Boże Macierzyństwo

 

(wedle M. J. Scheebena)

 

Z okazji 100-letniej rocznicy urodzin wielkiego teologa

 

KS. MARIAN MORAWSKI SI

 

PROFESOR UNIWERSYTETU JAGIELLOŃSKIEGO W KRAKOWIE

 

––––––

 

Ojciec święty, który nie pomija żadnej sposobności, aby przypomnieć światu chrześcijańskiemu doniosłe rocznice, aby pamięcią wielkiej przeszłości odświeżyć nigdy nie przedawnione idee, w bieżącym roku, dnia 9-go marca w alokucji do alumnów założonego jeszcze przez św. Ignacego Collegium Germanicum uczcił pamięć najwybitniejszego zapewne w XIX wieku teologa niemieckiego, Macieja Józefa Scheebena (1835-1888). Powiedział między innymi: "Przybywacie do Nas w dniu pięknym, w setną rocznicę urodzin postaci tak wzniosłej, zarówno w dziejach teologii jak i życia chrześcijańskiego. Scheeben, to mąż wielki, genialny, to wzór dla teologa, jako ideał dzielnego bojownika Kościoła, a zwłaszcza życia chrześcijańskiego. Cała, nader wzniosła teologia Scheebena przepojona jest pobożnością, w myśl słów innego wielkiego teologa, Franzelina T. J. († 1885), który mawiał, że lubi książki ascetyczne pełne teologii i dogmatu, a dogmatyczne o ascetycznym charakterze, tak bowiem być powinno".

 

Pochwała zasłużona. Jeśli chodzi o teologię, to zdaniem K. Eschweilera (1) "Scheeben bezwątpienia pod względem międzynarodowego znaczenia w świecie katolickim przewyższa wszystkich innych teologów spekulatywnych, piszących po niemiecku", a wybitny znawca historii teologii, M. Grabmann (2) twierdzi: "jest to teolog o genialnej zdolności spekulatywnej, a zarazem bardzo gruntowny znawca patrystyki, zwłaszcza greckiej, oraz scholastyki średniowiecznej i potrydenckiej, który przez harmonijny związek metafizyki, spekulacji teologicznej i życia w Bogu, umiał przedstawić żywo a samodzielnie wewnętrzną organiczną spójnię dogmatów oraz ich zgodność z zasadami rozumu".

 

Owocem tego na wskroś samodzielnego, choć na szerokiej podstawie tradycji patrystycznej i teologicznej, przemyślenia dogmatu, to przede wszystkim jego wielka Dogmatyka (3), która podzieliła los tylu innych dzieł umiłowanego przezeń średniowiecza (np. Summy Aleksandra i św. Tomasza): pozostała niewykończoną (4). Do tego to dzieła w pierwszym rzędzie odnieść należy powyższą chlubną charakterystykę metody Scheebena. Poprzedziły je przeznaczone dla szerszych kół Die Mysterien des Christentums (1865), obejmujące całokształt dogmatu, a będące zdaniem A. M. Weissa (5) "najśmielej, najgłębiej, najszczytniej pomyślanym dziełem, jakie wydała nowsza teologia". W obu dziełach zaznacza się w pełni to, co można by uważać za najbardziej charakterystyczną cechę w systemie i metodzie Scheebena, mianowicie jego naukę o nadprzyrodzie, najdojrzalszy zapewne wykwit jego ducha, zatapiającego się miłośnie w tajemnicę "wiążącego nas powołania do łaski i świętości", jak się zwykł wyrażać, z czym też łączy się to subtelne, jakby wonne namaszczenie, przenikające całą jego teologię, jak to podniósł Ojciec święty. – Już pierwociny swego piśmiennictwa poświęcił Scheeben stosunkowi natury do łaski (6), powstając przeciw powierzchownej i bladej koncepcji ujęcia racjonalistycznego; sformułuje swą myśl w Dogmatyce w tym haśle: "nie łaska dla natury, ale natura dla łaski". Zaraz też wniknie w istotę samej łaski, zwłaszcza uświęcającej, w prześlicznym dziełku Die Herrlichkeiten der göttlichen Gnade (7).

 

Pomijamy jego działalność kościelną, za którą zasłużył na pochwałę "bojownika" z ust papieża, silnie bowiem zastawiał się za nauką Soboru Watykańskiego o prymacie i nieomylności namiestnika Chrystusowego w czasie zamieszek, spowodowanych w Niemczech przez stronników Döllingera (w wydawanych przez się periodykach, zwłaszcza Das ökumenische Konzil, 3 tomy, 1870-71).

 

Zadaniem tego studium będzie omówić jeden tylko rozdział z teologii Scheebena, ściślej jeden punkt z jego Mariologii, który może jednak zilustrować głębię i polot spekulacji tego genialnego myśliciela teologa.

 

 

Boże Macierzyństwo, to dogmat określony na Soborze Efeskim (431), a zarazem sankcja tego oburzenia, jakie przeszło po świecie chrześcijańskim z chwilą, gdy Nestoriusz zaprzeczył Matce Chrystusa prawa do najwznioślejszego tytułu, jakim mianowali i czcili Ją dawni Ojcowie: Theotokos, Boża Rodzicielka.

 

Pius XI uwiecznił liturgiczną pamięć tego soboru, ustanawiając doroczną uroczystość Bożego Macierzyństwa na 11 października. Jest to zarazem nowy wyraz tego stanowiska, jakie Maryja zajmuje w nauce i życiu Kościoła, które odpowiada Jej roli w Boskim planie świata. Jak historia objawienia, tak i dzieje dogmatu chrześcijańskiego związane są z Jej osobą, zwłaszcza dzieje dogmatu chrystologicznego. Już w Składzie Apostolskim znalazła poczesne miejsce obok osób Boskich, a rzecz to znamienna, że trzy pierwsze sobory z kolei określają godność Syna Bożego (Nicejski), godność Ducha Świętego (Carogrodzki), godność Matki Boskiej (Efeski). – Wiadomo też, że w dobie patrystycznej i w wiekach średnich, w pełnym poczuciu posiadania w Piśmie świętym prawdy objawionej w organicznym całokształcie i nie fragmentarycznym tylko, ale ciągłym związku Starego i Nowego Przymierza, formułowano za św. Augustynem zasadę, że "Stary Zakon brzemienny był Chrystusem", a obok Niego dopatrywano się Maryi, matki Jego, nie tylko w przesławnej zapowiedzi Izajasza o "Dziewicy Matce" (7, 14), lecz i figuralnie w różnych postaciach niewiast wybawicielek z pośród grozy powszechnej zagłady, poczynając od tzw. Protoewangelii. Był to po prostu odruch tego serca katolickiego, które nie umiało odłączyć Zbawiciela od Jego Matki.

 

 

Różne miana zaszczytne, jakie nadano Maryi w ciągu wieków, były zarazem jakby hasłami prawowiernych czcicieli Chrystusa. U najstarszych Ojców pojawia się formuła "Dziewica Matka", która w myśl spełnionego proroctwa Izajaszowego wyraża zarówno Bóstwo i człowieczeństwo Syna Maryi. Św. Ignacy Męczennik (Efez. 18 n.) pomiędzy trzema "rozgłośnymi tajemnicami", które stanowią podstawę naszej wiary, wymienia dziewicze macierzyństwo Maryi. Podobnie list do Diogneta, który z tym mianem Dziewicy Matki łączy inne, nader płodne w późniejszej Mariologii, a rozwinięte do szczytu w Dogmatyce Scheebena, mianowicie "Nowa Ewa". Ideę nazwania Matki Chrystusowej nową Ewą nasunął niewątpliwie paralelizm dwóch Adamów z listu do Rzymian (r. 5), na tle Protoewangelii, a może i Syracha (25, 33): "Od niewiasty stał się początek grzechu, i przez nią wszyscy umieramy". Cóż było bardziej naturalnym, jak stworzyć antytezę podobną Pawłowej (I Kor. 15, 22) "jak w Adamie wszyscy umierają, tak wszyscy w Chrystusie ożywieni będą" – i do boku nowego Adama dodać nową Ewę, która sprawdzając znaczenie imienia pramatki rodzaju ludzkiego, stanie się "matką wszech żyjących"? Wyrazili tę antytezę już św. Justyn (8), św. Ireneusz (9), Tertulian (10), którzy w dziele Odkupienia upatrują odwrócenie dziejów upadku: tu i tam mąż i niewiasta spowodowali zgubę i zbawienie. Św. Augustyn (11), który nieraz do tej myśli powraca, widzi tu "wielki sakrament" czyli tajemnicę, "że ponieważ przez niewiastę śmierć nas spotkała, życie też nam się zrodziło przez niewiastę". Krócej (s. 232): "przez niewiastę śmierć, przez niewiastę życie"; podobnie też św. Hieronim (12), "śmierć przez Ewę, życie przez Maryję".

 

W tym przeciwstawieniu Ewa – Maryja mieści się i myśl głębsza, której początek dał mistyczny wykład Pieśni Salomona św. Grzegorza z Nazjanzu, Epifaniusza, Ambrożego; mianowicie idea tajemniczych jakichś zaślubin między Słowem Bożym a Dziewicą Niepokalaną. Św. Augustyn myśli tej jeszcze wyraźnie nie sformułował, bo raz mówi (13), że "Oblubieńcem jest Słowo, a oblubienicą człowieczeństwo Jego", to znowu (14) za oblubienicę – tym razem Chrystusową jako Słowa Wcielonego – uważa Kościół, w myśl listu do Efezjan (5, 32-33). W obu jednak wypadkach dodaje, że zaślubiny te odbyły się w przeczystym łonie Maryi. Raz nawet (s. 13) zbliża się do idei mistycznych zaślubin Słowa z Maryją, gdy mówi o Niej, że "poślubiło Ją Słowo wyrzeczone przez Boga" (Sermo Dei). Byłby to nawet tekst formalny, gdybyśmy za Sermo Dei mogli podstawić Verbum Dei, jak u Tertuliana. Zresztą w zwrocie: "szczęśliwszą była Maryja, gdy poczęła Słowo (Boże) umysłem (duchem) niż ciałem" (15) zawiera się ideowo myśl zaślubin mistycznych.

 

Św. Tomasz (16) łączy wykład św. Augustyna z uwagą, że "potrzebna była zgoda Dziewicy na Wcielenie Syna Bożego, bo przez to Wcielenie zawarł On małżeństwo duchowe z naturą ludzką, a Maryja, jako przedstawicielka ludzkości, zgodziła się na nie". – Jeśli Maryja przedstawiała cały rodzaj ludzki, to przede wszystkim z Nią samą te zaślubiny mistyczne zostały zawarte. Dionizy Kartuz (17) zbiera wszystkie poprzednie wykłady, mówiąc o trojakiej oblubienicy Chrystusa: jedną jest Kościół, drugą dusza wierna, trzecią szczególną jest Dziewica Niepokalana. To jakby ideowe współprzenikanie się wykładu kościelnego, mistycznego i mariologicznego stało się źródłem głębokich zestawień, w jakich zwłaszcza celuje Scheeben.

 

Wyrażenie "Oblubienica Słowa" w odniesieniu do Maryi, choć nie patrystyczne, przeważało jednak do VIII wieku, a dopiero później ustąpiło innemu, dziś bardziej rozpowszechnionemu: Oblubienica Ducha Świętego. Nie trzeba dodawać, że teologiczna koncepcja "Nowej Ewy" przetrwała niezależnie od późniejszej ewolucji tego pojęcia w ściśle z nim związaną ideę zaślubin mistycznych Słowa z Dziewicą.

 

Można powiedzieć, że tę ideę zaślubin mistycznych wskrzesił największy zapewne mariolog doby ostatniej, Scheeben, który w związku z tą ideą tak niespożyte zasługi położył dokoła teologicznego uzasadnienia Wszechpośrednictwa Maryi. Otóż to uzasadnienie opiera się u niego na dwu przesłankach: na Bożym Macierzyństwie, oraz na pojęciu Nowej Ewy, jako Oblubienicy Słowa. Scheeben wykazał świetnie, że te dwa pojęcia: Dziewicy-Matki Chrystusa i Oblubienicy Słowa Bożego są ściśle ze sobą związane i nader szczęśliwie się uzupełniają. Do wyświetlenia tego związku przyczyniła się jeszcze w ostatniej dobie kontrowersja Schütha z pewnym odłamem teologów, o której niżej.

 

Przejdźmy na razie do trzeciego tytułu dogmatycznego Najświętszej Dziewicy, do określonej w Efezie nazwy "Bogarodzica", Theotokos... Pomijając całą stronę historyczną, o której tyle pisano, zwłaszcza z okazji niedawnej rocznicy tego soboru, zatrzymamy się tylko nad dogmatyczną treścią tej wzniosłej formuły.

 

Wiadomo ile św. Cyryl się napracował, aby wykazać Nestoriuszowi i jego przyjaciołom na wschodzie syryjskim uprawnienie tego miana Bogarodzicy, a to na podstawie Pisma św. i starszej tradycji. Zresztą antiocheńscy sprzymierzeńcy Nestoriusza nie mieli trudności co do samej nazwy Theotokos, bo w liście pisanym do Nestoriusza przed soborem ostrzegają go, że żaden z Ojców prawowiernych nie odmawiał Maryi tego tytułu, owszem, z zaprzeczenia go wynikałoby że "Chrystus nie jest Bogiem". – Co do licznych ataków na słynne anatemy Cyryla i ich apologie, skierowane do biskupów antiocheńskich, a zwłaszcza Teodoreta z Cyru, odnosi się nieprzeparte wrażenie, że było to proste nieporozumienie, sprzeczka o słowa, zaostrzona jednak ambicją orientalnych i kwestią prestiżu stolicy aleksandryjskiej. W samej rzeczy, prócz ograniczonego, a zaciekłego w swym uporze Nestoriusza, nie było tu przeciwnika dogmatycznego, z którym by liczyć się należało.

 

Słusznie św. Cyryl powołuje się na to, że nazwa "Theotokos" to wcale nie nowy dogmat. Wszak Bogarodzicą nazwana jest właściwie już w chwili zwiastowania, a tym bardziej w pozdrowieniu Elżbiety: "matka Pana mojego". Przecież św. Mateusz w tej myśli wykłada proroctwo Izajaszowe o synu Dziewicy, Emanuelu, "co się wykłada: Bóg z nami" (1, 23). Zresztą powtarzające się tylekroć w Ewangelii "Maryja, matka Jezusa", czyż nie zawiera w zarodku całej Mariologii? – Św. Paweł, mieniący (Rzym. 1, 3) Chrystusa, Syna Bożego, potomkiem Dawida, a do Galatów (4, 4) "uczynionym z niewiasty" – może jest tu nawet aluzja do Protoewangelii – uwydatnia tym samym, że Maryja jest Bożą Rodzicielką.

 

Z tradycji św. Cyryl przytacza cały szereg świadków, nie pomijając oczywiście poprzednika swego na stolicy aleksandryjskiej, Wielkiego Atanazego. Wszak już Julian Apostata zarzucał chrześcijanom, że w Maryi czczą Bogarodzicę, a św. Grzegorz Teolog rzuca anatema tym, którzy Jej tego tytułu odmawiają.

 

Formuła Theotokos, usankcjonowana w Efezie, stała się puklerzem ochronnym prawowiernych chrześcijan w walce na dwie strony: z Nestorianizmem i późniejszym Eutychianizmem, bo podobnie jak Nicejskie "Homousios", uwydatnia i Bóstwo Chrystusa i Jego człowieczeństwo.

 

Weźmy teraz pod uwagę dogmatyczną treść pojęcia Theotokos na podstawie Mariologii Scheebena, pomijając zresztą jego – niezrównany w subtelnych i głębokich zestawieniach – typologiczny wykład ksiąg sofijnych, choć te teksty mogłyby posłużyć jako wyborna ilustracja i dopełnienie całokształtu nauki objawionej i teologicznej o Maryi, Matce Jezusowej.

 

 

W zapatrywaniu na Boże Macierzyństwo różnią się przede wszystkim poglądy protestanckie od katolickich. Protestanci, wierzący w dziewicze poczęcie Jezusa, nie wychodzą przecie poza ramy fizycznej koncepcji Macierzyństwa Bożego; nie zawsze nawet zastanawiają się nad osobistym uświęceniem Maryi, odpowiadającym Jej godności Matki Bożej, a tym mniej rozszerzają Jej macierzyństwo w znaczeniu duchowym na wszystkich wiernych, poniekąd na ludzkość całą. – Po wtóre można, będąc katolikiem, rozważać Macierzyństwo Maryi w znaczeniu zarazem fizycznym i moralnym, tj. łączyć z godnością Matki Bożej nader wzniosłe pojęcie o Jej osobistym uświęceniu, a nadto przypisywać Jej urząd powszechnego Orędownictwa, wypływający z Jej godności i świętości osobistej, nie przyznając Jej wszelako udziału w dziele Odkupienia. Na tym stanowisku zatrzymał się pewien odłam teologów, zwalczający wprost koncepcję Scheebena, związaną z jego wykładem pojęcia Nowej Ewy. F. H. Schüth T. J. w dziele Mediatrix (1925) wykazał słabe strony owego stanowiska i jego połowiczność, uzupełniając wywody Scheebena dowodami pozytywnymi z patrystyki. – Jakaż tedy jest koncepcja Scheebena, którą on sam nazywa "organiczną".

 

Scheeben wychodzi z założenia, że pośrednictwo Maryi – o które w danym razie chodziło – należy oprzeć na szerszych podstawach, pogłębiając pojęcie Macierzyństwa Bożego pod względem dogmatycznym. W tym celu sięgnął do starszej tradycji, przedefeskiej, a nawet przednicejskiej, by stamtąd wydobyć pewne idee, które uzupełniając fizyczną koncepcję Macierzyństwa Bożego, w całej pełni uwydatniają niewysłowioną godność Bogarodzicy.

 

Jest to właśnie idea Nowej Ewy, pojętej jako antyteza pierwszej matki rodzaju ludzkiego. Antyteza ta, jak widzimy, góruje w najstarszej tradycji nad innymi koncepcjami mariologicznymi, a brana jest tu w znaczeniu soteriologicznym, jako współudział w Odkupieniu ludzkości. W parze z tą antytezą idzie wszelako pewien paralelizm typologiczny, mianowicie zestawienie Maryi z Ewą przed upadkiem. Przyznać należy, że ta analogia rzadziej zachodzi u najstarszych Ojców i pisarzy, raczej mimochodem tylko jej dotykają. Otóż Scheeben ten właśnie wzgląd na pierwszy plan wysunął, a jest to – w przeciwstawieniu do owej antytezy – wzgląd raczej Chrystologiczny niż soteryczny, dotyczy bowiem w pierwszym rzędzie ontycznej strony Macierzyństwa Bożego, uwydatnia naprzód i przede wszystkim transcendentne stanowisko Maryi, Jej niejakie uczestnictwo w godności Syna, a na tej dopiero podstawie opiera Jej rolę soteryczną, wyrażającą się we Wszechpośrednictwie Bogarodzicy.

 

W samej rzeczy zdaje się to być dostatecznie wyjaśnionym, że Wszechpośrednictwo – nie tylko Wszechorędownictwo Maryi, jakie wszyscy katolicy przyznają – dogmatycznie oprzeć się musi na Jej współdziałaniu z Chrystusem w dziele Odkupienia, a ten współudział zakłada z natury rzeczy najściślejszą łączność z osobą Zbawiciela. Niektórzy teologowie, widząc ten związek między Wszechpośrednictwem, a udziałem w Odkupieniu, jedno i drugie pominęli, jako nie dość uzasadnione, zbliżając się tym samym do fizyczno-moralnego pojęcia Macierzyństwa Bożego. – Nie zamierzając tu mówić o Pośrednictwie Maryi, wskazujemy tylko na ten związek, zaznaczając zarazem, że ewentualnie Pośrednictwo Maryi może być dogmatycznie określone niezależnie od Jej udziału w samym dziele Odkupienia, bo dogmaty można określać jako logiczne dedukcje z prawd objawionych, można wszelako wywieść je także indukcyjnie z powszechnej wiary Kościoła, pomijając ich dogmatyczne a priori (jak to np. miało miejsce w definicji Niepokalanego Poczęcia).

 

Co do pojęcia Nowej Ewy w jej paralelizmie do pierwszej niewiasty nadmienimy jeszcze w myśl Scheebena, że zanim Adam nazwał tę niewiastę "Iszszah", a później "Chawwach", jako "matkę wszech żyjących" (Gen. 2, 23 i 3, 20), Bóg pierwej nazwał ją "pomocą podobną" Adamowi (2, 18). Ta idea solidarności, odniesiona do Nowej Ewy i jej stosunku do Nowego Adama, Chrystusa, ilustruje wedle Scheebena wybornie stanowisko Maryi w sferze nadprzyrodzonej, jak jeszcze zobaczymy.

 

 

Wprzód jednak zastanówmy się głębiej nad ideą Bożego Macierzyństwa, analizując ją w ślad za Scheebenem. Weźmy pod uwagę na razie fizyczną tylko stronę tego Macierzyństwa, a przekonamy się, że nie jest bynajmniej czymś tak jałowym dla kultu chrześcijańskiego, jak twierdzili protestanci.

 

Św. Cyryl przede wszystkim stał na straży tego faktu, że Maryja zrodziła Boga. Na zarzut, który Nestoriusz wiecznie i do znudzenia powtarzał, że Maryja nie może być Matką Bożą, bo przecież nie zrodziła Bóstwa Chrystusowego, św. Cyryl odpowiadał, że nawet do pojęcia matki ludzkiej nie należy, aby wszystko, co wchodzi w istotę człowieka było przez nią zrodzone; wszak Bóg stwarza duszę dziecka, a niemniej każda matka jest matką całego swego syna. Ponieważ Syn Maryi jest zarazem Synem Bożym i tej godności nie utraca przez swe Wcielenie, przeto Maryja jest Rodzicielką Boga, oczywiście nie wedle Boskiej Jego istoty, ale wedle człowieczeństwa.

 

Zgłębiając tę słuszną odpowiedź, Scheeben zauważa w myśl św. Tomasza (III, 25, 5), że Macierzyństwo Boże można rozważać dwojako: naprzód w odniesieniu do ludzkiej natury Chrystusa, po wtóre ze względu na Boską Jego osobę. Pod pierwszym względem, mianowicie człowieczeństwa, Chrystus, Bóg człowiek, jest poczętym z Ducha Świętego "owocem żywota" Maryi, jak Go nazywa Elżbieta (Łk. 1, 42), toteż "synu" przemawia doń Najświętsza Panna (Łk. 2, 48; Jan 2, 3). W zwyczajnych warunkach ludzkich ten wzgląd na człowieczeństwo w macierzyństwie jedynie jest miarodajnym, bo choć dusza, a tym samym pełna osobowość ludzka nie jest zrodzona, lecz stworzona, przecież stanowi część natury ludzkiej i dlatego cały człowiek się rodzi, ponieważ domaga się duszy, a ta nie zaistniałaby bez niego.

 

W Chrystusie jednak osoba jest samoistna, niezależna, absolutna, bo jest Bogiem przedwiecznym, toteż nie staje się mocą czy tytułem ludzkich narodzin. Czy stąd wynika, że Macierzyństwo Maryi nie dosięga w jakiś sposób samej Boskiej osoby Syna? Bynajmniej. Jak bowiem macierzyństwo naturalne, łącznie z działaniem Stwórcy, zmierza do utworzenia całego człowieka, tak i we Wcieleniu cały Chrystus, Bóg człowiek, jest owocem żywota Maryi. Owszem, dodać można, że jak każda matka łącząc ciało swego dziecięcia z duszą, jest powodem, nie samej duszy wprawdzie, lecz jej zaistnienia w ciele (Kajetan), tak i Maryja jednoczy swą macierzyńską czynnością poczęte z Ducha Świętego Człowieczeństwo z duszą Chrystusa, a przez to samo z osobą Słowa Bożego, bo wedle zgodnej nauki Ojców "Słowo przyjęło ciało za pośrednictwem duszy". – Jest to zupełnie wystarczające dla uzasadnienia Macierzyństwa Bożego w znaczeniu fizycznym; trudno tu nawet zgodzić się z Scheebenem, który twierdzi więcej jeszcze, że mianowicie czynność macierzyńska Maryi dosięga wprzód (rozumie się zawsze w następstwie czysto logicznym) osoby Słowa niż ludzkiej Jego duszy. – Czynność zatem rodzicielska Maryi dosięga samego Słowa poprzez Jego duszę. Oczywiście z tym zastrzeżeniem, które tu czyni św. Tomasz, że relacja synostwa ze strony Słowa Wcielonego do Maryi nie jest realną, bo Bóg nie może być podmiotem takiej odnośni do stworzenia, ale relacja macierzyństwa Maryi do Syna jest tak realna, jak realną jest Jej czynność rodzicielska.

 

Możemy jednak z Scheebenem rozważać Macierzyństwo Boże z innego jeszcze punktu widzenia, o ile mianowicie dotyczy nie bezpośrednio samego człowieczeństwa Chrystusowego, zjednoczonego z Bóstwem, ale odnosi się wprost do samej osoby Słowa. – Już w ludzkich stosunkach takie rozróżnienie może mieć miejsce, jeśli weźmiemy pod uwagę pierwszeństwo czyli dostojeństwo duszy ludzkiej, którą Bóg stwarza bezpośrednio, a matka ciałem darzy. Można by ten proces pojmować jako "zstępowanie" duszy w łono macierzyńskie. Jest to nikły zaledwie obraz Wcielenia Słowa Bożego, które, z tego względu rozważane, nie będzie już "różdżką Jessego" wykwitającą z przeczystego łona Dziewicy, lecz z góry zstępuje, jako odblask światłości przedwiecznej (w myśl tekstów sofijnych i Żyd. 1, 3), wedle słów Pisma św., które mówią o "posłaniu" Syna Bożego na świat, np. (Gal. 4, 4): "zesłał Bóg Syna swego, uczynionego z niewiasty"... Będzie to raczej łaskawe skłonienie się Słowa ku Maryi Służebnicy Pana, i bardziej poniekąd wyraża Jej absolutną przynależność do Logosu przedwiecznego niż Jego synowski do Niej stosunek, o którym mówiliśmy wyżej.

 

Otóż ta właśnie koncepcja, uwydatniona przez Scheebena, jest w ścisłym związku z nadprzyrodzonym dostojeństwem Maryi jako Oblubienicy Słowa i nader szczęśliwie dopełnia pojęcie Jej fizycznego Macierzyństwa, wnosząc augustyńską ideę uprzednich Jej mistycznych zaślubin ze Słowem Bożym. W tym punkcie pojęcie Theotokos schodzi się z pojęciem Nowej Ewy, jako "pomoc podobna" wtóremu Adamowi, a w swym przedłużeniu wiedzie do roli "Współodkupicielki" i "Matki wszech żyjących" życiem Chrystusowym.

 

Jakkolwiek rozważać będziemy Macierzyństwo Boże Maryi: czy jako własną Jej czynność, którą za sprawą i uprzednim działaniem Ducha Świętego dosięga Słowa Bożego – czy też na odwrót jako zstępowanie Słowa, które w Jej przeczystym łonie zamieszka, dojdziemy do wniosku, że zarówno czynność jak i łaska Macierzyństwa Bożego należy do sfery hipostatycznej i niezmiernie przewyższa porządek łaski stworzonej. Stąd też można sobie wytworzyć należyte pojęcie o kulcie hiperdulii, jaki się Maryi należy.

 

 

Już ze względu na Macierzyństwo czynnie pojęte (w znaczeniu fizycznym, jak o tym mówiliśmy na pierwszym miejscu), Maryja, kształtując w swym łonie przeczystym Człowieczeństwo Logosu i łącząc je ze Słowem Bożym, dosięga swym naturalnym działaniem rodzicielskim Boga samego, czym właśnie zasadniczo staje na poziomie wzniesionym nad wszelkie stworzenia. Warto tu przytoczyć lapidarne słowo Kajetana: "Najświętsza Dziewica sama jedna naturalną swą czynnością dosięga Bóstwa" (18). Podczas gdy w sferze łaski stworzenia dosięgają Bóstwa jedynie aktami psychicznymi, a to dzięki czynnikom nadprzyrodzonym, Najświętsza Panna dosięga Bóstwa poniekąd substancjalnie, jako matka, i to naturalną przedmiotową czynnością rodzicielską. Konsekwencje tego są wprost nieprzejrzane. – Podczas gdy nasze jakiekolwiek powinowactwo z Bogiem może zaistnieć jedynie przez łaskę uświęcającą, która z naturą jest wcale niewspółmierna, Bogarodzica już w naturalny, i to najściślejszy sposób spokrewniona jest z Bogiem Człowiekiem, jako Jego Matka rodzona (por. św. Tomasza III, 35, 5). – Kiedy zwykłe macierzyństwo współdziała ze stwórczą potęgą Boga, Maryja sama jedna, jako matka, wchodzi poniekąd w kontakt z niewysłowionym wewnętrznym życiem Boga Trójosobowego. Na podobieństwo dziewiczego pochodzenia Słowa od Ojca Przedwiecznego – daje dziewiczy początek Jego człowieczeństwu i rzec może do swego Synaczka w Betlehem: "Synem moim Ty jesteś, jam Cię dziś powiła". – Za sprawą Maryi Bóg Ojciec "wprowadza Pierworodnego swego na okrąg ziemi" (Żyd. 1, 6), w chwili, gdy Ona "porodziła Syna swego pierworodnego i położyła Go w żłobie" (Łk. 2, 7). – Przez Nią owa Mądrość pochodna, jawiąca się światu w Przypowieściach Salomona (8, 22 nn.), w księdze Syracha (24) i Mądrości (7, 22 nn.) zjawiła się na ziemi, w Niej pierwszej, jako Stolica Mądrości siedzibę sobie obrała. Przez Nią Słowo uzewnętrznione (Logos proforikos), w osobistym swym objawieniu ciałem się stało. – Pomijamy dalsze rozprowadzenie...

 

Przez to zupełnie wyjątkowe stanowisko, pośrednie między Bogiem a resztą stworzenia, Maryja wchodzi niejako w szczególny stosunek powinowactwa duchowego ze samą Boską osobą swego Syna. Powinowactwo jest to zbliżenie rodzinne do krewnych oblubieńca. W danym wypadku w myśl Chrystologii patrystycznej, stronami zawierającymi małżeństwo są Syn Boży i Jego własne człowieczeństwo. A zaślubiny te, Bóstwa z człowieczeństwem są najściślejsze, bo hipostatyczne, w jedności osoby, dokonały się zaś – jakeśmy słyszeli z ust św. Augustyna – w przeczystym łonie Maryi. Przez to samo Maryja, która dała Chrystusowi naturę ludzką, wchodzi z Bóstwem swego Syna w powinowactwo daleko i niewymownie ściślejsze, niż to może mieć miejsce między ludźmi, gdzie związek ten jest tylko moralny. – Powinowactwo to, mocą jedności natury Boskiej, dosięga i Ojca Przedwiecznego i Ducha Świętego. Słowem Maryja przez swe Boże Macierzyństwo wchodzi niejako – z oczywistym zawsze zastrzeżeniem analogii stworzonej – w skład Bożej Rodziny, jeśli dla dobitności myśli tak wyrazić się wolno.

 

 

Św. Tomasz akcentuje to "powinowactwo" jako podstawę kultu hiperdulii, wyjątkowej czci Maryi należnej (II-II, 103, 4, ad 2), a ta affinitas posłużyła Kajetanowi do pięknej gry słów (ib. fines deitatis attingit). Poprzednio już (in I, d. 44, qu. 1, a. 3) powiedział był Doktor Anielski, że Najświętsza Panna z tego zbliżenia do Boga ma "godność poniekąd nieskończoną".

 

Już na podstawie tego tytułu Macierzyństwa Bożego, można uzasadnić wszelkie przywileje Maryi, a zwłaszcza Jej szczególny stosunek do Trójcy Świętej. Scheeben szeroko i głęboko o tym rozprawia, dopatrując się tu nawet szczególnej jakiejś adopcji Maryi, wyrażonej trafnie grecką formułą liturgiczną Theopajs; subtelnie a z przedziwnym taktem uwydatnia też podobieństwo rysów pomiędzy tą "pierworodną córą Boga", a pochodną Mądrością w księgach sofijnych. Rysy te, jak wiadomo, utrwaliła nawet ikonografia bizantyńska, zestawiając Mądrość-Sofia z Theotokos. W samej rzeczy te swobodne akomodacje tekstów sofijnych do Maryi w patrystyce i tradycji liturgicznej Kościoła, uzasadnione są zapewne pewnym przedmiotowym związkiem, jaki zachodzi pomiędzy Bogarodzicą a Mądrością pochodną, przejawiającą się w świecie. Wszak św. Paweł właśnie do Słowa Wcielonego stosuje przymioty sofijne (Kol. 1, 17), a zresztą samo już najwyższe wśród stworzeń podobieństwo duchowe Maryi do Syna uprawnia te akomodacje. Słusznie przeto upatrywać w nich możemy zamierzoną przez Ducha Świętego pochwałę Tej także, która jako "Siedziba Mądrości" wcielonej, jest na swój sposób "jasnością wiecznej światłości i obrazem bez zmazy Boskiego Majestatu i wyobrażeniem dobroci Jego" (Mądr. 7, 26), w szczególności zaś "zorzą poranną", zwiastującą "Wschód z wysokości"...

 

Z tego już rozważania Macierzyństwa Bożego pod względem fizycznym wynika dowodnie, w jakim błędzie są protestanci, którzy całą rolę Maryi ograniczają do wydania na świat Chrystusa, nie wnikając głębiej w konsekwencje teologiczne tej choćby koncepcji. – Łączy się zresztą ten pogląd z pojęciem łaski u dawnych protestantów. Jak człowiek względem łaski ma się tylko biernie, jak glina w ręku garncarza, tak i Maryja jest dla nich najwyżej gliną podatną w rękach Stwórcy, z której ukształtował człowieczeństwo Chrystusa. Przeciwnie, ze stanowiska katolickiego należy stwierdzić, że Macierzyństwo Boże wynosi Maryję do porządku nie tylko nadprzyrodzonego, ale poniekąd do niedościgłej sfery hipostatycznej, ma bowiem charakter nie przypadłościowy jedynie, jak wszelka łaska, ale substancjalny, i to w samej naturze macierzyństwa, nie zaś w czynnikach nadnaturalnych, uzasadniony. Przez to samo można Dziewicę Niepokalaną nazwać prawdziwie istotą niebiańską, bo naturalnie pokrewną jest Boskiej osobie swego Syna, a powinowata Bóstwu samemu.

 

 

Inną jeszcze drogą Scheeben dochodzi do tej samej konkluzji, nawiązując już nie do macierzyństwa fizycznego i jego relacji do Chrystusa jako Człowieka, ale do wymienionego na drugim miejscu bezpośredniego stosunku Maryi do Boskiej osoby Jej Syna. Tutaj wchodzi w grę nowy czynnik, pojmuje się bowiem Wcielenie Słowa i zjednoczenie hipostatyczne Bóstwa z człowieczeństwem, dokonane w łonie Maryi, nie tylko jako zasadę Jej własnego pokrewieństwa i powinowactwa w sferze hipostatycznej i trynitarycznej, ale nadto jako prototyp Jej własnego zjednoczenia z Bogiem na sposób najściślejszych zaślubin mistycznych, a konsekwentnie dochodzi do sprecyzowania tradycyjnej idei Nowej Ewy jako Oblubienicy Słowa Przedwiecznego.

 

Zauważyliśmy już, że ten stosunek Maryi – już nie do Chrystusa jako Słowa Wcielonego, ale – do Słowa Bożego rozważanego w sobie, wynika z uprzedniej funkcji tegoż Logosu, o ile "przyjmuje" Maryję za matkę i sam siebie Jej daje za Syna. Słowo upodobawszy i przeznaczywszy sobie Dziewicę Niepokalaną za matkę, zstępuje w Jej łono przeczyste przez osobowe zjednoczenie z człowieczeństwem z Niej wziętym.

 

W tej koncepcji tkwi właśnie idea zaślubin mistycznych Słowa z Dziewicą Niepokalaną, której się miłośnie udziela, aby wraz z Nią, od wieków przejrzaną sobie Oblubienicą mistyczną – o predestynacji Maryi tu już osobno mówić nie możemy – stanowić tę nową parę ludzi, przez którą miała nastąpić odnowa ludzkości upadłej, w myśl teorii "rekapitulacji" św. Ireneusza i tego retrogresywnego powrotu ludzkości do Boga, ze soteriologii św. Justyna i innych. To connubium divinum, te Boskie zaślubiny, będące jakby ektypem unii hipostatycznej Słowa z człowieczeństwem, a zarazem prototypem owego "Wielkiego Sakramentu" mistycznych zaślubin Chrystusa z Kościołem (Efez. 5) – pomijając już szczytowy w mistyce chrześcijańskiej stopień "małżeństwa duchowego" z Bogiem – uwydatnia dopiero w całej pełni stanowisko Maryi w zbawczym planie Pana Boga, jako Nowej Ewy, "pomocy podobnej" Chrystusowi i "Matki wszech żyjących".

 

 

Horyzonty tej koncepcji zaślubin mistycznych, właściwej Scheebenowi, są równie nieprzejrzane jak Macierzyństwa Bożego. Zresztą tych pojęć nie powinno się brać w oderwaniu, ale w związku "organicznym", jak to Scheeben akcentuje. – W pojęciu Theotokos uwydatnia się raczej transcendentne stanowisko Maryi w sferze hipostatycznej i chrystologicznej, w idei zaś Nowej Ewy dominuje znów treść soteryczna oraz uwydatnia się immanentna wśród ludzkości rola Maryi jako Pośredniczki zbawienia. – Rozwinięcie tych niezmiernie bogatych tematów mariologicznych musimy tu pominąć, wystarczy wskazać na pewne rysy zasadnicze soterycznej koncepcji Scheebena.

 

Na podobieństwo pierwszej Ewy, przejrzana od wieków Oblubienica Słowa, z boku Nowego Adama, Chrystusa utworzona, bo jest pierwszym i najdojrzalszym owocem Jego Odkupienia – i w tym właśnie prototypem Kościoła – staje przy Nim jako "pomoc podobna Jemu", i jako taka ma wtórny udział w zwycięstwie nad odwiecznym wrogiem ludzkości i wrażymi potęgami grzechu i śmierci, przez swe Niepokalane Poczęcie i chwalebne Wniebowzięcie. – Owszem, pod pewnym względem – jest to słuszna uwaga Schütha – przejmuje i rolę pierwszego Adama ziemskiego, bo jak odeń zawisł upadek całego rodzaju ludzkiego, tak Maryja przez swą zgodę na tajemnicę Wcielenia staje się rzeczniczką całej ludzkości, jak to usilnie podkreśla św. Tomasz (III, 30, 1); jako przedstawicielka bowiem wszystkich ludzi wyraża zgodę na zaślubiny Słowa z naturą ludzką w swym łonie przeczystym.

 

 

Czyż w tej właśnie zgodzie nie zawiera się już formalnie wzgląd na Odkupienie, które ostatecznie – w rzędzie przyczyn wtórnych – było zależne od Jej przyzwolenia? Zbywać to uwagą niektórych, że zgoda Maryi na Wcielenie była predestynowaną, to wybieg tylko, bo przecież wszelka łaska jest predestynowaną, a bynajmniej nie znosi swobodnego wyboru. Czyny zbawcze Chrystusa Pana tym bardziej były przeznaczone, co jednak wcale Jego wolności nie uwłaczało, dobrowolnie nas bowiem odkupił.

 

Inne też momenty w tajemnicy Zwiastowania zasługują na uwagę. Oto Maryja przez swe doskonałe współdziałanie z najwyższą łaską Wcielenia jest prototypem wszelkiego wiernego współdziałania z łaską, a przez to samo już zaznacza się Jej rola w jednaniu nam łaski uczynkowej. – Nie pominiemy też tej myśli, że skutkiem Jej zgody, Słowo Wcielone uświęciło w Jej łonie swe własne człowieczeństwo, a tym samym zaczątkowo i całą naturę ludzką, skażoną przez grzech Adamowy, o ile ta miała przez zbawczy kontakt z Chrystusem w tajemnicy Jego Ciała mistycznego doznać uświęcającego wpływu Słowa Wcielonego. – Staje się tedy, jak mówią Ojcowie, przeczyste łono Maryi rajem duchowym, z którego wykwita nowe drzewo żywota, zasadzone wśród świata, w które wszczepiona dziczka ludzkości upadłej ma wydać owoce życia wiecznego. – A współdziałanie Maryi, jako Nowej Ewy, nie ogranicza się do owego wielkiego Tak, jakie wyrzekła imieniem całej ludzkości, która przez Nią, jako swą Przedstawicielkę, solidarnie godzi się na dzieło powszechnej odnowy i przez Nią wydaje wśród siebie Nowego Adama niebieskiego, i w Nim solidarnie dźwiga się ku wyżynom, – lecz nadto Maryja współdziałała przez życie całe z dziełem samego Zbawiciela, jako nieodłączna towarzyszka u boku Syna swego, pomoc Jemu podobna, która w końcu z Nim razem wstąpi na Kalwarię – i tam znowu imieniem całej ludzkości zaofiaruje Go Ojcu Przedwiecznemu, jako okup zbawienia. Ona jedyna bowiem, pomijając już Jej prawa macierzyńskie, w pełnej świadomości, że sprawuje się najwyższa tajemnica zbawcza, wypowiada wówczas powtórnie swoje Fiat.

 

 

Idee te, szeroko już rozwinięte w najstarszej literaturze mariologicznej, nie są pobożnymi jeno myślami, ale mają swe dogmatyczne uzasadnienie w pojęciu Nowej Ewy, mającej udział w dziele Odkupienia przez pierwotne zezwolenie na nie i ciągłe w nim uczestnictwo życiowe, będące po prostu konsekwencją i przedłużeniem tego zezwolenia, a w końcu przez moralny udział w spełnieniu najwyższej ofiary za ludzkość, tak iż z niejakim uprawnieniem można powtórzyć za Scheebenem, że świat zawdzięcza swe wyzwolenie Krwi Baranka bez zmazy, ale w pewnej mierze i westchnieniom Nieskalanej Gołębicy.

 

 

W ten sposób posłannictwo Nowej Ewy dopełnia godność Bogarodzicy i rozszerza Jej Macierzyństwo Boże w znaczeniu mistycznym na całą ludzkość odkupioną, którą jako Matka duchowna jedna ze swym Synem rodzonym, w myśl hasła: Przez Maryję do Jezusa.

 

Ks. Marian Morawski T. J.

 

–––––––––––

 

 

Artykuł z czasopisma "Przegląd Powszechny". – Rok LII. Tom 208. Październik – listopad – grudzień 1935. Kraków. DRUKARNIA "PRZEGLĄDU POWSZECHNEGO", ss. 3-19. (a)

 

(Pisownię i słownictwo nieznacznie uwspółcześniono; ilustracje od red. Ultra montes).

 

Przypisy:

(1) Die zwei Wege der neueren Theologie, Augsburg 1920, str. 25.

 

(2) Die Geschichte der katholischen Theologie, 1933, str. 231.

 

(3) Handbuch der katholischen Dogmatik, 3 tomy. 1873-1887.

 

(4) Tom IV zawierający sakramentologię i eschatologię uzupełnił prof. L. Atzberger w latach 1898-1903.

 

(5) W życiorysie B. Herdera, 1879, str. 97 n.

 

(6) Natur und Gnade, 1861.

 

(7) 1862, wyd. 15 w r. 1933.

 

(8) Dial., 100.

 

(9) Contra haereses, 3, 22; 5, 19.

 

(10) De carne Christi, 2, 17.

 

(11) De agone christiano, 22.

 

(12) Ep. 22, do Eustochium.

 

(13) In ep. Ioan. 1, 2.

 

(14) In Ps. 144, 4.

 

(15) De sancta virginitate, 3.

 

(16) Summa theologica, III, 30, 1.

 

(17) We wstępie do wykł. Pieśni Salom.

 

(18) In 2-2, 103, ad 2.

 

(a) Por. 1) Ks. Marian Morawski SI, Dogmat piekła.

 

2) Ks. Jan Domaszewicz, a) Jezus Chrystus Zbawiciel świata: Wcielenie i Odkupienie. (Christologia, de Christo Salvatore). b) Niepokalana Dziewica Maryja Współodkupicielka rodzaju ludzkiego. (Mariologia).

 

3) O. Czesław Lacrampe OP, Wszechpośrednictwo Najświętszej Maryi Panny.

 

4) O. Franciszek Kwiatkowski SI, Matka Boga. (Wykład sodalicyjny w rocznicę Soboru Efeskiego).

 

5) Johann Peter Silbert, a) Żywot Najświętszej Maryi Panny Bogarodzicy. b) Żywot Pana naszego Jezusa Chrystusa Syna Bożego.

 

6) Ks. Jakub Górka, Cześć Maryi. O pobudkach i środkach nabożeństwa do Najświętszej Maryi Panny.

 

7) Św. Alfons Liguori, Biskup i Doktor Kościoła, a) Uwielbienia Maryi (De Mariae gloriis). b) Nauka o Różańcu świętym. c) O wielkim środku modlitwy do dostąpienia zbawienia i otrzymania od Boga wszystkich łask, jakich pragniemy.

 

8) P. Armandus Plessis SMM, Manuale Mariologiae Dogmaticae.

 

9) Ks. Maciej Józef Scheeben, O. Euzebiusz Nieremberg SI, Uwielbienia łaski Bożej.

 

10) Ks. Maciej Józef Scheeben, Tajemnice chrześcijaństwa. Tajemnica Kościoła i jego sakramentów.

 

11) Ks. Dr Maciej Sieniatycki, a) Apologetyka czyli dogmatyka fundamentalna. b) Zarys dogmatyki katolickiej. c) Modernizm w książce polskiej. d) Modernistyczny Neokościół. e) Problem istnienia Boga. f) Dogmatyka katolicka. Podręcznik szkolny. g) Etyka katolicka. Podręcznik szkolny. h) Główne zasady etyki Kanta a etyka chrześcijańska. i) System modernistów. j) Dogmatyka katolicka. O rzeczach ostatecznych.

 

12) Ks. Walenty Gadowski, Nauka Kościoła. Wybór orzeczeń dogmatycznych Kościoła katolickiego i jego praw kanonicznych.

 

13) Ks. Antoni Langer SI, a) Rozwój wiary. b) Pojęcie o Bogu w chrześcijaństwie i u filozofów. c) Człowiek w stosunku do religii i wiary. d) Św. Tomasz z Akwinu i dzisiejsza filozofia. e) Kardynał Jan Chrzciciel Franzelin i jego znaczenie w katolickiej nauce.

 

14) Ks. Jan Badeni SI, Św. Cyryl Biskup Aleksandryjski i walka o Bóstwo Chrystusowe w V wieku.

 

15) Ks. Andrzej Dobroniewski, Modernizm i moderniści.

 

(Przyp. red. Ultra montes).

 

 

( PDF )

 

© Ultra montes (www.ultramontes.pl)

Cracovia MMXX, Kraków 2020

POWRÓT DO STRONY GŁÓWNEJ: