Dogmat piekła

 

KS. MARIAN MORAWSKI SI

 

PROFESOR UNIWERSYTETU JAGIELLOŃSKIEGO W KRAKOWIE

 

––––––

 

Znamiennym jest, że nasze katechizmy wśród wiekuistych prawd o Bogu kładą też dwie prawdy o człowieku: że człowiek ma duszę nieśmiertelną, że jej wszelako zbawić nie może bez łaski Bożej. Przedziwny zespół! Człowiek, wierzący w Boga i Jego nad sobą Opatrzność, uprzedzającą go w darach natury i łaski, a postępującą za nim w nagradzaniu i karaniu, wedle swobodnego wyboru – chrześcijanin, wierzący w Trójcę Świętą i Chrystusa, Słowo Wcielone, ma także wierzyć w siebie. Owszem, ponieważ prawdy wiary, to prawdy religijne, które jako takie są przedmiotem czci, przeto chrześcijanin powinien czcić swą godność religijną.

 

W samej rzeczy nic na świecie nie ma trwałego, prócz duszy ludzkiej, która też w myśl odwiecznych zamiarów Bożych jest podmiotem Jego wiekuistych przeznaczeń. W niej realizuje się ostatecznie Królestwo Boże, jedyny cel, dla którego Bóg świat wywołał z nicości, dla którego Chrystus zstąpił na ziemię i przebywa na niej. "Wybrał nas w Chrystusie przed założeniem świata, abyśmy byli świętymi i niepokalanymi przez miłość, i przeznaczył nas ku przybraniu sobie na synów przez Jezusa Chrystusa, z upodobania swej woli, ku chwale świetnej swej łaski, przez którą uczynił nas miłymi sobie w najmilszym swym Synie" (Efez. r. I). Dusza ludzka, jako podmiot uświęcenia i uczestniczka chwały Bożej – oto cel, jaki Bóg zamierzył, wywodząc z nicestwa ten świat przemijający.

 

Większe jeszcze rzeczy mówi nam Paweł św. o duszy, mianowicie, że jest świątynią Bożą, co po trzykroć powtarza z naciskiem w listach do Koryntian (I list 3, II list 3 i 6), chcąc odstręczyć od profanacji tej świątyni przez grzech. Majestat duchowny świętych polega właśnie na pojęciu wielkości człowieka. Zrozumieli, że nic doczesnego nie może być kresem ich zabiegów: "do większych rzeczy jam stworzony". Nie ma to nic wspólnego z pychą, która wynosi się z rzeczy doczesnych, bo duma chrześcijańska chlubi się z tego, co nieprzemijające, wiekuiste, Boże. To, czym świat gardzi, zwłaszcza krzyż, jest przecież samo w sobie wielkością, jako i pokora i wszelkie czyny duchowne, które są nie mniej, lecz więcej rzeczywiste niż świat widzialny. "Uczynił mi wielkie rzeczy". Rzec można, że święci mieli prawdziwe nabożeństwo dla swej godności religijnej, że po Bogu najbardziej miłowali własną duszę, co nie jest wcale łatwą rzeczą, bo być tak dumnym znaczy właściwą miarę do rzeczy przykładać i żyć w prawdzie.

 

Niestateczny rozum ludzki jest też niedostateczny do pojęcia własnej wielkości człowieka, bo tu wchodzi w grę nieśmiertelność. Najtęższe umysły filozofów zwątlały wobec tej prawdy. Nie dlatego, jakoby sama w sobie nastręczała trudności niepokonalne – wszak Platon w "Teetecie" prześlicznie rozprawia o powrocie dusz dobrych do Boga, w "Fedonie" o nieśmiertelności – lecz dla nieprzejrzanych konsekwencyj. Lękliwa myśl człowiecza nie śmiała spojrzeć w tę perspektywę bez końca. Cicero powiada (w Tuskul. 2, 1), że czytając Fedona, przekonany jest o nieśmiertelności duszy – lecz zamknąwszy księgę, poczyna wątpić. Człowiek jest nie tylko umysłem, a emocjonalne pierwiastki u tych, co poprzestają na ideałach doczesnych, biorą zazwyczaj górę nad rozwagą, gdy chodzi o powzięcie wielkiej decyzji życiowej. Myśl, że człowiek urodził się dla wieczności, że zatem czyny jego budzą echo wiekuiste, że on ma osobiście stanowić o swym losie w wieczności, myśl ta nazbyt jest ogromna, ogromem swoim przewyższająca człowieka ziemskiego. Człowiek woli się łudzić, niż śmiało spojrzeć w oczy prawdzie, niż spojrzeć na wielkość własną, woli być małym i przemijającym, jak to wszystko, co go otacza, niż być dumnym z tego, co na to zasługuje.

 

Lecz Bóg zaradza niestateczności rozumu przez objawienie, jak w ogóle łaska w niejednym jest dopowiedzeniem i dopełnieniem tego, co natura sama ze siebie nieśmiało tylko waży się twierdzić lub zapragnąć. Wiara dopiero, jako odblask umysłu i poznania Bożego, daje stateczność umysłowi ludzkiemu i utwierdza go w tym, w czym nieśmiałość jest zgubną. Człowiek ma duszę nieśmiertelną – oto proste, a niezgłębione słowa katechizmu. Jest to, powtarzam, prawda naturalna, rozumowi dostępna, filozofom pogańskim znana, lecz poręczona przez Objawienie, jak wiele innych prawd religijnych lub stycznych z religią. Jest to bowiem nie tylko prawda naturalna, lecz i religijna. Wielkość bowiem duszy nie wyczerpuje się w jej naturalnej nieśmiertelności. "Wierzę w żywot wieczny" znaczy coś więcej. Mówi nam o tym druga prawda wiary, tycząca się człowieka, prawda o łasce Bożej, tym właśnie czynniku, który nadaje duszy wartość religijną i nadprzyrodzoną. Tak zatem w krótkim, a niezgłębionej mądrości poglądzie na Boga, świat, człowieka i życie, zawartym w podstawowych prawdach wiary, wyrażają się trzy wielkości: Najwyższa Rzeczywistość – Bóg w Trójcy jedyny, Chrystus Pośrednik i dusza, która w obcowaniu z Bogiem przez Chrystusa i łaskę Jego iści w sobie w sposób nieprzemijający Królestwo Boże i powtarza z entuzjazmem: "wierzę w żywot wieczny". Wszystko inne na tym świecie widzialnym, co nie jest Bogiem i duszą, jest przemijające, nawet to, co najświętsze w Kościele, bo to wszystko ma jedynie rację bytu jako środek lub pomoc do zbawienia duszy.

 

 

Obok prawd świetlanych i radosnych są w Objawieniu i drugie, także ogromne, lecz w przepastnym, bezdennym swym mroku, prawdy przerażające. Prawdy te nie wyłaniają się z Boga, który jest światłością i miłością, choć bezeń nie istniałyby i dopiero w zestawieniu z Nim nabywają wypukłości, jako Jego antyteza. Jest to "tajemnica nieprawości" czyli grzech oraz jego następstwa doczesne i wiekuiste. Pismo św. zaraz na pierwszych swych kartach, obok dziejów zmiłowania Bożego, kreśli nam dzieje grzechu. Grzech jedynie nie jest dziełem Bożym i dlatego nic w nim nie może być dobrego, podczas gdy wszystko, co Bóg uczynił, jest "bardzo dobrym". Grzech nie zrodził się z jakiegoś pierwiastka złego, niezależnego od Boga, nie wyłonił się też ze stworzenia nierozumnego, które może być przedmiotem grzechu, lecz nie jego przyczyną; grzech jest w całości poczęty ze swobodnego wyboru stworzenia rozumnego. – Nie w piekle szukać początku grzechu, lecz w niebie anielskim, w czasie próby, mającej nieodwołalnie stanowić o wiekuistym losie istot duchowych. Tu rozegrał się pierwszy akt tragedii grzechowej. – Drugi akt miał miejsce w raju. Bogu podobało się początkowo prowadzić ludzi drogą szczęścia doczesnego do szczęścia wiecznego. Lecz człowiek, jak anioł, "nie ostał się w prawdzie", "gdy we czci był, nie rozumiał". Grzech pierworodny wraz z następstwami swymi przeszedł, wedle nauki św. Pawła, na cały rodzaj ludzki, który odtąd Bóg prowadzi drogą cierpienia w ślad za Synem swym do chwały. Zresztą wskutek grzechu pierworodnego ród ludzki nie doznał uszczerbku na naturze swojej, jak mylnie twierdzili protestanci pierwotni, lecz postradał jedynie dobra nadprzyrodzone, które mu się nie należały, a które sam Chrystus nadobficie przywraca w tym i w przyszłym życiu.

 

Kościół, jak z jednej strony stoi na straży godności człowieka, każąc mu wierzyć w jego wielkość w świetle jego wiekuistych przeznaczeń, tak z drugiej strony, sankcjonując przeciwko Pelagiuszowi dogmat grzechu pierworodnego, stoi na straży pokory człowieka, nie pozwalając mu zapominać, skąd problem zła bierze swój początek, że człowiek sam ze siebie nie jest zdolny "stać się jako Bóg", że nie jest autonomiczną miarą dobra, ani nie ma mocy wyzwolenia się z upadku bez łaski Odkupiciela.

 

 

Odkupienie! Nie można nawet rozważać tych tajemnic nieprawości, jak grzech i jego następstwa, na które tak szczególne światło rzuca nasza religia, w oderwaniu od jej całokształtu. Np. prawda o cierpieniu, uwielbionym wprawdzie przez krzyż Chrystusowy, niemniej jednak przykrym dla człowieka, jest tylko połową, owszem, drobną tylko cząstką naszej wiary: czymś doczesnym, maluczkim, prędko przemijającym, wedle słów Apostoła, nie mogącym się porównać z wagą wiekuistej chwały, jaką sprawuje. Religia nasza jest przeważnie religią wesela, i to wiekuistego. "Jeśliż tylko w tym żywocie w Chrystusie nadzieję mamy, jesteśmy nędzniejsi niźli wszyscy ludzie", przypomina św. Paweł Koryntianom (I list 15, 19) i dodaje (w. 32): "cóż mi za pożytek, jeśli umarli nie powstają? Jedzmy i pijmy, boć jutro pomrzemy". – Była to logika pogaństwa. – Przeciwnie entuzjazm pierwszych chrześcijan, z jakim szli na śmierć – nie fanatyczny jednak, bo pełen pokory, miłości i pokoju – da się wytłumaczyć tylko tym życiowym dogmatem chrześcijańskim, że na krzyżu nic się nie kończy, lecz że to dopiero początek nowego szczęśliwego życia. "Przez krzyż do chwały" – oto jak się usuwa znamię pogańskie, zgorszenie krzyża, ciążące dotąd na cierpieniu. Gdyby nie to właśnie – nie teoretyczne, lecz życiowe – rozwiązanie problemu, chrześcijaństwo nie miałoby może wielu przeciwników, ale też nie miałoby świętych.

 

 

Coś podobnego wypada powtórzyć o grzechu. Grzech jest wprawdzie tylko dziełem stworzenia, mającego swobodę wyboru, lecz Bóg nie byłby grzechu dopuścił, gdyby nie umiał i nie chciał zeń wywieść większego dobra. Tak grzech pierworodny wraz z całym swym ponurym orszakiem jest tłem, na którym jaśnieje tym wspanialej dzieło Odkupienia. Św. Paweł na początku listu do Rzymian stawia twierdzenie, że przez Ewangelię tylko pozyskuje się zbawienie, "albowiem jest mocą Bożą na zbawienie każdemu wierzącemu" (1, 16). Na dowód tego założenia kreśli ponury obraz ludzkości "bez Chrystusa", pogan, "którzy prawdę Bożą odmienili w kłamstwo" (1, 25), i żydów, którzy darmo chlubią się Zakonem, nie wypełniając jego przykazań (r. 2). Dzieje świata przedstawiają się tu jako sąd Boży nad światem: "dowiedliśmy, że Żydzi i Grecy, wszyscy są pod grzechem, jako jest napisano: iż nie masz nikogo sprawiedliwego" (3, 9 n.). W 5 rozdziale wykazuje Apostoł skąd to zło wzięło początek. Opisując uroczystą jakby inaugurację panowania grzechu na świecie, powiada: "przez jednego człowieka (Adama) grzech na ten świat wszedł, a przez grzech śmierć" (5, 12). Grzech, niby uosobione zło, wkracza na świat, na czele posępnego orszaku niszczycielskich potęg, postępujących pod sztandarem najprzedniejszego wasala grzechu, któremu na imię śmierć. I oto ściele się przed oczyma czytelnika wielkie cmentarzysko ludzkości: "śmierć królowała od Adama" nad wszystkimi, nie wyjąwszy i tych, co prócz zmazy pierworodnej osobistej winy nie mieli (w. 14). Lecz Apostoł nie zatrzymuje się długo nad tym posępnym obrazem. W szeregu wspaniałych antytez przeciwstawia Chrystusa, nowego Adama, pierwszemu winowajcy. "Nie jako przestępstwo, tak i dar", oto stały refren tego porównania grzeszności z Odkupieniem (w. 15-19), a kończy: "gdzie obfitowało przestępstwo, łaska więcej obfitowała, aby jako grzech królował na śmierć, tak też łaska królowała przez sprawiedliwość ku żywotowi wiecznemu, przez Jezusa Chrystusa Pana naszego" (w. 20 i n.). Tak i chrześcijanin nie poprzestaje na rozważaniu nędzy tego świata, nie wznosząc się zarówno ku uwielbieniu Opatrzności, która według genialnych słów św. Augustyna "wolała ze złego dobro uczynić, niż żadnego zła nie dopuszczać". Podobnie też chrześcijanin, pogrążony w poczuciu własnej słabości, nie poddaje się rozpaczy, lecz dźwiga się ku ufności, bo słowo Chrystusowe: "beze mnie nic czynić nie możecie" (Jan 15, 5) ma swe dopowiedzenie w okrzyku Pawła: "wszystko mogę w Tym, który mnie umacnia" (Fil. 4, 13). Panuje tu pewna zasada równomiernego podziału światła i cieniów, widoczna zresztą już w przedświcie Ewangelii, w pierwszej zapowiedzi Odkupienia, danej w raju. Bóg poręcza tu ludzkości ostateczne zwycięstwo nad złem, mocą Zbawiciela świata, pod warunkiem ciągłej, nieubłaganej walki z uwodzicielem i jego stronnictwem.

 

Z tego programu św. Augustyn uczynił myśl przewodnią swej wielkiej historiozofii, której tytuł De civitate Dei. Kreśli tu jakby w trzech aktach przebieg tragedii grzechu, jako walki z Bogiem. Prolog odbywa się w niebie anielskim i w raju, stąd walka przenosi się na ziemię, która będzie jej widownią do końca wieków, a wiekuistym epilogiem będzie uwielbienie zwycięzców i pohańbienie złych.

 

 

Piekło jest właśnie tym epilogiem wiekuistym. Jest to spełnianie sprawiedliwego wyroku Bożego, który zapadnie jako wypadkowa dziejowego sądu Bożego nad światem, w dzień ostateczny, a potwierdzenie wyroku, jaki każdy sam na siebie pisze. Z niezawodną pewnością każdy będzie musiał uznać ten wyrok za sprawiedliwy, gdy sama prawda go oświeci, bo to po prostu utrwalenie jego decyzji życiowej, to kres orientacji, którą obraliśmy w zgodzie lub niezgodzie z naszym własnym oświeconym sumieniem, w tej doczesności.

 

Jeśli nie powinno się odrywać szczegółowych wierzeń religijnych od ich podłoża, od idei zasadniczej, która je ożywia – jest to błąd w metodzie, która każe rozpatrywać szczegóły w organicznym związku z całością – to tyczy się to w wyższej jeszcze mierze tych prawd, które same w sobie nie mają na pozór nic dodatniego. Zapewne niesłusznie nazwalibyśmy malarstwo sztuką rozkładania cieniów, albo chirurgię sztuką zadawania bólów. Podobnie, jak chrześcijaństwo nie jest tylko religią krzyża, lecz przeważającego już w tym życiu wesela – zapytajmy o to świętych, a choćby zwyczajnych wiernych, pełniących swe obowiązki religijne – tak też piekło nie jest przedmiotem wiary odosobnionym od innych, lecz koniecznym i nader skutecznym ich poparciem, przeciwstawieniem i uzupełnieniem. Dante w tym właśnie poczuciu chrześcijańskim kładzie na wrotach piekła napis: fecemi la divina potestate, la somma sapienza e il primo amore, "uczyniła mię Boża potęga, najwyższa mądrość i miłość najpierwsza". Tak po prostu wyraża się poczucie chrześcijańskie, które nie gorszy się z dzieł Najwyższego, "nie myśli złego, ale się weseli z prawdy", nie wyjąwszy i tej. Płomienie dobroczynne piekła iluż to zagrzały do miłości Bożej! Nie jest to paradoksem, że dla olbrzymiej większości ludzi, nie wyjąwszy świętych, nie byłoby nieba, gdyby nie ich żywa wiara w piekło. Wszak posiadamy ich świadectwa. Miłosierdzie, znoszące piekło, nie zrodziło się z miłości Bożej, to zupełnie pewne, lecz z pobłażania dla tego, co Bóg ma w nienawiści – a piekło nie jest nawet dostatecznym tej nienawiści wyrazem – tj. dla grzechu. Fryderyk Ozanam słusznie dziwi się tym, którzy mniemają, że posiadają więcej miłości bliźniego i miłosierdzia, niż święci, jak np. ludzki bardzo św. Augustyn – powiedzmy niż Chrystus, niż sam Bóg. Wrócimy do tego później.

 

 

Teraz przejdźmy do przedstawienia rozstrzygającego dowodu na istnienie piekła wiekuistego. Dowód ten mamy w Objawieniu Bożym. Wierzący chrześcijanin nie może przebierać w prawdach wiary. To zasada protestancka. Kto tak postępuje, podstawia własną powagę w miejsce Bożej, uważa własne mniemanie za sprawdzian najwyższy. Niestateczny rozum ludzki nie ma odwagi spojrzeć w oczy prawdzie suwerennej, nie dopuszczającej kompromisów, nie śmie wyciągać daleko, ba, w nieskończoność sięgających konsekwencyj z zasad, choćby niewątpliwych. Objawienie, nieomylny pogląd Stwórcy na rzeczy, przychodzi tu z pomocą, a to objawienie przyswajamy sobie przez wiarę. Z tą chwilą prawdy wieczne przestają nam być obce, stają się nam swoiste, poczynają wywierać wpływ na nasze życie i postępowanie. "Przystępującemu do Boga potrzeba wierzyć, iż jest, a iż jest oddawcą tym, którzy Go szukają" (Żyd. 11, 6). – Zresztą piekło wyrozumowane – nieobce wcale myśli filozoficznej – jest zimne i bezbarwne. Ciemność piekła dopiero w zestawieniu ze światłością wiekuistą staje się zrozumiałą; spiekota jego dopiero wtedy jest uchwytną, jeśli się wie, że to tenże żar miłości Bożej uszczęśliwia niebian i dręczy potępionych...

 

Znamienną jest rzeczą, że już w pierwotnym Objawieniu Bożym, rzucającym hasło wiekuistej i bezkompromisowej walki dobrego ze złem, obok cienia grzechu i wodza piekielnych zastępów staje świetlista postać Zbawiciela świata. Tego człowiek nie powinien rozłączać, jeśli nie chce gorszyć się z prawdy.

 

Wiadomo, że przemądra pedagogia Boża w religijnym wychowaniu ludzkości nie od razu powierzyła jej wszystkie tajemnice zbawcze, lecz wedle miary jej dziejowego i duchowego przygotowania, rządzonego prawem Opatrzności. Po pierwszej zapowiedzi Odkupiciela, która miała ludzkość dźwigać ku ufności, że kiedyś odmienią się jej losy wskutek nadprzyrodzonej interwencji Bożej, a tymczasem dawała jej porękę wyzwolenia od złego przez wiarę w zbawczą Opatrzność Bożą – po tym przedświcie Ewangelii, Bóg wybiera jeden naród, odosabnia go od wpływów postronnych przez zasadę teokracji i surowe, skomplikowane przepisy kultu. Uczynił to dlatego, aby w potopie powszechnego zepsucia przechować w tym narodzie wspólne dobro religijne ludzkości – wiarę monoteistyczną i nadzieję mesjaniczną. Odpowiednio do psychologii tego ludu, który przecież zasadniczo nie różnił się od innych, owszem pod względem nie tylko kultury doczesnej, lecz i charakteru na niższym od wielu innych stał poziomie, Bóg przywiązał obietnice doczesne do wierności w przestrzeganiu swego Zakonu, zobowiązał się niejako umową do odpłaty doczesnej za wierną służbę, groził głównie karami doczesnymi i śmiercią przedwczesną za winy. Z powodu częstego odstępstwa żydów od kultu prawdziwego Boga i puszczania przez nich w niepamięć zapowiedzi mesjanicznych, Bóg ponawiał przez proroków i uzupełniał swe objawienia wraz z obietnicami i groźbami. Postać przyszłego Odkupiciela ludzkości zarysowywała się coraz wyraźniej, a zarazem czysto duchowny charakter przyszłej teokracji Bożej, Królestwa Bożego, stawał się coraz widoczniejszym. Jednym słowem, Stary Zakon był "pedagogiem ku Chrystusowi", jak powiada św. Paweł. Opatrznościowe rządy Boże nad Izraelem zmierzały w pierwszym rzędzie do podtrzymania nadziei mesjanicznych, z których spełnieniem miała się zacząć nowa, ostateczna era zbawcza ludzkości – inne następstwa Odkupienia: pełne poznanie prawdy objawionej, wewnętrzny i nadprzyrodzony charakter sprawiedliwości Nowego Przymierza itd. widniały na dalszym planie. Wszak i Chrystus tę samą ekonomię pedagogiczną stosował wobec żydów, a nawet swych uczniów, mówiąc np.: "Jeszcze wam wiele mówić mam, lecz teraz znieść nie możecie" (Jan 16, 12). Duch Chrystusowy dopiero miał wprowadzić Apostołów w pełne zrozumienie tajemnic Królestwa Bożego. "Lecz gdy przyjdzie On Duch prawdy, nauczy was wszelkiej prawdy" (w. 13).

 

Nic dziwnego, że "prawdy ostateczne", które w całej pełni miały się urzeczywistnić dopiero w dokonaniu wszechrzeczy, które miały być epilogiem zbawczych rządów Bożych nad ludzkością, nie występują w Starym Zakonie, zwłaszcza w najstarszych jego księgach z taką dobitnością, jak później, szczególnie w Nowym Zakonie, gdzie Słowo Wcielone, pełne łaski i prawdy, powie: "wam dano jest wiedzieć tajemnice królestwa niebieskiego" (Mt. 13, 11), "was nazwałem przyjaciółmi, bo wszystko, com słyszał od Ojca mego, oznajmiłem wam" (Jan 15, 15). – Już tu, w Starym Zakonie, panuje zasada równomiernego rozdziału światła i cieniów, tj. w miarę jak rzednieje mrok, okrywający szczęśliwą przyszłość epoki mesjanicznej, gęstnieje też ciemność, wzmaga się groza krainy śmierci, mającej pochłonąć bezbożnych.

 

Trudno spodziewać się, by nam Księgi Święte Starego Zakonu opisywały dokładnie np. szczęście niebiańskie, które podówczas dla nikogo dostępnym nie było, bo Chrystus dopiero ze swym Wniebowstąpieniem miał otworzyć bramy niebios dla wybranych. Sprawiedliwi musieli czekać w otchłani na tę chwilę. Dlatego na ogół los pozagrobowy nawet sprawiedliwych przedstawia się w Starym Zakonie raczej smutno i żałośnie. Z drugiej jednak strony nie brak przebłysków proroczych, z jednej strony tych "strumieni wesela", które upoją kiedyś prawych czcicieli Boga, a z drugiej strony onych gorejących przepaści, widniejących na tle łuny światowej, gdy się dokona sąd Boży nad ludzkością, gotowych na pochłonięcie tych, co czynili nieprawość.

 

 

Zacznijmy od nazwy piekła. Słowo łacińskie (infernus, inferi) i pochodne romańskie znaczą otchłań, podobnie germańskie na ogół (hell, Hölle). Greckie hades, używane niekiedy w Nowym Zakonie, pochodzi od a-idein (nie widzieć) i oznacza ciemność. Hebrajski wyraz szeol jedni wywodzą od źródłosłowu, znaczącego "kopać" i tłumaczą "otchłań" (jest to prawdopodobniejsze), a drudzy od "pożądać" i tłumaczą "miejsce nienasycone", pożerające wszystkich ludzi. W Starym Zakonie szeol jest tymczasowym miejscem pobytu wszystkich zmarłych, z początku bez wyraźnego uwzględnienia różnicy w ich losie pośmiertnym.

 

Właściwym wyrazem na oznaczenie piekła jest gehenna. Nazwa ta pochodzi od hebr. gehinnom, po polsku dolina Hinnoma. Jest to wąwóz, położony na południe od Jerozolimy, który pierwotnie stanowił granicę między pokoleniem Judy i Benjamina, jak to wynika z Księgi Jozuego (15, 8). Za czasów królewskich wąwóz ten stał się siedzibą kultu Molocha, bożyszcza fenickiego, któremu żydzi ofiarowali swe dzieci, kładąc je na rozpalonych łapach miedzianego potwora. "Zbudowali wyżyny Tofet, skarży się Jeremiasz, aby palili syny swe i córki w ogniu" (7, 31), "przeto oto dni przyjdą, mówi Pan, i nie będą więcej zwać Tofet doliną syna Hinnom, ale doliną morderstwa i będą grzebali w Tofet, ponieważ nie będzie miejsca" (w. 32). Odtąd hańba przywarła do tego miejsca. Pobożny król Jozjasz kazał je sprofanować, jak opowiada IV Księga Królewska, "splugawił też Tofet, które jest na dolinie syna Hinnom, aby żaden nie poświęcał syna swego i córki przez ogień" (23, 10). Gehenna stała się śmietniskiem Jerozolimy, gdzie wyrzucano też trupy niepogrzebane, które pożerane przez ogień lub toczone przez robactwo wstrętny przedstawiały widok. Gehenna, ów wąwóz ponury, przeklęty przez Boga i ludzi, który każdy z daleka omijał, Gehenna, jako miejsce zgnilizny, stała się wnet symbolem piekła, tego wielkiego śmietniska wszelkiej nieprawości. Już Izajasz kończy swe proroctwo słowy: "Wynijdą mężowie i ujrzą trupy mężów, którzy wystąpili przeciwko mnie: robak ich nie zdechnie, a ogień ich nie zagaśnie i będą aż do sytości widzenia wszelkiemu ciału" (66, 24). Do tego to miejsca i znanego już żydom obrazu nawiąże Zbawiciel, gdy powie (Mk 9, 42): "a jeśliby ręka twa gorszyła cię, odetnij ją: lepiej jest tobie wnijść do żywota ułomnym, niż mając obie ręce iść do piekła w ogień nieugaszony, gdzie robak ich nie umiera, a ogień ich nie gaśnie". Może przy tych słowach wzrok Jego podążył ku dolinie Hinnoma. – W każdym razie w Nowym Zakonie piekło stale się nazywa gehenną. – Prócz tego są tu i inne nazwania, wszystkie, rozumie się obrazowe, jak i owo najplastyczniejsze. Piekło zwie się "piecem ognistym", zapewne znów w związku z Tofet, ołtarzem Molocha, "ogniem wiecznym" (15 razy w Ewangeliach), św. Jan w Apokalipsie nazywa je "jeziorem ognia gorejącego", "przepaścią". Nieraz powtarza się wyrażenie "ciemności zewnętrzne" w ustach Zbawiciela, gdzie jest antyteza do światłości wiekuistej domowników Bożych; o "burzy ciemności" mówi św. Juda (por. I krąg piekła Dantejskiego). "Zatracenie i zguba", oto inna odmiana tejże myśli (nieraz u św. Pawła), w końcu "śmierć wtóra", jak mówi św. Jan w Objawieniu, śmierć, na którą się nigdy nie umiera.

 

Z nazwy, która, rzecz prosta, może być tylko słabym obrazem rzeczywistości, przejdźmy do istnienia tej rzeczywistości, tj. piekła wiekuistego. Niepopularny to dogmat. Kościół, jak po wsze czasy miał nadludzką śmiałość być sumieniem ludzkości, sumieniem nieprzedajnym, bezkompromisowym, tak też z iście nadprzyrodzoną odwagą obstawał przy powierzonym sobie skarbie objawienia Bożego, nie wyjąwszy i tego kamienia obrazy, jakim jest dla "humanitaryzmu" dogmat sankcji wiekuistej. Sekty od Kościoła oderwane dawno się go pozbyły, nie chcąc razić zbytnio swych wyznawców lub pragnąc zjednać nowych kosztem tanich kompromisów. Mieliśmy świeży dowód tego na Hodurowcach, którzy wraz z celibatem znieśli i dogmat kary wiecznej. Otóż właśnie prawda o piekle w dziejach Objawienia Bożego od początku i stale przejawia się jako podstawa porządku moralnego i nadprzyrodzonego. Aby się o tym przekonać, wystarczy krótki przegląd odnośnych danych Pisma św. i podania chrześcijańskiego (1).

 

Zacznijmy od pierwotnego objawienia Bożego w Starym Zakonie. Jak u wszystkich ludów, tak też u Żydów wiara w życie pozagrobowe stanowi istotny składnik religii. Stan zmarłych w szeolu przedstawia się początkowo bardzo niejasno. Bez pomocy objawienia nawet narody bardziej rozwinięte nie miały o tym pojęć wyraźnych, a Żydzi mało oddawali się spekulacji. Wierzyli w życie przyszłe, lecz bardziej myśleli o powodzeniu doczesnym, osobistym i narodowym. Objawienie początkowo niewiele dodało do tych idej, stopniowo tylko je rozwijało. W każdym razie Izrael miał wzniosłe pojęcie o sprawiedliwości Bożej i znaczne poczucie odpowiedzialności wobec Boga, i osobistej i narodowej. Najstarsze Księgi moralne (Job, Psalmy, Kaznodzieja, Przypowieści) niejednokrotnie poruszają problem nierównomierności, między cnotą, względnie występkiem, a ich odpłatą doczesną i kierują myśl ku odpłacie pośmiertnej (por. Ps. 36, 48, 72, 91). Pojawia się tu też myśl sądu powszechnego nad ludzkością, choć w najbliższej perspektywie jest to może sąd mesjaniczny nad narodami (Ps. 95, 109). – Prorocy więcej światła wnoszą w ideę sankcji pozagrobowej. Co do Izajasza, zdaje się nie ulegać wątpliwości, że końcowa jego wizja, wyżej przytoczona, dotyczy piekła, choć przedstawionego pod symbolem gehinnomu. Prorocy, zwłaszcza Ezechiel, kładą też większy jeszcze nacisk na indywidualną odpowiedzialność przed Bogiem. Powtarza się też myśl o sądzie powszechnym, przy czym tło eschatologiczne (ostateczności) i apokaliptyczne tego sądu odcina się nieraz wyraźnie od bezpośredniej treści narodowo-politycznej (por. Izaj. r. 24-27, 30, 34, 35). Daniel mówi już bez ogródki o ostatecznym zmartwychwstaniu bezbożnych "na wieczną hańbę", jak ma tekst oryginalny (12, 2). Najobszerniej o losie złych po śmierci rozprawia Księga Mądrości (r. 5).

 

Tych wierzeń Żydów o odpłacie pośmiertnej nie można tłumaczyć wpływem narodów postronnych, bo eschatologia żydowska ma początek nadprzyrodzony i jest zawsze wyższa od pogańskiej. Wprawdzie dostrzega się i w niej ewolucję, lecz stałą, aż do pełnego światła (Nowy Zakon nawiązuje do Starego). Początkowo jest niedoskonała, lecz nigdy nie jest błędna; nie ma w niej przymieszki mitów, panteizmu, dualizmu, metempsychozy, bajecznych podań o królestwie podziemnym, jak w Indiach, Egipcie, Grecji i Persji.

 

Wierzenia Żydów za czasów Chrystusa Pana przejawiają się w ich literaturze apokryficznej (podszywającej się pod imiona osób biblijnych), jak "Księga Henocha", która mówi o sądzie, karze pośmiertnej i to karze wiecznej, o karach cielesnych (ogniu, ciemnościach). Podobnie wyraża się "Apokalipsa Barucha", tzw. "Psalmy Salomona", "Księga Jubileuszów" i inne. Wedle świadectwa Józefa Flawiusza, faryzeusze "wierzą, że dusze są nieśmiertelne i że zależnie od tego, czy człowiek był cnotliwy czy też występny, w podziemiach odnoszą nagrodę lub karę" (Starożytności żydowskie, I, 18, 3).

 

Przejdźmy do Nowego Zakonu. – Nic dziwnego, że nauka Zbawiciela o wieczystości piekła przez Żydów zaczepiana nie była. Nie była to widocznie nauka nowa. Już św. Jan Chrzciciel groził gniewem wiekuistym tym, którzy odrzucą ofiarowane im przez Mesjasza zbawienie: "oczyści boisko swoje i zgromadzi pszenicę do spichlerza swego, a plewy spali ogniem nieugaszonym" (Łk. 3, 17). – Zbawiciel, głosząc dobrą nowinę i prawo Nowego Przymierza, powraca najczęściej do motywu wiecznego zbawienia i odrzucenia, do gehenny ognia. Tej prawdy naucza wprost i w przypowieściach. W kazaniu na górze zaleca miłość bliźniego i czystość pod grozą "gehenny ognia" (Mt. 5, 22. 29 n.). Tekst o zgorszeniu (Mk 9, 42-48), przytoczono już wyżej. W pierwszej serii przypowieści o Królestwie Bożym (Mt. 13), znajdujemy dwie o piekle: o "kąkolu" i o "sieci", ze stałym refrenem: "wrzucą ich w piec ognisty, tam będzie płacz i zgrzytanie zębów". W przypowieści o "wielkiej biesiadzie" (Łk. 14) czytamy, że niegodni "nie skosztują" jej. Znana przypowieść o bogaczu i Łazarzu (Łk. 16) mówi, że bogacz "pogrzebany w piekle" cierpi "męki w płomieniu". Przypowieść o "godach królewskich" (Mt. 22) i o "talentach" (25) kończy się rozkazem: "wrzućcie go w ciemności zewnętrzne, tam będzie płacz i zgrzytanie zębów" (por. o "10 pannach" Mt. 25). W końcu wielka mowa eschatologiczna Zbawiciela o sądzie ostatecznym kończy się nieodwołalnym wyrokiem: "Idźcie ode mnie przeklęci w ogień wieczny!" (Mt. 25, 41) i wykonaniem tego wyroku: "i pójdą ci na mękę wieczną, a sprawiedliwi do żywota wiecznego" (w. 46). Słów tych nikt z Ewangelii nie wykreśli, a są zbyt jasne, by znaczenie ich mogło ulegać dyskusji.

 

Niektórzy chcieli te słowa tłumaczyć przenośnie, rozumiejąc "wieczny" o trwaniu "długowiecznym", lecz ostatecznie skończonym. Racjonalna egzegeza takiego wykładu nie dopuszcza. Przede wszystkim zauważyć należy, że wyraz aionios, "wieczny", powtarza się w Nowym Zakonie 71 razy. W 60 wypadkach znaczenie jego wyłącza wszelką wątpliwość, bo trzy razy użyto go o wieczności Bożej, 55 razy o "żywocie wiecznym", trwającym bez końca, a dwakroć o nieprzemijających owocach Odkupienia (Żyd. 13, 20: "testament wieczny", Obj. 14, 6: "ewangelia wieczna"). W dalszych 3 tekstach aionios znaczy "przedwieczny" (o zamierzeniach Bożych, por. Rzym. 16, 25; II Tym. 1, 9; Tyt. 1, 2). W jednym wypadku znaczenie tego wyrazu może podlegać dyskusji, kiedy to św. Paweł, zalecając Filemonowi, by przyjął zbiegłego niewolnika Onezyma, pisze: "bo być może dlatego odbiegł od ciebie, abyś ty go przyjął z powrotem na wieki, już nie jako niewolnika, ale zamiast niewolnika, jako najmilszego brata" (15 n.). I tu jednak nic nie przeciwi się dosłownej interpretacji słowa aionios. Pozostaje 7 wypadków, w których kary piekielne nazwane są wiekuistymi (Mt. 18, 8; 25, 41. 46; Mk 3, 29; II Tes. 1, 9; Żyd. 6, 2; Jud. 7). Mając na uwadze teksty powyższe, nie mamy powodu zacieśniać tego wyrażenia w tych właśnie wypadkach, tym bardziej, że antyteza do "życia wiecznego" jest tu aż nazbyt widoczna. Jeśli Chrystus mówi (Mt. 25, 46): "pójdą ci na mękę wieczną, a sprawiedliwi do żywota wiecznego", to zasady filologicznego choćby wykładu nie pozwalają na to, byśmy w jednym i tym samym zdaniu jedno i to samo wyrażenie tłumaczyli raz dosłownie, a raz przenośnie. W takim razie wolno by nam było bez żadnego powodu nadawać słowom znaczenie wprost przeciwne temu, jakie mają z natury (wieczny znaczyłoby nie wieczny czyli doczesny), a to nie uchodzi. Św. Augustyn powiada wprost (De civitate Dei 21, 23): "jest to wielką niedorzecznością twierdzić, że żywot wieczny będzie bez końca, a męka wieczna będzie miała koniec". To samo powtarza się nieraz w pismach jego i innych Ojców Kościoła. – Zważmy i tę okoliczność, że tu mowa o sądzie "ostatecznym", że jest to "wyrok" rozstrzygający, w ustach Sędziego nieomylnego, a wyrok nieodwołalny, wyrażony jasno i dobitnie, w sposób, który nie dopuszcza wątpliwości o losie potępionych.

 

W innych miejscach Ewangelii powiedziano znów bez zastrzeżeń, że ogień piekielny jest "nieugaszony" (np. Mk 9, 42 nn.), że "robak ich (potępionych) nie umiera, a ogień ich nie gaśnie" (tamże). Św. Augustyn, rozważając te słowa, powiada: "jakakolwiek to kara, którą oznaczają robak i ogień, niezawodnie jednak, skoro «nie umiera» i «nie gaśnie», przepowiedziana jest jako kara bez końca" (Do Orozjusza, rozdz. 6). – Niemniej wymowna jest antyteza, powtarzająca się u św. Jana, między "żywotem wiecznym", a zagładą wiekuistą, którą w Apokalipsie nieraz nazywa "śmiercią wtórą" czyli pozbawieniem duszy jej życia nadprzyrodzonego.

 

Dogmat sankcji wiekuistej i w listach Apostolskich występuje w całej swej grozie. Św. Piotr poświęca mu znaczny ustęp (cały niemal II rozdział) swego wtórego listu. Św. Paweł wylicza po trzykroć grzechy (głównie przeciw V, VI i VII przykazaniu Bożemu), "o których opowiadam wam, jakom przedtem opowiedział, iż którzy takowe rzeczy czynią, królestwa Bożego nie dostąpią" (Gal. 5, 21, por. I Kor. 6, 9 n. i Efez. 5, 5). To bezwarunkowe wyłączenie z Królestwa Bożego jest równoznaczne z wiecznym odrzuceniem potępionych.

 

Te to niedwuznaczne dane Pisma św. stanowią niewzruszoną podstawę, na której opiera się Podanie chrześcijańskie, przekazywana z wieku na wiek nauka Ojców Kościoła i późniejsza spekulacja teologiczna. Wiekuiste potępienie tych, co w niezgładzonym grzechu ciężkim schodzą z tego świata, to prawda fundamentalna etyki chrześcijańskiej, nigdy niezadawniona ani przyćmiona nawet w świadomości Kościoła powszechnego. Zdarzały się dyskusje co do pewnych szczegółów, których Pismo św. nie podaje, jako to co do miejsca piekła, charakteru kary zmysłowej, chwili jej rozpoczęcia, losu dzieci nieochrzczonych, lecz sama istota sankcji wiekuistej nigdy ze strony prawowiernych nie była podawana w wątpliwość.

 

W tym znaczeniu nie można też mówić o historii tego dogmatu, historie natomiast mają błędy, zaprzeczające istnieniu kary wiecznej, historyczną też jest opozycja Kościoła przeciwko zakusom herezji i spekulatywne pogłębienie samego dogmatu. W tej myśli można mówić o potrójnej fazie w historii dogmatu o piekle. Jest to naprzód stan spokojnego, niezakłóconego posiadania tej prawdy, trwający aż do wystąpienia Origenesa w wieku III. Następuje okres walki o dogmat, zaczepiony przez uczonego Aleksandryjczyka. W końcu ponawiane orzeczenia władzy nauczającej sankcjonują dogmatycznie powszechne wierzenia o karach wiekuistych.

 

W pierwszym okresie, w najstarszych pismach chrześcijańskich, powtarza się nieraz nauka o "dwóch drogach" (por. Mt. 7, 13 n.) czyli dwóch alternatywach dobrego lub złego życia, wiodących ku życiu lub zatraceniu wiecznemu. "Dwie są drogi", tak się zaczyna tzw. "Nauka XII Apostołów" (ok. r. 80), "jedna życia, a druga śmierci, lecz wielka zachodzi różnica między obiema drogami". Myśl ta powtarza się w tzw. liście Barnaby (rozdz. 19 i 20) i w liście św. Ignacego Męczennika do Magnezjan (5, 1), na początku II w. W tychże i współczesnych im pismach nieraz jest mowa o wiekuistym ogniu potępienia, przejętym, rzecz prosta, z nauki Ewangelii, wraz z dosłownym jej przytoczeniem. W II wieku apologeci chrześcijańscy, biorąc w obronę rozumność i nadprzyrodzony początek wiary objawionej przez Chrystusa, nie pomijają milczeniem i kary wiekuistej dla bezbożnych (św. Justyn, Tacjan, Atenagoras, św. Teofil z Antiochii). Niektórzy z nich zapuszczają się już w spekulację, jak Minucjusz Feliks i Tertulian. Zwłaszcza ten drugi, pojmujący piekło bardzo realistycznie, usiłuje pogodzić jego istnienie z przymiotami Bożymi. Słusznie zauważa (Przeciwko Marcjonowi 2, 11), że dobroć Boża musi iść w parze z Jego sprawiedliwością, że zło zatriumfowałoby na świecie, gdyby nie groza piekła, mszczącego bezprawie (tamże, rozdz. 13). – W tym okresie, poczynając od św. Justyna, pojawia się myśl, zresztą odosobniona, że tzw. kara zmysłowa piekła dotknie potępionych dopiero po zmartwychwstaniu i sądzie ostatecznym. Idea ta zrodziła się zapewne pod wpływem trudności, jak wytłumaczyć działanie ognia na dusze od ciał odłączone, a przetrwała na Zachodzie do VI wieku. Dla wyjaśnienia tej trudności niektórzy, jak Tertulian (O duszy, rozdz. 7) przypisywali duszom pewne ciała eteryczne, powołując się na przypowieść o bogaczu ewangelicznym, który niebawem po śmierci "pogrzebion jest w piekle" i cierpiał "męki w tym płomieniu" (Łk. 16, 22. 24). Prywatna ta opinia o zwłoce kary zmysłowej nie dotyczyła przecież istoty dogmatu o piekle wiekuistym i nigdy szerszych nie zatoczyła kręgów, owszem bardzo wcześnie zwalczano ją energicznie. Na przełomie II i III wieku Ojcowie, zwalczający Gnostyków, jak św. Ireneusz i św. Hipolit, z naciskiem głoszą wieczystość kar piekła.

 

Dopiero w III wieku uczony Aleksandryjczyk Origenes, który pierwszy podjął próbę stworzenia syntezy teologicznej dogmatu chrześcijańskiego, w wielkim stylu i wywarł znaczny wpływ na późniejszych, przy całej zasadniczej swej prawomyślności (nie chciał bowiem być heretykiem), nie oparł się przecież pokusie uzgodnienia wiary objawionej z filozofią grecką nawet i tam, gdzie o porozumieniu nie mogło być mowy. Dotyczy to przede wszystkim jego nauki o ostatecznym powrocie wszystkich stworzeń rozumnych do Boga, tzw. apokatastazie. Pod wpływem Platona uczy Origenes, że świat widzialny jest miejscem kaźni dla duchów upadłych, wygnanych z nieba, których przeznaczeniem jest stopniowo się oczyszczać, aż po przebyciu próby życiowej i następującej ekspiacji pośmiertnej połączą się znów z Bogiem i zapanuje powszechna harmonia moralna. Będzie to wszelako tylko koniec danej epoki światowej. Po pewnym okresie duchy niebiańskie ostygną ponownie w miłości Bożej i, zaklęte w ciała, dalszą pielgrzymkę pokutną odbywać poczną – i tak bez końca. Origenes dobrze sobie zdaje sprawę, że ta nauka nie odpowiada powszechnemu nauczaniu Kościoła, że byłoby niebezpiecznym głosić ją zwyczajnym wiernym, których trzeba postrachem utrzymywać na drodze obowiązku, toteż nie brak w jego pismach tekstów zupełnie prawowiernych, a doktryna o apokatastazie zarezerwowana jest dla elity duchownej, dla "doskonałych", którzy się z niej gorszyć nie powinni.

 

Z wystąpieniem Origenesa kończy się okres spokojnego posiadania dogmatu o sankcji wiekuistej. Walka zrazu nie przybiera form najostrzejszych. Uwielbienie dla geniuszu wielkiego Aleksandryjczyka, który był synem męczennika i sam umarł wskutek tortury, jaką wycierpiał za wiarę za prześladowania Decjusza (w r. 254), kazało milczeniem pokryć jego błędy. Nie znaczy to jednak, że je pochwalano. Wielbiciele Origenesa, jak św. Pamfil i św. Grzegorz Cudotwórca, nie myślą bronić jego apokatastazy. Inni odróżniają w nim filozofa od prawowiernego świadka tradycji chrześcijańskiej. W każdym razie nawet zwolennicy jego mają naukę poprawną pod względem eschatologicznym. Nie brak jednak i podówczas już głosów ostrzegawczych i potępiających niekościelną naukę Origenesa, jako to biskupów aleksandryjskich, Demetriusza, który pozbawił go władzy nauczania w tamtejszej szkole katechetycznej, oraz jego następców, Heraklasa i św. Piotra. Walka rozgorzała na dobre z chwilą, gdy wpływ Origenesa ogarnął szersze warstwy, gdy heretycy nawet, jak Arianie, poczęli nadużywać jego imienia (w nauce o Trójcy Świętej). Spory dokoła osoby i nauki jego napełniają sporą część V i VI wieku, aż dekret synodu w Konstantynopolu w r. 543, potwierdzony następnie przez papieża Wigiliusza, położył im koniec. Potępiono tu stanowczo jego poglądy eschatologiczne, w szczególności zaś apokatastazę, którą pierwszy z dołączonych do dekretu anatematyzmów nazywa "potworną". Następne sobory powszechne, V do VIII, ponawiały potępienie nauki Origenesa.

 

 

Tymczasem wielcy uczeni greckiego Kościoła, zwłaszcza św. Jan Chryzostom, wykładali pozytywnie dogmat chrześcijański o karze wiecznej. Ten wielki znawca i miłośnik dusz ludzkich omawia w swych homiliach na św. Mateusza i Listy św. Pawła obszernie tę doniosłą prawdę życiową i rozprawia się zasadniczo z wszystkimi możliwymi zarzutami, wyjętymi jakby z ust ludzi współczesnych. Powtarza nieraz, że kazania o piekle są wprawdzie przykre, lecz niezmiernie pożyteczne, owszem konieczne. Dowodzi istnienia piekła nie tylko z Pisma św., lecz także ze zgody powszechnej i z konieczności sankcji moralnej, i to wiekuistej, bo doczesna nie wystarcza. Zwalcza apokatastazę i występuje przeciwko fałszywemu miłosierdziu, które przynajmniej chrześcijan od grozy piekła wyzwalać pragnie, nie zważając na to, że wiara bez uczynków na większe zasługuje potępienie. Zbija dalej cały szereg zarzutów, które po dziś dzień zaprzątają umysły wielu. Złotousty kaznodzieja wyjmuje je z ust i serc swych słuchaczy, zda się z nimi rozmawiać, uprzedza możliwe odpowiedzi i dalsze trudności, nie pozostawia żadnej w zawieszeniu; odnosi się nieprzeparte wrażenie, że odchodzili przekonani. Tak na zarzut, że Bóg tylko grozi piekłem, lecz groźby tej nie wypełni, bo jest dobry i miłosierny, odpowiada przytoczeniem całego szeregu wypadków z historii świętej, w których Bóg i najstraszniejsze groźby urzeczywistniał, jak w czasie potopu, w Sodomie, na Faraonie, Żydach niewiernych itp. Do tych przykładów nieraz powraca. W ogóle na temat "piekło a miłosierdzie Boże" często rozprawia, owszem z pewną, rzec można, lubością, nad nim się rozwodzi, odsłaniając tajniki swej duszy szlachetnej, brzydzącej się bezprawiem, bolejącej nad jego bezkarnością, radującej się z ostatecznego triumfu sprawiedliwości. Nie waha się twierdzić, że piekło jest właśnie dowodem miłosierdzia Bożego, cóżby się bowiem działo na ziemi, gdyby nie jego groza! Piekło jest skutkiem miłości Bożej, która nas przez obawę przynagla do usilnego starania się o zbawienie. Dobroć Boża stworzyła piekło, abyśmy w poczuciu naszej odpowiedzialności moralnej, stanowiącej najcenniejszy przymiot wolności, zdążali do nieba. Zresztą miłować Boga i zachowywać Jego przykazania nie jest dla człowieka religijnego rzeczą trudną – tym bardziej jednak obrażona i wzgardzona miłość Boża takiej kary domagać się będzie. Na zarzut, że kara wiekuista, zwłaszcza za grzech chwilowy, sprzeciwia się sprawiedliwości, odpowiada powołaniem się na sprawiedliwość ludzką, której przecież nikt nie ma za złe, że za jedną zbrodnię skazuje na bezterminowe więzienie. Czyż społeczeństwo nie usuwa na zawszę z pośród siebie winowajcę, karząc go śmiercią? Zresztą grzech jest większym złem niż piekło, które słabym jest jeszcze wyrazem tej nienawiści, jaką Bóg ma do grzechu. Czyż da się pomyśleć, że św. Paweł, Nero i szatan kiedyś jednym szczęściem cieszyć się będą? pyta św. Jan oburzony. Na dalszy zarzut, że nikt z piekła nie powrócił, odpowiada: "Lecz Chrystus zstąpił z nieba, aby nam je objawić!". – Nie wdając się zresztą w próżne dociekania, gdzie też piekło znajdować się może, wypowiada to sławne zdanie: "Nie pytajmy, gdzie jest, lecz jak go uniknąć" (do Rzym. hom. 31, 5). Liczne są moralne zastosowania nauki o piekle. Zdaniem św. Chryzostoma źródłem niewiary w piekło nie jest rozum, lecz przewrotność serca. Kazania tego Świętego o piekle można by z niemałym pożytkiem, prawie dosłownie, i dzisiaj powtórzyć.

 

 

Na Zachodzie nauki Origenesa nie wywarły takiego wpływu, jak wśród Greków. Św. Hieronim, który początkowo z nim sympatyzował, lecz później stanowczo odeń się odwrócił, bronił się zacięcie przeciw pomawianiu go o "origenizm". "Chwaliłem go, pisze (list 84), jako egzegetę, lecz nie jako dogmatyka, sławiłem wielki jego umysł, nie zaś wiarę, filozofa, nie apostoła. Jeśli mi wiarę dać chcecie, nigdy origenistą nie byłem; jeśli mi nie wierzycie, teraz nim być przestałem". – Wprawdzie niektórzy pomawiają św. Hieronima o zbytnią łagodność względem chrześcijan, zmarłych we wierze prawdziwej chociaż grzeszników, lecz nie ma dowodu na to, że ma na myśli chrześcijan niepokutujących. Owszem, wielki egzegeta łaciński nie znajduje słów dość ostrych na samo przypuszczenie, że tenże będzie los Matki Bożej, co niewiast złego życia, ten sam Apostołów i szatanów. "Zmyślaj, dodaje w tej wycieczce przeciw apokatastazie, jakie chcesz lata i potęguj epoki, przedłużaj męki choćby w niezmiernie długie okresy: jeśli tenże ostatecznie jest koniec wszystkich, to nic nie znaczy to, co przeminęło, nie zależy nam bowiem na tym, czym byliśmy niegdyś, lecz czym zawsze będziemy" (w Komentarzu na Jonasza 3, 6).

 

 

Geniusz teologiczny św. Augustyna, tak potężny w afirmacji dogmatu, tak subtelny w dociekaniu jego treści, a ostrożny i wahający się w rozstrzyganiu zagadnień drugorzędnych, nie tylko nie wątpi w istnienie piekła wiekuistego, lecz, przy całym swym idealizmie, pojmuje je bardzo realistycznie, nawet co do kary ognia.

 

Zbytecznym jest przytaczać dalsze świadectwa. Późniejsi Ojcowie głoszą po prostu prawdy wieczne, tyczące się człowieka, na równi z innymi, nie mając już potrzeby rozprawiać się z herezją, wyjąwszy jakąś anonimową grupę tzw. "miłosiernych", których jeszcze w VI wieku zwalcza wielki kaznodzieja ludowy, św. Cezary z Arles, a później św. Grzegorz Wielki, który, rzec można, ujął w całokształt przekazany tradycją dogmat o piekle i położył też kres wahaniom, spowodowanym przez błąkające się jeszcze tu i ówdzie mniemanie o zwłoce i w karach dla potępionych.

 

 

W następnej epoce, stanowiącej jakby pomost między okresem patrystycznym a rozkwitającą teologią scholastyczną, liczni kompilatorowie zbierają materiały z pism Ojców Kościoła w celach praktycznych. Praca myśli ogranicza się do roztrząsania różnych zagadnień pomniejszych, dotyczących stanu potępionych.

 

Z wiekiem XII poczyna się praca systematyczna nad stworzeniem syntezy teologicznej dogmatu o piekle. Z wiekopomnymi dziełami św. Tomasza z Akwinu konstrukcja spekulatywna w głównych zarysach była dokonana. Następne wieki przyniosły krytyczne rozpatrzenie materiału pozytywnego, na którym oparła się spekulacja. Z biegiem czasu wyeliminowano cały szereg tekstów starozakonnych, którymi posługiwano się dotychczas w piśmiennictwie naukowym i kaznodziejstwie dla uzasadnienia dogmatu o piekle, które w samej rzeczy, przynajmniej w dosłownym znaczeniu, można interpretować inaczej, czy to o szeolu, czy o sądzie Bożym w ogólności lub doczesnym. Przytoczyliśmy wyżej powody, dla których eschatologia starozakonna, poddana opatrznościowemu prawu rozwoju, nie może uchodzić za pełny wyraz odwiecznych przeznaczeń człowieka. Natomiast klasyczne teksty Pisma św. Nowego Przymierza pozostały w całości nietknięte, owszem wskutek głębszego wniknięcia w całokształt nauki objawionej mogły tylko zyskać na znaczeniu i sile dowodowej.

 

Tymczasem wraz z nowopowstałymi herezjami mnożyły się też definicje dogmatyczne, dotyczące sankcji wiekuistej. Z soborów powszechnych należy tu wymienić Lateraneński IV z r. 1215, który przeciw Albigensom wyznawał ponownie wiarę Kościoła powszechnego w powtórne chwalebne przyjście Chrystusa na sąd ostateczny, aby "wszystkim oddał wedle uczynków ich; tak odrzuconym, jako też wybranym, którzy wszyscy zmartwychpowstaną we własnych swych ciałach, aby odebrali według uczynków swych, dobrych czy złych: tamci wraz z szatanem karę wiekuistą, a ci z Chrystusem chwałę wieczną". Nie znaczy to jednak bynajmniej, że nagroda i kara będą odłożone do końca świata, bo tu mowa o pełnej odpłacie za czyny po zmartwychwstaniu, kiedy to cały człowiek wraz z ciałem odniesie plon tego, co posiał w tym życiu. Wyraża to dobitnie wyznanie wiary, jakie kilkadziesiąt lat później cesarz bizantyński, Michał Paleolog, przedłożył papieżowi Grzegorzowi X na unijnym soborze w Lyonie z r. 1274. Powiedziano tam, że "dusze tych, co w śmiertelnym grzechu schodzą z tego świata, niebawem zstępują do piekła". – Obydwa orzeczenia łączy papież Benedykt XII w swej dogmatycznej konstytucji z r. 1336, określając, że "dusze umierających w grzechu śmiertelnym niebawem (mox) po swej śmierci zstępują do piekła, gdzie cierpią męki piekielne, że jednak i w dzień sądu wszyscy ludzie staną przed sądową stolicą Chrystusa, aby zdać sprawę z czynów swoich, aby każdy odebrał według tego, co czynił w ciele, albo dobre albo złe". Sobór Florencki w r. 1439 powtórzył po prostu słowa wyznania lyońskiego.

 

 

Powiedzieliśmy, że prawda o piekle jest nadhistoryczna i tylko błędne mniemania ludzkie o nim należą do historii, dzieląc zresztą losy tego, co ludzkie, co się zmienia i powtarza. Przejdźmy pokrótce błędy, dotyczące piekła.

 

Pomijając błędy wynikłe z ateistycznych systemów filozoficznych, możemy fałszywe poglądy co do sankcji pośmiertnej ująć w trzy grupy. Jedni upatrują karę za grzech w unicestwieniu złych, drudzy wierzą w ostateczne zbawienie wszystkich, inni wreszcie przyjmują idącą w nieskończoność ewolucję i dewolucję poprzez szereg istnień powrotnych.

 

Zacznijmy od pierwszych. Pochód ich rozumowania jest następujący: życie jest dobrodziejstwem, którego się przecież nikomu nie narzuca. Człowiek wyrzeka się tego daru, używając go na złe, a przez to samo wyrzeka się także i życia wiecznego, stanowiącego nagrodę za dobre życie doczesności. Przeto życie wiekuiste jest czymś fakultatywnym, do woli i wyboru pozostawionym. Czyż inaczej nie mógłby człowiek wyrzucać Bogu, że go stworzył, a przez to samo spowodował jego nieszczęście? Zresztą piekło przedłużałoby tylko zło w nieskończoność i to w obliczu Boga Najświętszego, w sposób nie dający się naprawić. A zatem piekło, jako negacja wszelkiego dobra, nie ma racji bytu i musi się skończyć: nie przez zbawienie wszystkich, bo to urągałoby sprawiedliwości i byłoby ostatecznie sankcją zbrodni, skończy się więc unicestwieniem złych.

 

Jest to teoria mazdeizmu perskiego, która po części odżyła wśród Gnostyków i Manichejczyków. Z chrześcijan tylko Arnobiusz, zresztą laik, głosi w wieku IV błąd podobny, zwalczany już poprzednio przez Origenesa i innych pisarzy chrześcijańskich. Teoria ta ponawia się dopiero w wieku XIX wśród niektórych protestantów, którym w niesmak była dość rozpowszechniona podówczas nauka innych o ostatecznej zgodzie Chrystusa z Belialem. Z nowszych sekt Adwentyści i Badacze Pisma wyznają śmierć duszy grzesznej.

 

W samej rzeczy teoria ta nigdy nie cieszyła się wzięciem ogólniejszym, bo nie daje umysłowi ludzkiemu zadowalającego rozwiązania problemu zła. Jest to raczej przecięcie trudności niż rozwiązanie jej. Zło zdaje się tu odnosić jakoby zwycięstwo nad Bogiem i człowiekiem i nie pozostaje nic innego, jak zniweczyć je w sposób gwałtowny. Jest to dalej teoria tchórzliwa, przeprowadzenie jej bowiem w praktyce równałoby się ucieczce przed życiem i odpowiedzialnością. Zresztą założenia jej są fałszywe. Jeżeli Bóg jest absolutnym Panem wszechrzeczy, to może stworzenie powołać do bytu w sposób obowiązujący do zrobienia z życia dobrego użytku, do oddania chwały Stwórcy. Gdyby człowiek mógł się uchylić od tego obowiązku bezkarnie, Bóg nie miałby mocy do skutecznego poparcia swych praw. Można by się zapytać, czy wielu byłoby takich, co by w danym przypuszczeniu chciało Bogu służyć? Jeżeli bardzo znaczna część ludzi, mimo że wierzy w sankcję pośmiertną, przecież z grzechem nie zrywa, cóżby się stało, gdyby takiej sankcji w ogóle nie było? Odwoływanie się do motywu czystej i bezinteresownej miłości Bożej świadczy jedynie o nieznajomości natury ludzkiej, o ile jest szczere. Wszak i Chrystus, głosząc wielkie przykazanie miłości Boga i bliźniego, najczęściej pobudkami eudemonicznymi przynagla do jego zachowania. "Kto uwierzy i ochrzci się, będzie zbawiony, a kto nie uwierzy, będzie potępiony" (Mk 16, 16). Taka też jest nauka Świętych. Doktryna ta wkłada dalej na Boga prawdziwy obowiązek unicestwienia złoczyńców, grzech, jak powiedziano, zdaje się odnosić zwycięstwo nad Jego dobrocią. Czyż jednak swoboda Boga może być ograniczona przez bunt stworzenia? Czy dobroć Jego, powołująca istoty rozumne do uczestnictwa w szczęściu wiekuistym, może być skrępowana i udaremniona przez złość stworzenia? Czy, w końcu, ostatecznym kresem działania Bożego może być nicość? Czyn twórczy z natury swej wywołujący istnienie, nie może oczywiście zmierzać ku nicości. Kto niszczy własne dzieło, tym samym wydaje sobie świadectwo, że plan jego pierwotny był wadliwy, że mu się dzieło nie udało. Bez ubliżenia Stwórcy i pomyśleć tego nie można.

 

Lecz następstwem kary wiekuistej byłoby przedłużenie zła w nieskończoność, zarzucają nam zwolennicy tej teorii. Odpowiedź jasna. Działanie Tego, który jest samą dobrocią, może zmierzać tylko do dobra. Zamiarem Boga w stworzeniu istoty rozumnej jest powołanie jej do bytu i napełnienie jej dobrami. "Miłujesz bowiem wszystko co jest, mówi Mędrzec (Mądr. 11, 25), i nic nie masz w nienawiści z tego, coś uczynił, boś nic nie postanowił ani uczynił, mając w nienawiści". Jedynym też zamiarem Bożym w stanowieniu sankcji za grzech jest przynaglenie istoty rozumnej do unikania zła i szukania prawdziwego szczęścia, pobudką bardzo skuteczną i odpowiadającą naturze stworzenia. Podobnie jedynym zamiarem Chrystusa jest zbawienie wszystkich. Św. Paweł poleca modlitwę za wszystkich ludzi, "albowiem to rzecz dobra i przyjemna przed Zbawicielem naszym Bogiem, który chce, aby wszyscy ludzie byli zbawieni i przyszli do poznania prawdy. Gdyż jeden jest Bóg, jeden też Pośrednik między Bogiem i ludźmi, człowiek Chrystus Jezus, który samego siebie wydał na okup za wszystkich" (I Tym. 2, 3-6). Jeżeli kto swej wolności na złe użyje, to intencja Boża i Chrystusowa, całkowicie do dobra zwrócona, nie zmienia się wcale. Dusza ludzka z natury swej jest nieśmiertelna; Bóg, stwarzając ją, zobowiązał się niejako zachowywać ją przy bycie, toteż utrzymuje ją wiekuiście, choćby, z jej własnego swobodnego wyboru, ten byt przestał dla niej być dobrobytem. – Podobnie Chrystus mocą swego nadobfitego Odkupienia przywraca wszystko do stanu pierwotnego, owszem doprowadza wszystko, co Mu się nie opiera, do stanu uwielbienia. Toteż i źli zmartwychwstaną dzięki Odkupicielowi, a że zmartwychwstanie to nie będzie chwalebnym, to ich własna wina. Przecież nadużycie dobrodziejstwa nie może być powodem nie udzielenia go. Można tu w odmiennym znaczeniu zastosować słowa Gospodarza ewangelicznego: "przyjacielu, nie czynię ci krzywdy... czyli oko twoje złośliwe jest, iżem ja jest dobry?" (Mt. 20, 15). Nie wolno własnej winy na drugich składać, tym mniej godzi się tę skłonność złośliwą obracać przeciwko Stwórcy, który jest dobrocią samą. O tym nieraz się zapomina. Wina i jej następstwa są wyłącznie dziełem stworzenia. Bóg nie ma w niej żadnego udziału. Wola Boża – czyż trzeba powtarzać prawdę oczywistą? – jest cała zwrócona jedynie ku dobru, bo wola ta jest Bogiem samym czyli nieskończoną dobrocią, nie ma więc w niej i nie może być ani cienia zła. Bóg wprawdzie grzech dopuszcza, nie chcąc ograniczać swobody wyboru, lecz czyni to po prostu tym samym, że zachowuje przy bycie i działaniu stworzenie nawet wtedy, gdy grzeszy, co jest jedynie następstwem aktu stwórczego i w zupełności zmierza do dobra. – Zupełnie ściśle się wyrażając, Bóg nie dał nam nawet wolności grzeszenia. Dał nam wolność, to prawda, lecz tę wolność skierował ku dobru, dając jej impuls do szczęścia odpowiedniego rozumnej naturze, zgodnego zatem z prawem Bożym, które przecież jedynie tej naturze odpowiada, opatrzył przy tym to prawo sankcją skuteczną do utrzymania człowieka na drodze obowiązku. Szlachetna władza swobodnego wyboru dobra dopiero wskutek moralnej ułomności stworzenia staje się zdolnością grzeszenia. Na zarzut zatem, że piekło byłoby przedłużaniem zła w nieskończoność, odpowiedzieć trzeba, że nie Bóg, lecz grzesznik przedłuża zło w nieskończoność, wszedłszy swobodnie w położenie, w którym grzech jest nieodpuszczalny. Dlatego też i sankcja trwa w nieskończoność.

 

Krótko mówiąc, dlatego piekło jest wiekuiste, że grzech jest wiekuisty. Już św. Jan z Damaszku (wiek VIII) formułuje jasno tę myśl za Ojcami greckimi. Owszem, psychologia potępionych jest tego rodzaju, że nie chcą łaski Bożej, jak jej nie chcieli za życia, do czego niebawem wrócimy. Zresztą nie jest prawdą, że piekło jest złem absolutnym, że nie ma w nim dobra żadnego. Nie ma dobra dla potępionych, to prawda, lecz jest dobro sprawiedliwości, jest wyrównanie zgwałconego porządku moralnego. Piekło jest prawdziwym obliczem grzechu, choć niezupełnym jeszcze. Jest to zrealizowanie tego, czym jest grzech w porządku moralnym. To odwrotna strona medalu, tu widzialna tylko przez wiarę, tam doświadczalnie.

 

 

Przejdźmy do teorii uniwersalizmu, która głosi, że ostatecznie wszyscy będą zbawieni. Doktryna ta wychodzi z założenia, że wszelka kara musi mieć charakter leczący, że kara jedynie mszcząca nie odpowiada mądrości, sprawiedliwości i dobroci Bożej. Ponieważ zaś unicestwienie złych jest niedorzecznością, więc pozostaje tylko przemiana piekła w czyściec. Uzasadniając bardziej tę naukę, wskazuje się na to, że wolność jest istotnym przymiotem woli, że zatem nie może być położenia, w którym by grzesznik nie mógł żałować za swe przewinienia i nawrócić się pod wpływem zwycięskiej łaski Bożej. Więc uważa się za możliwe wybawienie z piekła, po ekspiacji za winy popełnione.

 

Nauka ta pokrywa się po części z apokatastazą Origenesa, który przyjmował taką powszechną restytucję harmonii moralnej we wszechświecie, lecz tylko do czasu, bo – u niego – niebawem zaczyna się na nowo proces odstępstwa od Boga i tak bez końca. Uczniowie jednak Origenesa uczyli apokatastazy raczej we formie uniwersalizmu zbawienia, bez następnej palingenezy. W V i VI wieku byli jacyś anonimowi zwolennicy tej nauki, przynajmniej w odniesieniu do chrześcijan lub katolików. Ojcowie Kościoła zwalczali ich pod mianem "miłosiernych". W IX wieku Szkot Eriugena, twórca systemu panteistycznego, wznowił tę teorię, w wieku XIII Amalryk z Beny i uczeń jego, Dawid z Dinant uczyli podobnie. Sekta Albigensów, która w tymże czasie niepokoiła Francję południową, za jedyne piekło uważała uwięzienie ducha w ciele za jakąś winę poprzednią. – Protestanci początkowo odrzucali czyściec, a przyjmowali tylko piekło wiekuiste za grzech niewiary, jak czytamy w wyznaniu augsburskim (rozdz. 17), lecz z biegiem czasu stawali się uniwersalistami. Już Anabaptyści, jedna z pierwszych sekt w łonie nowej religii, wyznawali tę naukę, a Socynianie uznawali też tylko kary leczące. Apokatastaza miała dalej licznych zwolenników wśród teologów protestanckich XVIII w., przynajmniej w tej formie, że przyjmowano możliwość nawrócenia po śmierci. Z końcem tegoż wieku powstała w Stanach Zjednoczonych osobna sekta uniwersalistyczna, która po dziś dzień wyznaje ostateczne przywrócenie harmonii dusz z Bogiem (universalist general convention).

 

Założeniem tej teorii jest, że wola w stanie pośmiertnym nie jest utwierdzona w złem i że czas łaski Bożej nie kończy się z tym życiem. Oba te przypuszczenia nie mają żadnej podstawy w źródłach Objawienia Bożego, które przeciwnie nieraz z naciskiem powtarza, że los człowieka jest nieodwołalnie rozstrzygnięty z chwilą jego śmierci doczesnej, z którą dobiega do kresu jego dążność moralna i dusza staje u celu, jaki sobie obrała za życia ziemskiego. Jeżeli zresztą swoboda wyboru jest tak istotnym przymiotem woli, że i w odniesieniu do celu ostatecznego pozostaje w życiu przyszłym, to konsekwentnie trzeba by powiedzieć, że wola nie może także być utwierdzona w dobrem, lecz zawsze pozostanie jej możność odstępstwa od Boga, a wtedy będziemy mieli palingenezę Origenesa, z nieskończonym szeregiem następujących po sobie ewolucyj i dewolucyj. Niepodobna tu zatrzymać się wpół drogi: albo nauka katolicka o natychmiastowej po śmierci odpłacie wiekuistej, albo beznadziejna perspektywa bezcelowej wędrówki ze światła ku ciemności i na odwrót. – W końcu sam rozum domaga się wiekuistej sankcji za grzech, o czym poniżej.

 

Ostatnia, to teoria dopiero co wymieniona – wiekuista palingeneza. Wychodząc z tego samego założenia, co uniwersalizm, dochodzi ten system do zupełnie odmiennych wniosków. Właśnie dlatego, że wola z natury swej jest zmienna, nie może być utwierdzona ani w dobrem ani w złem, lecz zawsze zachowuje możność tak nawrócenia się, jak i możność odstępstwa od dobra najwyższego. Tym samym dana jest konieczność ciągłej kolei postępu i upadku bez kresu i końca.

 

Koncepcja ta, choć wcale nie pierwotna, a przy tym bardzo pokrewna panteizmowi i nieraz łączona z metempsychozą, była przecież dosyć rozpowszechniona w świecie pogańskim, zwłaszcza w późniejszych fazach wierzeń religijnych, ulegających stopniowo infiltracji filozofii panteizmu. Znajdziemy ją w Indiach, w Grecji i Rzymie. Wzięcie tej teorii tłumaczy się zapewne tym, że zatrzymując ideę sankcji pośmiertnej, zbyt dla umysłu oczywistą, nie nagliła wszelako do powzięcia stanowczej decyzji życiowej, lecz pozwalała odkładać ją na przyszłość. – Tej właśnie tezy bronił, jak wiemy, Origenes, a dalsze jej losy splotły się z poglądami panteistycznymi. W wieku XIX miała zwolenników w łonie transcendentalnego idealizmu, a dotąd cieszy się wzięciem w kołach różnych utopistów religijnych, spirytystów i teozofów.

 

Widzieliśmy już, że takiego poglądu nie można pogodzić z wiarą chrześcijańską. Jasne teksty Pisma św. i ponawiane tylokrotnie orzeczenia Kościoła o sankcji wiekuistej nie dopuszczają żadnych w tej mierze wątpliwości. Już Tertulian zauważył, że wszystko musi mieć swój kres wieczysty. Ewolucja bezkresowa jest ewolucją bezcelową i sprzeczną z pojęciem wszechmądrego osobowego Stwórcy wszechrzeczy, który wszelkiemu stworzeniu cel pewien naznacza. Z osiągnięciem tego celu dobiega też kresu ewolucja stworzenia i rozwój jego doskonałości istotnej. Wieczny w Bogu odpoczynek – oto chrześcijańska odpowiedź na problem, ku czemu zmierza ewolucja człowieka. Św. Augustyn, dla którego nieobcą była idea ewolucji, nawet w nowożytnym tego słowa znaczeniu, wypowiedział te sławne słowa: "Stworzyłeś nas, Boże, dla siebie, a przeto niespokojne jest serce nasze, póki nie spocznie w tobie". Mowa tu oczywiście o ewolucji, zmierzającej ku celowi ostatecznemu, ku osiągnięciu dobra najwyższego. Spoczynek w Bogu nie wyłącza bynajmniej życia i czynności, owszem całe szczęście wiekuiste, przynajmniej istotne, polega według nauki Kościoła na najintensywniejszej czynności duchownej, podobnie i wiekuista udręka potępionych. Wyłącza się tylko możność zmiany decyzji co do przedmiotu, który się najwyżej ukochało w tym życiu doczesnym, bez względu na to, czy to będzie, wedle słów św. Augustyna, miłość Boża posunięta aż do wzgardy samego siebie, której Chrystus wymaga, czy też samolubstwo, posunięte aż do wzgardy Boga, które jest powodem odrzucenia.

 

Głównym kamieniem obrazy w katolickim dogmacie o piekle, o który potykają się zwolennicy tych błędnych systemów eschatologicznych, jest wiekuistość kar piekielnych. Chociaż z powyższego przedstawienia odnośnych danych Objawienia jasno się okazuje, że wieczystość jest stałym przymiotnikiem piekła, najczęściej się powtarzającym, gdy mowa o potępieniu, o ogniu wiecznym, który nie gaśnie, o zagładzie wiekuistej, nie od rzeczy będzie poprzeć te dane innymi jeszcze dowodami i rozważaniami, wyjętymi z całokształtu Objawienia oraz uzasadnić je rozumowo.

 

Przede wszystkim już sam rozum nieuprzedzony, a tym bardziej umysł oświecony wiarą, musi uznać konieczność sankcji wiekuistej za grzech. Z dwóch głównie powodów, ze względu na nas i na Boga.

 

Pierwszy jest powód psychologiczno-moralny. Motyw obawy nie jest wprawdzie pobudką najwyższą, lecz jest to w każdym razie motyw etyczny, o ile odstrasza nie tylko od spełnienia pewnych zakazanych czynności zewnętrznych, jak przepisy policyjne, ale rozciąga się nadto na usposobienie wewnętrzne, a przez to staje się wprost bodźcem do miłości Bożej, nawet heroicznej, nawet męczeńskiej. Posiadamy świadectwa męczenników, którzy obierali raczej ogień doczesny, niż grozę słów Chrystusowych: "któryby się mnie zaprzał przed ludźmi, zaprę się go i ja przed Ojcem moim" (Mt. 10, 33). – Takim to potężnym bodźcem do unikania grzechu, jako jedynego czynu, który przeciwi się miłości Bożej, jest piekło. – Wszak największy mistyk średniowiecza, św. Bernard, wołał: paveo infernum, "drżę przed piekłem"!

 

Jest to w samej rzeczy motyw bardzo odpowiadający naturze ludzkiej, która w sprawach etycznych, zwłaszcza w chwilach wielkich trudności, natarczywych pokus, ważnych decyzyj życiowych, nadto skłonna jest słuchać głosu namiętności i nieporządnej miłości własnej, by pobudka tak niezmiernie wzniosła, a zarazem nie mająca nic wspólnego z ciałem i krwią, jaką jest bezinteresowna miłość Boga, miała zawsze przechylić szalę wyboru na swoją stronę. Przysłowie mędrca: "początek mądrości – bojaźń Pańska" (Ekli. 1, 16) jest niewątpliwie wyrazem mądrości życiowej, której chyba tylko gruba nieznajomość lub nieszczerość może zaprzeczyć. Ponieważ jednak nie ma zapewne drugiego słowa i pojęcia, którego by się tak nadużywało, jak "miłości", nawet miłości Bożej – czyż nie było i nie ma może sekt, które w to święte imię hołdują sprośnym namiętnościom? – trzeba zawsze pamiętać o słowach Chrystusowych: "Nie każdy, który mi mówi: «Panie, Panie», wnijdzie do królestwa niebieskiego, ale który czyni wolę Ojca mego, który jest w niebiesiech, ten wnijdzie do królestwa niebieskiego" (Mt. 7, 21). Wielkie przykazanie miłości Bożej jest wedle nauki Chrystusa i Apostołów równoznaczne z zachowaniem wszystkich przykazań Bożych. Wyuzdana nieraz mistyka literacka naszych czasów nie jest czym innym, jak mistyfikacją. Platoniczna miłość Boża, choćby się objawiała w zachwytach, nikogo nie zbawi, lecz czynna, hartowna, a i ta w ogniu próby nie zawsze ostoi się bez pobudki sądu i kary. Wiadomo jak wielki przewrót, i pogłębienie w życiu duchownym św. Teresy spowodowała jej kontemplacja piekła.

 

 

Drugi powód wieczności kary jest ze względu na Pana Boga. Wynika ze złości grzechu, jako obrazy nieskończonego Majestatu. Rozwinięcie tej prawdy, nieporównanie ważniejszej, wymagałoby osobnej rozprawy. Na razie musimy się ograniczyć do stwierdzenia, że kto świadomie i swobodnie przekracza doniosłe prawo moralne, ten wyrządza Bogu zniewagę w pewnym znaczeniu nieskończoną. Grzech, jako podeptanie praw Stwórcy, przeniesienie stworzenia nad Boga, praktyczne podporządkowanie swego życia jakiemuś dobru pozornemu, jako wypowiedzenie Bogu służby i poddaństwa, sprofanowanie miłości, która cała należy się Dobru Najwyższemu, jako udaremnienie celu, który Stwórca zamierzył, przewrót ładu moralnego i czynna negacja Boga, jest to niezgłębiona "tajemnica nieprawości". Otóż ta zniewaga domaga się kary odpowiedniej, a kara doczesna nie ma żadnej proporcji do takiej winy.

 

Zresztą wiemy z Objawienia, że pomiędzy tzw. grzechami powszednimi, a śmiertelnymi zachodzi różnica nie ilościowa tylko, lecz jakościowa. Grzech powszedni nie pozbawia duszy jej życia nadprzyrodzonego, lecz jest tylko ostygnięciem w miłości, podczas gdy grzech ciężki powoduje zamarcie w duszy samego pierwiastka tego życia, łaski Bożej. Trudno przecież zaliczyć do tej samej kategorii występków drobnego jakiegoś uchybienia, jakim jest na przykład słowo próżne, a zaparcia się wiary dla uzyskania rozwodu "legalnego" lub innych korzyści doczesnych. Otóż naturze przestępstwa musi odpowiadać kara. Za jakościowo różne winy należy się i kara jakościowo różna. Dłuższe zaś lub krótsze trwanie kary doczesnej, nie jest bynajmniej różnicą jakościową, lecz ilościową tylko, jakościowa natomiast różnica zachodzi między karą doczesną, a wiekuistą. Taka też jedynie kara wieczna odpowiada w świetle sprawiedliwego sądu Bożego ogromowi zniewagi Dobra Najwyższego.

 

Jest jeszcze cały szereg rozważań, wyjętych z porządku łaski, które uwypuklają złość grzechu. Nadprzyrodzona Opatrzność Boża nad ludzkością, ciągła jej interwencja przez Objawienie i łaski niezliczone, Wcielenie Syna Bożego, Eucharystia, tajemny głos Ducha Świętego, wzywający do nawrócenia i poprawy życia – to wszystko nagli chrześcijanina przez cały ciąg jego życia ziemskiego, aby nie wahał się w wyborze między Dobrem Najwyższym, a znikomą ułudą dobra pozornego. Wszystkie te cuda zmiłowań Bożych muszą też oczywiście mieć na celu coś więcej, niż wybawienie nas od jakiegoś przemijającego zła doczesnego. Tajemnica Odkupienia staje się wprost niezrozumiałą bez jej antytezy, tajemnicy nieprawości i potępienia.

 

Były i są umysły, które oceniają słuszność tych tradycyjnych wywodów, a jednak gdzieś w głębi duszy pielęgnują iskierkę nadziej, że Bóg ostatecznie zmiłuje się nad potępionymi w taki czy inny sposób i mniemają, że przez to uwielbią Tego, którego "wszystkie drogi miłosierdzie" (Tob. 3, 2). Umysły to nieraz prawe i szlachetne, brzydzące się złem i pełne współczucia dla nędzy ludzkiej, która tylu grzechów bywa powodem.

 

Niewątpliwie to właśnie współczucie, lecz spotęgowane nieskończenie spowodowało Wcielenie Słowa Bożego i tętniło w Jego ludzkim Sercu, dobywając zeń to tak bardzo osobiste wyznanie: "mam ja być chrztem ochrzczon, a jakom jest ściśnion, aż się wykona" (Łk. 12, 50). Współczucie to promieniuje zeń i pociąga doń nędzę ludzką we wszelkiej postaci: trąd, epilepsja, furia, opętanie, rozdzierająca serce obawa o drogie życie, łzy matek, opłakujących swe dzieci, niepokoje sumienia, wyrzuty, rozdarcie wewnętrzne, cała ta dziwna procesja kroczy za Nim jak cień, ciśnie się doń w sposób dotąd niewidziany. Św. Mateusz zastanawiając się nad tym, co pokrótce zreferował słowy: "wszystkich, którzy się źle mieli, uzdrowił", dodaje od siebie: "aby się wypełniło, co jest rzeczone przez Izajasza proroka, mówiącego: On niemoce nasze przyjął i choroby nasze znosił" (8, 17). Oto Boskie współczucie! Święty Paweł, zamierzając mówić o skutkach Odkupienia, wprowadza postać Chrystusa na cmentarzysko ludzkości, gdzie pada posiew grzechu, gdzie przeszła procesja śmierci. Dzieło Zbawiciela świata, to triumf łaski nad grzechem, życia nad śmiercią (Rzym. r. 5). Syn Człowieczy najbardziej ludzkie i Boskie zarazem słowa poświęca cierpieniu: "pójdźcie do mnie wszyscy, którzy pracujecie i jesteście obciążeni, a ja was ochłodzę" (Mt. 11, 28). Przecież na to przyszedł, by zbawiać, co było zginęło. Lecz czy obok tego współczucia, obejmującego ból świata całego, nie drga w tymże Sercu ten bólów ból, że trud Jego będzie bezowocny dla wielu? Czyż Jego duchowne osamotnienie na tej ziemi nie jest wyrokiem na tych, co się skazują na osamotnienie wiekuiste, z dala od Jego miłosierdzia, wzgardziwszy ofiarowanym im zbawieniem? "Jeśliby kto słuchał słów moich, a nie strzegł, ja go nie sądzę. Bom nie przyszedł, żebym sądził świat, ale żebym świat zbawił. Kto Mną gardzi, a nie przyjmuje słów moich, ma, który go sądzi. Słowa, którem mówił, te go będą sądzić w dzień ostateczny" (Jan 12, 47 n.). Nauka o podwójnym sądzie, powtarzająca się w czwartej Ewangelii i listach św. Piotra, jednym doczesnym na zróżnicowanie dobrych i złych, drugim zapadającym nieodwołalnie po tamtej stronie życia, jest tylko odmiennym wyrazem tej prawdy, że póki życia, póty miłosierdzia, że tam panuje tylko sprawiedliwość.

 

Sam też opis sądu eschatologicznego u św. Mateusza (r. 25), gdzie mowa jedynie o uczynkach w tym życiu doczesnym dokonanych i wieczystej za nie odpłacie, wyłącza nieśmiałe choćby przypuszczenie pokuty i nawrócenia po śmierci. Zresztą sąd ostateczny będzie tylko potwierdzeniem i ujawnieniem wyroku, jaki na każdego zapadnie po jego zejściu. O tym to sądzie osobistym zdaje się mówić św. Paweł, gdy przypomina Koryntianom (II list 5, 10): "wszyscy stawić się musimy przed sądową stolicą Chrystusa, aby każdy odebrał według tego, co czynił w ciele, albo dobre, albo złe" (2). Otóż i tutaj przedmiotem sądu i wyroku są tylko uczynki "w ciele" czyli za życia doczesnego wykonane.

 

Jednym słowem grzech po śmierci nie jest do naprawienia. Czas zasługi i pokuty zbawiennej kończy się dla człowieka z chwilą, gdy przestaje być człowiekiem, tj. ze śmiercią. Kiedy ponownie stanie się człowiekiem, w dzień zmartwychwstania, gdy dusza żyjąca w Bogu lub z dala od Boga połączy się z ciałem na wieki, usłyszy tylko potwierdzenie wyroku i dozna każdy w człowieczeństwie swoim, co posiał w nim docześnie. Tajemnicze słowa św. Piotra o "naprawie wszechrzeczy" (Dz. 3, 20 n.), św. Pawła o ostatecznym poddaniu wszystkiego Chrystusowi (I Kor. 15, 24 n.), św. Jana o odnowie wszystkiego (Obj. 21, 5), których nadużywali zwolennicy apokatastazy, mają zgoła odmienne znaczenie, odnoszą się bowiem do "objawienia synów Bożych", którego "wszystko stworzenie z tęsknotą wyczekuje" (Rzym 8, 18 n.), bo z uwielbieniem dziedziców Królestwa Bożego nastąpi i jakaś kosmiczna, chwalebna odnowa wszechrzeczy, jak czytamy w drugim liście św. Piotra (3, 10 n.). Wszak św. Jan właśnie po owym opisie "nowego nieba i ziemi" i chwalebnego grodu Jeruzalem, zestawia z tą odnową wszechrzeczy wiekuistą zagładę nieprawych (Obj. 21, 1-8).

 

Jak przeto nie wolno kłaść tamy miłosierdziu Bożemu w tej doczesności – Kościół od początku potępiał faryzejskie koncepcje świętoszkowatych sekt, odmawiających pokutującym rozgrzeszenia – tak też niezgodnym z wiarą jest uwłaczanie sprawiedliwości, panującej w życiu przyszłym. "Jeślibyśmy grzeszyli rozmyślnie po otrzymaniu znajomości prawdy, już by nam nie pozostało ofiary za grzech, lecz ono straszliwe oczekiwanie sądu i ogień zawistny, który ma pożreć przeciwników. Kto narusza zakon Mojżeszowy, umiera bez miłosierdzia na słowo dwóch lub trzech świadków, o ileż, myślicie, sroższe ściągnie na siebie karania ten, kto by Syna Bożego podeptał, i krew Przymierza, przez którą poświęcony został, za krew pospolitą poczytał i Ducha łaski znieważył? Wszak wiemy, kto jest ten, który powiedział: Mojać jest pomsta, a ja oddam. I jeszcze: Pan będzie sądził lud swój. Strasznoć jest popaść w ręce Boga sprawiedliwego" (Żyd. 10, 26-31). Do tych słów chyba nic dodawać nie potrzeba.

 

Tenże Jezus, który przebaczył pokutującej Magdalenie, cierpiał przy swoim boku przez czas niemały "syna zatracenia", o którym rzekł niedwuznacznie: "biada onemu człowiekowi, przez którego Syn Człowieczy będzie wydan; dobrze mu było, aby się był nie narodził on człowiek" (Mt. 26, 24). Jest to przysłowiowe wyrażenie żydowskie na oznaczenie losu najgorszego, który św. Piotr określa przerażającym eufemizmem: "odszedł na miejsce swe" (Dz. 1, 25). Podobny los przepowiadają Apostołowie wielu innym. Wystarczy porównać przytoczone wyżej "katalogi" św. Pawła, 3 rozdz. II listu św. Piotra, pismo św. Judy. Czyż sam Zbawiciel nie ostrzega: "Szeroka brama i przestronna jest droga, która wiedzie do zatracenia, a wielu ich jest, którzy przez nią wchodzą" (Mt. 7, 13)? Przytoczone też przypowieści Chrystusa o piekle zawierają nie tylko naukę, lecz i przepowiednię ostatecznego wieczystego rozdziału między synami światłości, a dziećmi zatracenia. Opis sądu ostatecznego, choć w szczegółach może być rozumiany przenośnie, przecież w rzeczy samej nie fikcyjny jakiś, lecz rzeczywisty zapowiada wyrok na "przeklętych". Tym samym upada bezpodstawne mniemanie, którego czepiać się zwykła lękliwa myśl człowiecza, że piekło wprawdzie istnieje, lecz jedynie jako pogróżka, że będzie może mieszkaniem szatanów, ale nie słabych synów ludzkich. Wyznanie słabości ma pozór pokory, lecz jest jej połową tylko, o ile nie połączy się z zaufaniem w Bożą potęgę, którą człowiek ma sobie przyswajać przez nadzieję chrześcijańską, czynną w modlitwie i korzystaniu ze zbawczych środków, złożonych w Kościele. Inaczej stanie się godnym miana leniwego sługi, który nie użył talentu mu powierzonego i za to samo będzie odrzucony, jak czytamy w przypowieści Chrystusowej (Mt. r. 25). Z drugiej strony Pan krzepi swych wiernych słowy: "dosyć ty masz na łasce mojej, albowiem moc w słabości doskonalszą się stawa" (II Kor. 12, 9). To pewne, że nie ma i być nie może żadnej sytuacji życiowej, w której by człowiek nie mógł i nie zdołał spełnić celu, dla którego go Bóg stworzył i odpowiednio opatrzył. Owszem zdoła to uczynić bez nadludzkich wysiłków, skoro Chrystus zaleca swe jarzmo jako wdzięczne i lekkie, a św. Jan mówi bez zastrzeżeń, że "przykazania Jego nie są ciężkie" (I list 5, 3). Twarde bezwątpienia bywają one dla natury, nieznośne dla dusz spoganiałych, lecz dla zjednoczonych z Chrystusem przez łaskę i miłość nadprzyrodzoną bój o królestwo Boże nosi sam w sobie zasiłek, otuchę i zapowiedź zwycięstwa. Patrząc na rzeczy powierzchownie – wszak nie dano nam wejrzeć w głąb duszy drugich ani przeniknąć działania łaski – zdaje się nam nieraz, że są położenia bez wyjścia. Chrystusowi lepiej było wiadomo, że nam włos z głowy nie spadnie bez wiedzy Ojca niebieskiego, który opatrznie światem rządzi. Zresztą sami nieraz przekonywamy się, że z dwojga ludzi, pogrążonych w jednakim odmęcie, jeden chwyta za truciznę lub rewolwer, a drugi za krzyż. Otóż ten drugi wybór zawsze jest możliwy, a w nim jest wyjście z każdej sytuacji.

 

Miłosierdzie Boże, niewyczerpane w tym życiu, gotowe do ostatniej chwili pochwycić grzesznika w swe objęcia, póki w nim tli iskierka życia, a z nią dana jest możność dokonania po ludzku wyboru, który o wszystkim stanowi, to miłosierdzie ustępuje miejsca sprawiedliwości nagradzającej lub karzącej w życiu przyszłym. Ten faktyczny stan rzeczy poręcza nam dogmat.

 

Już poza ramy dogmatu wykracza powszechna wśród teologów tomistycznych koncepcja, która usiłuje złagodzić twardy akcent, położony na sprawiedliwości Bożej i kładzie nacisk raczej na psychikę potępieńców, aby uzasadnić niemożność ich nawrócenia. Intelektualistyczny charakter tej teologii niesie ze sobą zasadę, że Bóg działa zwyczajnie odpowiednio do przedmiotowych wymagań, które wynikają z natury stworzenia, jego czynności i usposobień. W naszym przedmiocie trudno by np. było pojąć, aby Bóg istotę z natury swej śmiertelną, za jaką, powiedzmy, Badacze Pisma uważają duszę ludzką, utrzymywał na wieki jedynie dlatego, aby ją karać. Tomiści nie dowodziliby nieśmiertelności duszy z konieczności wiekuistej sankcji za grzech, lecz odwrotnie. W tym zresztą zgadzają się z ogółem teologów, którzy wszyscy wychodzą z założenia, że dusza ludzka z natury swej jest nieśmiertelna. Lecz powstaje dalsze pytanie, dlaczego dusza w stanie odłączenia (po śmierci człowieka) nawrócić się nie może? Znowu zgodna odpowiedź wszystkich brzmi: bo jest zatwardziała w złem. Myśl ta często powtarza się u Ojców Kościoła, nieraz z tym dodatkiem, że nie ma już wolności wyboru, owszem że zniewolona jest trwać w stanie odwrócenia od Boga. Można jeszcze dochodzić, jaki jest ostateczny powód tej zatwardziałości i tu zdania się rozchodzą. Jedni upatrują ten powód po prostu w tym, że Bóg, jako był objawił, odmawia swej łaski schodzącym z tego świata w stanie grzechu ciężkiego. Jest w tym bezwzględna afirmacja dogmatu katolickiego. Tomiści jednak dodają, że ostatecznie z winy potępionych pochodzi ta odmowa łaski. W myśl tego poglądu nie dlatego (ostatecznie) potępieni nie nawracają się, że Bóg im łaski dać nie chce, lecz dlatego im Bóg łaski odmawia, że potępieni jej nie chcą, trwając nieodmiennie w raz dokonanym wyborze. Mając na uwadze niektóre teksty Ojców Kościoła, mówiące o zatwardziałości potępionych i upatrujące w tym właśnie stanie psychicznym ostateczny powód ich wiekuistego odrzucenia, można by mniemać, że wieczystość piekła jest po prostu naturalnym następstwem tego, że ktoś trwa w stanie nieprzyjaźni z Bogiem na pograniczu czasu i wieczności, że swoboda wyboru co do celu ostatecznego mija z kresem tej psychicznej zmienności, jakiej podlega dusza w istotnym związku z ciałem, a przez nie z doczesnością. Tak np. św. Fulgencjusz, najwierniejszy uczeń św. Augustyna, twierdzi o aniołach przestępcach, że wiekuiste ich potępienie pochodzi z ich trwania w stanie odstępstwa. A św. Jan z Damaszku, autor klasycznego na Wschodzie podręcznika dogmatycznego, gdzie zebrał naukę Ojców greckich (w wieku VIII), powiada bez zastrzeżeń o wszystkich potępieńcach, że z istoty ducha czy duszy pochodzi ich niemożność nawrócenia się po upadku, względnie po śmierci człowieka, nie zaś z braku miłosierdzia ze strony Boga. Na Zachodzie św. Tomasz z Akwinu uzasadnił tę naukę z psychologii, jeśli tak rzec można, istoty czysto duchowej, która poznając w sposób intuicyjny, ogarnia jednym spojrzeniem ducha przedmiot i pobudki wyboru tak, jak my poznajemy pierwsze zasady myślenia, a ponieważ rodzaj chcenia odpowiada poznaniu, przeto też wola trwa nieodmiennie w raz zasadniczo dokonanym wyborze, w naszym wypadku w swobodnie obranym stosunku do Najwyższej Istoty.

 

 

Jakkolwiek rzecz się ma, co do kwestii powyższej, stan potępionych jest tego rodzaju, że o zmianie zawinionego ich losu nie może być mowy. Istotą sankcji za grzech jest potępienie czyli odrzucenie od Boga, utrata szczęścia wiekuistego, polegającego na życiu w Bogu przez oglądanie Jego Istoty, zachwyt miłosny, wesele niewymowne. Odwróceniu od Boga, wskutek przeniesienia marnoty nad Najwyższą Rzeczywistość, odpowiada odwrócenie się Boga od duszy, przez co pozbawia ją tego wszystkiego, a zatem ogołaca ją ze wszelkiego dobra prócz bytu. Stąd nietrudno przedstawić sobie – oczywiście w takim przybliżeniu, jakie zachodzi między myślą przelotną, a daną prawdą przedmiotową – jaki jest stan duszy grzesznej na progu wieczności, w obliczu Prawdy. Dusza odłączona poznaje prawdę bez osłon, jej światło przenika ją na wskroś. Poznaje teraz z zupełną oczywistością, że Bóg jest jedynym jej dobrem, zdolnym zaspokoić jej żywiołowe pragnienie szczęścia, wyswobodzone z ułudy doczesnych mamideł. Umysł stworzony dla prawdy, pragnie ją chłonąć w całej pełni, bez końca, w jej źródle niewyczerpanym, jego przenikliwa intuicja nie zdoła zatrzymać się na żadnym przedmiocie stworzonym. Dlatego też dusza z niepohamowanym pędem rwie się do dobra nieskończonego, ośrodka grawitacji jej żądzy duchowej. To odruch natury dobrej, stworzonej przecież dla Boga, w chwili, gdy miała powrócić do swego początku, tym potężniejszy od wszelkich innych popędów naturalnych, kosmicznych, o ile duch przewyższa materię. Lecz w tejże chwili w poprzek temu naturalnemu dążeniu staje rozpętana też ze złudzeń świadomość swego stanu, swobodnie obrane wiekuiste dziedzictwo kłamu i przewrotności. Co natura miłuje nade wszystko, to wola znienawidziła, ze straszliwym zgrzytem sprzeczności odpycha własne szczęście, bo go nie chce w Bogu, którego przyjaźnią wzgardziła. Potoki światła, które zalewają duszę, są zimne, odsłaniają jej tylko ohydę własnego wnętrza, pogrążonego w ciemnościach kłamu. Im wyższy stopień życia, tym śmierć i rozkład haniebniejszy, a tu dusza znajdzie się pozbawiona życia nadprzyrodzonego, uczestnictwa w naturze Bożej, duchownej komunii z Osobami Bożymi. Dusza taka naprawdę jest naga, obrana ze wszystkiego prócz bytu i wewnętrznego nieładu, który sprawia jej wstręt niepojęty, a przecież zniewolona jest zatapiać się w nim i myślą i wolą, opętaną przez zło. Światło ją zaślepia, dobro ją unieszczęśliwia. Targana przez dwa skrajne przeciwieństwa: naturalne pragnienie prawdy i dobra, a rozmyślne przylgnięcie do fałszu i przewrotności, umiera wiekuiście tą "śmiercią wtórą", rozdzierającą ducha, a nie odbierającą mu życia i świadomości. Oto zgrzyt piekielny, oto płacz potępieńczy, ten okropny paradoks bytu bez dobrobytu, zarazem przeklęty i własny, swoisty, na wieki, bez odmiany i spocznienia.

 

 

Taka jest w przybliżeniu idea kary potępienia, która pozbawia duszę błogiego oglądu Boga, a tym samym pogrąża ją w odmęt rozpaczy. Do niej dołącza się jeszcze tzw. kara zmysłów, którą Pismo św. omawia w różnych przenośniach, przytoczonych wyżej (przy nazwach piekła), a najczęściej nazywa ją Gehenną (ognia). Kara ta odpowiada nieporządnej miłości stworzeń, które, jako narzędzia sprawiedliwości Bożej, pomszczą się niejako za nadużycie ich wbrew woli Stwórcy i ich własnej naturze. Ogień piekielny w myśl tradycyjnego przepowiadania Kościoła należy pojmować realistycznie, nie tylko co do jego istoty (różnej jednak od ognia ziemskiego), lecz i co do jego działania, przynajmniej na ciała potępieńców po zmartwychwstaniu.

 

Idąc śladem Objawienia Bożego, począwszy od nikłych zarysów eschatologii człowieka aż do pełnego światła Ewangelii, wsłuchując się dalej w odgłos słowa Bożego w odwiecznym przepowiadaniu Kościoła, przekonaliśmy się, że piekło wiekuiste jest istotnym składnikiem dogmatu chrześcijańskiego, że jest zatem rzeczywistością, a nawet ewentualnością, z którą każdy człowiek liczyć się powinien. – Każdego, który czyta pisma starochrześcijańskie, uderzyć musi to żywe poczucie rzeczywistości nadprzyrodzonej, z jakim pierwsi chrześcijanie odnosili się do prawd objawionych, które stwierdzali nie tylko wiarą czysto umysłową, lecz całym życiem. Chrześcijaństwo nie było dla nich systemem filozoficznym, obracającym się w abstrakcjach i teoriach, lecz żywą rzeczywistością. A poczucie eschatologiczne niemałą tu odgrywało rolę. Wystarczy wskazać na listy apostolskie, skąd przecież wieje duch tak bezpośredniego jakby oczekiwania spełnienia obietnic "dnia Pańskiego". Na tym też tle tak bardzo uchwytnie i wspaniale uwydatnia się dzieło Odkupienia. Przeogromne to zło, które takiego domagało się zadośćuczynienia i takiego Pośrednika, a język anielski nie wypowie szczęścia, jakie Bóg zgotował miłującym Go. Odczuwamy entuzjazm Apostoła: "Teraz tedy nie masz żadnego potępienia tym, którzy są w Chrystusie Jezusie, którzy nie według ciała chodzą" (Rzym. 8, 1). Ostatnie słowa Apokalipsy: "Przyjdź, Panie Jezu", w którym zda się tętnić cały świat uczuć duszy chrześcijańskiej, sposobiącej się na Adwent powtórny, to tylko wyraz tego poczucia eschatologicznego, dla którego równie żywym jest pożądanie szczęścia w Bogu, jak i nienawiść tego, co oddala na wieki od miłości Jego.

 

Ks. Marian Morawski T. J.

 

–––––––––––

 

 

Artykuł z czasopisma "Przegląd Powszechny". – Rok XLIV. Tom 175. Lipiec – sierpień – wrzesień 1927. Kraków. DRUKARNIA "PRZEGLĄDU POWSZECHNEGO", ss. 1-25, 252-269. (a)

 

(Pisownię i słownictwo nieznacznie uwspółcześniono; ilustracje od red. Ultra montes).

 

Przypisy:

(1) Dowód jest naszkicowany przeważnie na podstawie wyczerpującej pracy M. Richarda, w Dictionnaire de théologie catholique, art. "Enfer".

 

(2) Bezpośrednio przedtem wyraził Apostoł pragnienie, "abyśmy co najrychlej wyszli z tułactwa w ciele, a znaleźli się w domu przy Panu", widocznie zatem sąd, o jakim tu mowa, odbywa się zaraz po śmierci. Zresztą prawda o sądzie szczegółowym wynika z natychmiastowej odpłaty pośmiertnej, która przecież duszy oznajmioną być musi odpowiednim wyrokiem.

 

(a) Por. 1) Ks. Józef Stagraczyński, a) Czego uczy Kościół o piekle. b) Okropność piekła. c) Bojaźń piekła. d) Noc we wieczności.

 

2) O. Paweł Segneri SI. a) O piekle. b) O lekceważeniu sobie gróźb Bożych przez niedowiarków. c) Kazanie o Bóstwie Chrystusowym.

 

3) O. Tomasz Młodzianowski SI, Ćwiczenia duchowne. a) O śmierci. b) O piekle. c) O dwóch chorągwiach, Chrystusa i Lucyfera. d) O Królestwie Chrystusowym.

 

4) Dusza potępionej, List z piekła. "Nie módl się za mnie – jestem potępiona!".

 

5) Św. Piotr z Alkantary, a) O karach piekielnych. b) O Sądzie Ostatecznym.

 

6) Św. Teresa od Jezusa, a) Starania o nawrócenie heretyków. b) Wizja mąk piekielnych.

 

7) Ks. Antoni Langer SI, a) Rozwój wiary. b) Pojęcie o Bogu w chrześcijaństwie i u filozofów. c) Człowiek w stosunku do religii i wiary. d) Św. Tomasz z Akwinu i dzisiejsza filozofia. e) Kardynał Jan Chrzciciel Franzelin i jego znaczenie w katolickiej nauce.

 

8) Bp Michał Nowodworski, a) Wiara i rozum. b) Liberalizm. c) Chrystianizm i materializm. d) Monogenizm. e) Rekomendacja książki pt. "Homo versus Darwin, czyli sprawa o pochodzenie człowieka".

 

9) Św. Tomasz z Akwinu OP, Doktor Anielski, a) Summa filozoficzna (Contra Gentiles). – Summa przeciw poganom czyli o prawdziwości Wiary katolickiej przeciwko błędom niewiernych. b) O społeczeństwie i władzy. De regimine principum I, 1-3. c) Modlitwy. Orationes.

 

10) Ks. Walenty Gadowski, Nauka Kościoła. Wybór orzeczeń dogmatycznych Kościoła katolickiego i jego praw kanonicznych.

 

11) Ks. Andrzej Dobroniewski, Modernizm i moderniści.

 

12) Ks. Jules Didiot, a) Filozofia. b) Kościół. c) Herezja. d) Dusza kobiety.

 

13) Ks. Dr Maciej Sieniatycki, a) Apologetyka czyli dogmatyka fundamentalna. b) Zarys dogmatyki katolickiej. c) Modernizm w książce polskiej. d) Modernistyczny Neokościół. e) Problem istnienia Boga. f) Dogmatyka katolicka. Podręcznik szkolny. g) Etyka katolicka. Podręcznik szkolny. h) Główne zasady etyki Kanta a etyka chrześcijańska. i) System modernistów. j) Dogmatyka katolicka. O rzeczach ostatecznych.

 

14) Abp Antoni Szlagowski, a) Wiara w pojęciu katolickim, a modernistycznym. b) Wiara w życiu. c) Prawda według nauki Kościoła, oraz twierdzeń modernistów. d) Zasady modernistów (modernistarum doctrina).

 

15) Ks. Dr Fryderyk Klimke SI, a) Hasła etyczno-religijne monizmu. b) Religia i poznanie. c) Agnostycyzm.

 

16) O. Jan Jakub Scheffmacher SI, Katechizm polemiczny czyli Wykład nauk wiary chrześcijańskiej przez zwolenników Lutra, Kalwina i innych z nimi spokrewnionych, zaprzeczanych lub przekształcanych.

 

17) Ks. Marian Morawski SI, a) Filozofia i jej zadanie. b) Dogmat łaski. 19 wykładów o porządku nadprzyrodzonym. c) Świętych Obcowanie. Część pierwsza: Komunia między duszami.

 

18) Ks. Jan Rostworowski SI, a) Dwie filozofie. b) Świętego Roberta Bellarmina historyczne znaczenie i naukowe dzieło.

 

19) Św. Robert kard. Bellarmin SI, a) Katechizm mniejszy czyli Nauka Chrześcijańska krótko zebrana (Compendium doctrinae christianae). b) Wykład Nauki Chrześcijańskiej (Catechismus, seu: Explicatio doctrinae christianae). c) La Dottrina Cristiana composta per ordine della santa memoria di Papa Clemente VIII. d) O pierwszej części bramy Domu Bożego tj. o wierze (De prima parte portae domus Dei, quae est fides). e) Disputationes de controversiis Christianae Fidei adversus hujus temporis Haereticos. Ad quos electio summi Pontificis pertinet, si Cardinales nulli essent etc.

 

20) Ks. Jan Rosiak SI, a) Chrystus mistyczny. b) Idąc nauczajcie. c) Wiara i "doświadczenie religijne". d) Suarez. 1548 – 1617. e) Tu es Petrus. f) "Poza Kościołem nie ma zbawienia".

 

21) O. Mikołaj Łęczycki SI, Pobudki do unikania grzechu śmiertelnego i kilka innych rozważań pobożnych.

 

22) Dante Alighieri, Ostatnia pieśń pierwszej części poematu "La Commedia" pod tytułem "Piekło", przekład X. Zygmunta Goliana.

 

23) O. Tilmann Pesch SI, Chrześcijańska filozofia życia. Zmarnowany cel życia.

 

(Przyp. red. Ultra montes).

 

 

( PDF )

 

© Ultra montes (www.ultramontes.pl)

Cracovia MMXX, Kraków 2020

POWRÓT DO STRONY GŁÓWNEJ: