajemnicy niewymownej... o emanacji wszechświata... kto to pozna, zaprawdę mówię wam, człowiek ten to Ja, a Ja to ten człowiek. ...Jam jest tą tajemnicą, a tajemnica owa to Ja. Wyście członkami Zbawiciela, bo wiele jest członków, a jedno ciało... Zaprawdę mówię wam kto znajdzie słowa owych tajemnic, ten człowiek jest pierwszym w prawdzie" itd.

Księgi te wyszły prawdopodobnie z kół Ofitów, którzy przyjmowali materię odwieczną, czcili siedem duchów planetarnych i węża, którego niektórzy z tej grupy utożsamiali z Achamoth. Owszem Kainici twierdzili, że wszyscy zganieni w Starym Zakonie i Ewangeliach, to prawdziwi potomkowie Mądrości niebiańskiej, jak wąż kusiciel, Kain, Cham, Sodomici, Ezaw, Kore, Judasz. Można sobie wyobrazić etyczne konsekwencje tej nauki, która zresztą w zasadzie była zgodna z innymi systemami gnostyckimi.

Przy tym gnostycy radzi posługiwali się kabalistycznymi znakami, spekulacją liczbową, niezrozumiałymi słowami, co wszystko przejęła w dziedzictwie późniejsza teozofia.

Opozycja gnostycyzmu do chrześcijaństwa da się sprowadzić do zasad następujących: 1) Bóstwo pojęte abstrakcyjnie i panteistycznie, wskutek filozoficznej konfuzji między pojęciem bytu najwyższego a tym bytem ogólnikowym, który orzekamy o wszystkich rzeczach istniejących i możliwych. 2) Wprowadzenie istot pośrednich, które mocą emanacji wyłaniają się z nieosobowego wszechbytu. 3) Opozycja między tym Bóstwem, a Bogiem Stwórcą, który ma być ograniczony, nieświadomy swej niższości, według niektórych nawet zły. 4) Opozycja między duchem, duszą, a materią, którą nieraz pojmują jako coś niezależnego od bóstwa i pierwiastek złego. 5) Opozycja wśród ludzi, w miarę przeważającego w nich pierwiastka materialnego, psychicznego lub duchowego. 6) Zbawienie pojęte zasadniczo nie jako czyn etyczny, lecz jako intuicja poznawcza, łącznie z przewaloryzowaniem problemów etycznych na kosmiczne. – Oczywiście w tym systemie nie może być mowy o materialnym Wcieleniu Słowa Bożego ni o zmartwychwstaniu ciał.

Widzimy, że gnoza, usiłując wszystko sprowadzić do jedności, w samej rzeczy choruje na niewyrównane sprzeczności wewnętrzne, których chrześcijaństwo nigdy nie znało, bo, uznając dualizm Boga i stworzenia, wprowadza jednak związek przyczynowy między Bogiem, a stworzeniem, od Boga wywodzi wszystko, co dobre, a zło upatruje jedynie w nadużyciu woli stworzonej, w braku zależności od Boga, która w danym czynie być powinna.

Walka z gnostycyzmem trwała długo, a chociaż formy jego wymienione nie przeżywały zazwyczaj swych autorów, lecz znacznym ulegały zmianom, rzecz sama, jakaś tradycja bezbożności, podszywającej się pod miano chrześcijańskie, nigdy zupełnie nie wygasła, lecz płynie niby podziemnym łożyskiem, a od czasu do czasu, zwłaszcza w epokach kataklizmów społecznych, kiedy ludzie skłonniejsi bywają do zabobonnego choćby mistycyzmu, wybucha na jaw.

Wszystkie te objawy Kościół piętnował zawsze mianem herezyj i nie tak wyłączał je ze swego łona, jak raczej nie dopuszczał, by się doń wkradały. Były to bowiem zawsze czynniki obce prawdziwej myśli religijnej.

Tak było z Pryscylianistami i Euchitami w IV wieku, z Paulicjanami w wieku VII i z Bogumiłami w wieku X i pochodnymi Katarami i Albigensami w w. XII i XIII. Tu należą teozofowie z okresu tzw. reformacji, jak Paracelsus i pokrewne mu duchem Bractwo Różanego Krzyża (pocz. XVII wieku), dalej protestanci ultramistycy Schwenkfeld, Sebastian Frank, Jakob Böhme. Nawet w epoce racjonalizmu teozofia budzi się w łonie pietyzmu, Swedenborgianizmu, St. Martinizmu i pokrewnych kierunków, którym, jak wiadomo, ulegał i car Aleksander I.

Logo Towarzystwa Teozoficznego

Z tejże to myśli poczęło się w r. 1875 Towarzystwo Teozoficzne, założone przez Helenę Bławacką, które później rozbiło się na kilka szkół niezależnych, z których najbardziej wpływowa w Europie jest tzw. antropozofia Rudolfa Steinera, u nas znana mniej ze swej strony metafizycznej, jak z importowanej do nas literatury francuskiej o charakterze mistyczno-etycznym. Rozłam Dra Steinera z panią Besant, obecną prezydentką indyjskiego Towarzystwa Teozoficznego, nastąpił na tle wewnętrznych nieporozumień co do istnienia tak zwanych mahatmasów, rzekomych tajemnych opiekunów Towarzystwa i pośredników między zaświatami a naszą doczesnością, którzy rezydują gdzieś po niedostępnych wąwozach tybetańskich i białych lożach. Nawet reklamowa propaganda europejska pani Besant na rzecz nowego Mesjasza w osobie młodego Hindusa, Krisznamurti, wraz z niejakimi ustępstwami na rzecz teozofii chrześcijańskiej (od czasu przeniesienia głównej kwatery Towarzystwa Teozoficznego z Nowego Jorku do Adjar w r. 1879, teozofia nabrała charakteru specyficznie hinduskiego) nie zdołały załagodzić nieporozumień.

Podczas gdy wedle Bławackiej i pani Besant byt Towarzystwa Teozoficznego jest nierozdzielnie związany z wiarą w niewidzialnych mahatmów, Dr. Steiner ogranicza się do czysto indywidualnych praktyk koncentracji myśli, aby uzyskać kontakt z zaświatem.

Zresztą nauka o pierwszej i drugiej metodzie dawno już sąd wydała. Towarzystwo dla badań psychicznych w Londynie wydało w grudniu 1884 obszerny biuletyn w sprawie objawień mahatmów, streszczające się w zdaniu końcowym, że pani Bławacka jest wyrafinowaną oszustką. O intuicjach Steinera Niemieckie Towarzystwo Filozoficzne na posiedzeniu w Jenie, w styczniu 1922, wyraziło się, że Steiner 1) z pewnością sam nie praktykował intuicji zaświatowej, bo rzekomym jego oglądom mistycznym brak cech, które psychologia religii stwierdziła u prawdziwych mistyków; że 2) uchyla się od zbadania naukowego; że 3) nauka jego nie jest bynajmniej oryginalną, lecz powierzchownym zlepkiem z najróżnorodniejszych źródeł i dlatego system jego roi się od sprzeczności. Wiadomo też, że metoda Steinera, obiecująca każdemu przeżycia mistyczne i intuicję astralną, nie wydała pomyślnych rezultatów. Można śmiało zapytać każdego adepta antropozofii, czy naprawdę wyczytał coś w eterycznej kronice Akasza? Zresztą lekarze stwierdzają, że wysiłki mózgowe związane z taką autosugestią oddziałują szkodliwie na organizm.

Poza różnicami metody doktryna w obu gałęziach jest zasadniczo ta sama i, z pominięciem fantastycznych szczegółów, jest tu i tam panteistyczną interpretacją religii w ogóle a w szczególności chrześcijańskiej.

Zasadnicze różnice między teozofią a chrześcijaństwem dotyczą tych samych punktów, które dzieliły gnozę od wiary pierwotnej. Przede wszystkim poglądu na Boga. Teozofowie wierzą w boski pierwiastek wszechrzeczy, z którego wszystko się wyłania i do którego wszystko powraca na końcu wielkiego cyklu istnienia. Bóg teozoficzny jest nieosobowym bożyszczem panteizmu, które zawdzięcza swój początek logicznemu pomieszaniu bytu powszechnego (byt jako taki) z najrealniejszym Stwórcą wszechrzeczy, którego Kościół wyznaje w pierwszym artykule swej wiary. Istnienie osobowego Boga jest zresztą prawdą dla rozumu dostępną. W dialogach Platona znajdziemy w zarysie wszystkie dowody tej prawdy, które św. Tomasz systematycznie zebrał w swej Sumie, a istotę Boga określił już Arystoteles jako "noesis noeseos", najwyższy rozum świadom sam siebie. Za cenę konfuzji abstrakcyjnego pojęcia bytu z Bogiem (grzech pierworodny panteizmu), teozofia godzi już w łonie swego bóstwa wszystkie sprzeczności i dumnie głosi swe hasło, że prawda jest nad wszystkie religie. Otóż, jeżeli prawda jest intelektualnym przyswojeniem sobie bytu, to religia objawiona jest poznaniem prawdy najwyższej, bo w niej sam Bóg bezpośrednio oznajmia się umysłowi.

W poglądzie na stworzenie teozofia wyznaje emanację wszechrzeczy z istoty Bożej, a wszelkie formy takiego wywodu Sobór Watykański potępił jako herezje. Jest to dla rozumu zgoła niepojętym, jak istota nieskończenie doskonała może się rozszczepiać i ulegać zmianom na gorsze. Człowiek, wedle teozofii, a zwłaszcza antropozofii, jest czymś niesłychanie skomplikowanym z całego szeregu dusz i ciał. Kościół uznaje w człowieku tylko dwa składniki istotne: jedno ciało i jedną duszę duchową, która po śmierci człowieka wiedzie byt samoistny. Zresztą o szczerej duchowości teozofia ma słabe pojęcie. Zda się to być raczej rodzaj bardzo subtelnego gazu. Chrystus teozoficzny jest karykaturą Chrystusa historycznego, jego żywot powieścią z 1001 nocy, idącą o lepsze z romansami gnostyckimi. Dzieło Odkupienia przedstawia się jako proces raczej kosmiczny, może ostatecznie teurgiczny, niż jako poczęte z łaski Bożej wyzwolenie człowieka z upadku moralnego przez przywrócenie mu życia nadprzyrodzonego. Teozofowie przypisują zbawczym środkom Kościoła jakieś działanie magiczne, modlitwę pojmują na sposób fizycznego kontaktu z zaświatem, o działaniu sugestywnym na drugich.

Te zasadnicze różnice między religią katolicką a teozofią tłumaczą dostatecznie dlaczego katolikowi "nauki, którą dziś zowią teozoficzną" wyznawać nie wolno.

Zakończmy sądem starego Denzingera, który dawno przed powstaniem Towarzystwa Teozoficznego, bo w r. 1856 pisał te słowa: "Ze stanowiska chrześcijańskiego należy uważać gnozę i pokrewną jej teozofię za ową «tajemnicę nieprawości» (II Tes. 2, 7, której św. Paweł w I liście do Tym. r. 3, 16 przeciwstawia «tajemnicę pobożności»). Jest to maska, którą przywdziewa bezbożność, jeśli otwarcie Kościoła zwalczać nie może. Jest to postać anioła światłości, którą przywdziewa wróg Boga, aby zwieść nieopatrznych. Stąd to owe praktyki tajemne, ta skomplikowana symbolika, wyjęta z geometrii, chemii, astronomii i innych nauk. Stąd dążenie, by ukrywać myśli pod niezręczną i nieprzejrzystą formą, ta gwara, posługująca się niezrozumiałą terminologią, ów ton pozornie prawowierny, pełen nawet bigoterii, mieniący się przy tym w przeróżnych odcieniach niby łuska węża. Pod tą powłoką kryje się tradycja bezbożności, przekazywana z wieku na wiek. Jeśli czas odpowiedni nadejdzie, teozofia zrzuca swą maskę, ton mistyczny przechodzi w skrajny naturalizm, panteizm, a nawet w jałowy materializm. Skoro jednak obudzi się na nowo reakcja religijna, bezbożność czyni zwrot nagły i oświadcza się natychmiast gotową bronić religii, owszem uzasadnić ją głębiej, niż zdoła kler nieoświecony, inaczej niż w okresie ubiegłym, nie tak dojrzałym" (Vier Bücher von der religiösen Erkenntnis, str. 270 n.).

Jeżeli wśród naszych nieuświadomionych dostatecznie pod względem religijnym teozofów to nowinkarstwo jest może znakiem rozbudzonej religijności, to chyba w tym sensie, jak choroba jest znakiem życia. Chorym życzymy powrotu do zdrowia.

Ks. Marian Morawski T. J.

–––––––––––

Artykuł z czasopisma "Przegląd Powszechny". – Rok XLIII. Tom 171. Lipiec, sierpień, wrzesień. 1926. Kraków. DRUKARNIA "PRZEGLĄDU POWSZECHNEGO", ss. 3-23. (a)

(Pisownię i słownictwo nieznacznie uwspółcześniono; ilustracje od red. Ultra montes).

Przypisy:

(1) Nawiasowo wspomnieć warto, że popularna w ostatnich dziesiątkach lat teza ewolucjonistyczna o wpływie misteriów na pierwotne chrześcijaństwo, w ostatnich czasach straciła łaskę w oczach nawet badaczy protestanckich, jak Anrich, Schweitzer, Heinrici, Clemen, Harnack, Feine, Deissner.

(a) Por. 1) Ks. Marian Morawski SI (iunior), a) Boże Macierzyństwo (wedle M. J. Scheebena). b) Dogmat piekła.

2) Św. Robert kard. Bellarmin SI, a) Katechizm mniejszy czyli Nauka Chrześcijańska krótko zebrana (Compendium doctrinae christianae). b) Wykład Nauki Chrześcijańskiej (Catechismus, seu: Explicatio doctrinae christianae). c) La Dottrina Cristiana composta per ordine della santa memoria di Papa Clemente VIII. d) O pierwszej części bramy Domu Bożego tj. o wierze (De prima parte portae domus Dei, quae est fides). e) Disputationes de controversiis Christianae Fidei adversus hujus temporis Haereticos. Ad quos electio summi Pontificis pertinet, si Cardinales nulli essent etc.