Święty Tomasz z Akwinu i jego nauka

"PRZEGLĄD KATOLICKI"

–––––

Święty Tomasz przyszedł na świat w zamku Rocca Sicca pod Aquino, niedaleko od Monte Casino, roku 1227. Pochodził on z longobardzkiego rodu hrabiów Aquino, spokrewnionych z domem Hohensztaufów; jego ojcem chrzestnym był papież Honoriusz III.

Pierwsze wykształcenie swoje otrzymał Tomasz w klasztorze Monte Casino i w uniwersytecie w Neapolu; w siedemnastym roku życia (1243) wstąpił do rozkwitającego wówczas zakonu dominikańskiego, którego błogosławioną działalność twórca Boskiej Komedii wymownymi słowy upamiętnił (Raj, XII, 36). Pomimo oporu krewnych, którzy siłą i podstępem chcieli go odwieść od powziętego zamiaru, pozostaje on niezłomnym; w nocy spuszcza się w koszu z okna zamku, w którym go trzymano, i wkrótce potem składa w Neapolu uroczystą profesję zakonną. W Kolonii, pod Wielkim Albertem, rozpoczął, milczący i skromny młodzieniec, swoje studia teologiczne. Stąd towarzysze nazywali go "niemym wołem sycylijskim" (1); lecz poznał już Tomasza jego mistrz Albert, który mawiał: "Ten wół sycylijski napełni ziemię całą swoim rykiem". W 23 roku życia Tomasz obejmuje katedrę najpierw w Kolonii, potem w Paryżu, Bolonii, Pizie i Neapolu. Jego działalność profesorska i pisarska (w 17 tomach in folio) ogarnia cały obszar filozofii, teologii i Pisma świętego: zgodnie z ustawą swego zakonu, pracuje on zarazem wszędzie jako kaznodzieja wymowny. W grudniu 1273 roku składa pióro, doprowadziwszy główne dzieło swoje, Summę teologiczną, do 90 zagadnienia trzeciej części, aby się zupełnie oddać przygotowaniu do śmierci. Pomimo braku sił fizycznych, udaje się piechotą w końcu stycznia 1274, spełniając życzenie papieża Grzegorza X, do Lyonu, dokąd zwołany był sobór powszechny. Lecz zaledwie doszedł do Fossanuova, opactwa cysterskiego pod Terracyną, na dwa dni drogi od Neapolu, gdy febra zmusiła go do zaniechania dalszej wędrówki. Tu objaśniał jeszcze proszącym go o to zakonnikom, Pieśń nad pieśniami. Przy wymawianiu wyrazów: "Obłóżcie mnie kwieciem... bo mdleję od miłości", opanowała go wielka niemoc; od tej chwili prawie nic już nie mówił i pozostał pogrążony w Bogu. Rano 7 marca 1274 oddał swoją duszę wielką w ręce swego Stwórcy.

Takim był św. Tomasz z Akwinu, najszlachetniejszy przedstawiciel Wieków Średnich. W nim skupia się cała dzielność i świeżość ducha owych czasów rdzennie chrześcijańskich; jego umysł, ogarniający teraźniejszość i przeszłość, panuje nad skarbami wiedzy klasycznej starożytności, oczyszcza je, uduchownia, przejmuje światłem Objawienia chrześcijańskiego i Wiary katolickiej. Św. Tomasz i Albert, zdaniem nowoczesnych filozofów (np. G. Rittera), lepiej zrozumieli Arystotelesa niż wielcy filologowie nowocześni, i w swoich objaśnieniach dzieł Stagiryty, w którym cała filozofia starożytna dobiegła swego szczytu i zamknięcia, przekazali następnym pokoleniom owoce badań na wszystkich polach wiedzy ludzkiej. Minęły już czasy walk straszliwych między dwoma żywiołami religijno-politycznymi – między Islamem Arabów a Chrystianizmem królów frankońskich. Przez chwilę zdawało się, jakoby zwycięstwo było wątpliwe, dopóki dzielna prawica Karola Martela nie powstrzymała nawału muzułmańskiego w pamiętnej rozprawie pod miastem Tours. Lecz było to tylko połowiczne zwycięstwo.

Duchowa inwazja zagrażała teraz Europie chrześcijańskiej od strony Hiszpanii, w której bujnie rozrosła się filozofia arabska. Był to awerroizm. Pod awerroizmem mianowicie późniejsze Wieki Średnie rozumiały całą summę niewiary, nienawiści i szyderstw wrogów wyznania chrześcijańskiego. Orcagna w swoich freskach na Campo Santo w Pizie umieścił Awerroesa (Ibn-Ruszd, um. 1198), filozofa arabskiego i komentatora Arystotelesa, obok Mahometa i Antychrysta; wolnomyśliciele za to i ateusze średniowieczni upatrywali w nim mistrza swego.

W istocie większe teraz niebezpieczeństwo zawisło nad Chrystianizmem niż wówczas, kiedy miecz wodza Franków gromił pułki Abderramana. Dla uczniów szkoły Awerroesa Biblia była tylko wytworem niedojrzałego ducha ludzkiego, a bajką i niedorzecznością – nauka o stworzeniu świata i człowieka, o Opatrzności Bożej, o wolności, nieśmiertelności duszy i zmartwychwstaniu ciał. Wobec majestatu i grozy moralności chrześcijańskiej awerroizm uczył, że życia używać należy, gdyż ze śmiercią wszystko tu na ziemi kończy się dla człowieka.

Otóż ów jad, wypływający z awerroizmu a usiłujący przeniknąć w filozofię chrześcijańską i życie chrześcijańskie, ów jad, który zatruwał atmosferę duchową na dworze cesarza Fryderyka II, zagrażał teraz najgłębszej treści cywilizacji europejskiej i chrześcijańskiej. Dla tak bujnie i wspaniale zakwitającego Zachodu awerroizm był wielkim niebezpieczeństwem a dla słabszych umysłów nader zgubną pokusą. Jaką drogą poszłyby dzieje świata, co stałoby się z Europą, gdyby odniósł on zwycięstwo? Na ruinach katolicyzmu wzniósłby kalifat swoje berło żelazne, a wraz z wiarą chrześcijańską znikłaby na ziemi chrześcijańska wolność, godność, moralność i karność...

W tej chwili stanowczej wstępuje św. Tomasz na katedrę. Jego ukazanie się jest prawdziwie opatrznościowym, w podobnym a może jeszcze głębszym znaczeniu niż Orygenesa przeciwko Celsowi, Atanazego przeciwko arianom, Augustyna przeciwko manichejczykom i pelagianizmowi, św. Bernarda przeciwko Abelardowi. Niby latarnia morska stoi on pośród mrocznych czasów i światłem swego ducha daleko przed sobą oświeca drogi prawdy. Nie tak długo dano mu było żyć i nauczać jak jego mistrzowi Albertowi; lecz w krótkim periodzie swego nauczycielstwa rzucił on posiew, który z wiekami dojrzewając, wydał wspaniałe owoce, posiew, z którego pokarm duchowy i my bierzemy i następne pokolenia brać jeszcze będą. I im dłuższy przeciąg czasów oddziela go od nas, im dalszą jest perspektywa, w której mu się przypatrujemy, tym potężniej występuje przed nami jego postać, tym większym się nam wydaje ów mistrz anielski. Opromieniony duchem Ojców Kościoła, wsparty na pracach swoich poprzedników, poczynając od Piotra Lombarda do Alberta, skreślił on olbrzymi, zamknięty w sobie, tak kunsztowny, a tak przy tym przedziwnie prosty system wiedzy katolickiej.

Najpierw potrzeba było położyć fundamenta pod gmach prawdziwej nauki. Filozofia arabska a szczególniej awerroizm, jak powiada nawet Hegel (Geschichte der Philosophie, III, p. 125), "nie była filozofią a manierą", a jak ktoś inny trafnie o niej się wyraził: "poczytuje ona fantazję za rozum". Filozofia arabska chciała niby tylko wiernie oddawać myśli Arystotelesa, lecz pod pozorem komentowania wielkiego filozofa greckiego, jej uczniowie podstawiali, zamiast właściwego Arystotelesa, własne na świat i życie poglądy. Pamiętać także o tym należy, iż najważniejsze księgi Stagiryty najpierw dostały się na dwór kalifów w przekładzie syryjskim przez chrześcijan nestoriańskich.

Przy wielkiej powadze, jakiej Arystoteles słusznie używał w szkołach, trzeba było najpierw oczyścić go od obcych przymieszek i przywrócić własne jego myśli.

Św. Tomasz postarał się przede wszystkim o przywrócenie tekstu krytycznego i o lepszy przekład Arystotelesa; w tym celu wysłał swego brata zakonnego, Wilhelma z Moerbecke, do Grecji, który miał tam odszukać najlepsze manuskrypty. "W oryginalny i nowy sposób", powiada Ptolomeusz z Lukki (Muratori, Scriptor. rer. ital., Vol. XI, 1153), objaśniał Tomasz Arystotelesa, zdanie po zdaniu, już to zgadzając się z jego rozumowaniem, już to je dokładniej objaśniając lub poprawiając. Trzymał się zaś jego powagi z wewnętrznych, rzeczowych i z zewnętrznych powodów; gdyż nikt nie potrafił tak dokładnie jak Arystoteles określić granic i zadania filozofii. Arystoteles tak dalece był twórcą logiki, że nauka myślenia, według słów Kanta, ani na krok dalej się nie posunęła. Metafizyka zaś od niejednego błędu uchroniłaby się, gdyby pilniej przestrzegała mądrej powściągliwości Stagiryty. Tomasz odtworzył więc prawdziwą treść nauki Arystotelesowej i walczył za pomocą niej przeciwko Arabom, którzy pod zasłoną Arystotelesa szerzyli swoje doktryny materialistowskie i bezbożne.

Najpierw św. Tomasz określa doniosłość wiedzy ludzkiej: "Wszystkim ludziom od natury jest wrodzony popęd do poznawania"; dalej, istotę prawdziwej nauki: "jest ona zrównaniem ducha poznającego z rzeczami"; jej zadaniem nie może być co innego jak duchowe odtwarzanie świata rzeczywistego, skutkiem czego dusza jest poniekąd "zwierciadłem wszechrzeczy". Lecz czy wiedza ta jest możliwą dla człowieka? Jak człowiek dochodzi do wiedzy?

Jest to pytanie, które od początku stawiał przed sobą duch, budzący się do świadomości, pytanie, nad którym, w pięć wieków po Tomaszu, zastanawiał się Kant, kiedy trzeba było walczyć ze sceptycyzmem i sensualizmem. Tomasz dokonał tego, czego nie potrafił dokonać Kant, który nie mógł wznieść się poza granicę wyobrażeń podmiotowych. Tomasz, biorąc doświadczenie za punkt wyjścia, staje na pewnym gruncie przedmiotowym poznawania za pomocą wrażeń zmysłowych, skutkiem których przedmiot zmysłowy odbija się w niematerialny sposób w zmysłach naszych. Lecz obiekt zmysłowy jest czymś przypadkowym, odosobnionym; obiektem zaś nauki są powszechne i niezbędne idee i prawa wszechrzeczy. W jaki więc sposób je poznajemy? Oczywiście nie zmysłami, gdyż te przyjmują w siebie to tylko, co jest zmysłowo dostrzegalne, idee zaś są natury nadzmysłowej. Duchem, odpowiada Tomasz, gdyż duch jest potęgą wyższą od psychiczno-cielesnej zdolności zmysłowej, gdyż jest on potęgą daną nam dla poznawania tego, co jest powszechnym i koniecznym. Dlatego też duch jest potęgą odmienną od zmysłów, co już się okazuje w odmiennej działalności obu tych czynników. Rzeczy widzialne zostały stworzone według odwiecznych idei Bożych i są ich odbiciem (S. I. q. l5); ów zaś pierwiastek idealny, duchowy, który ukazuje się jako wcielony w rzeczach, poznawanym bywa duchowo przez abstrakcję, gdyż duch go dostrzega, w oderwaniu od zmysłowych przypadkowości czasu, miejsca, wielkości itd. (S. I. q. 84). W ten sposób przez wrodzoną siłę ducha człowiek poznaje istotę rzeczy, biorąc do tego podnietę z wrażeń zewnętrznych; wszelkie więc poznawanie rozpoczyna się od dostrzegania zmysłowego a dokonywa się w duchu. Naprzód więc przeczuł niejako i zbił Tomasz doktrynę Kanta i jej teraźniejszych adeptów, utrzymujących, że nasze poznawanie rozciąga się tylko na nasze wrażenia subiektywne i że właściwie o istocie rzeczy nic nie możemy wiedzieć. Wprawdzie, dodaje Tomasz, rzeczy zewnętrzne w swoim odbiciu materialnym w człowieku nie są tym, czym są one w samych sobie, lecz poznajemy je za pomocą obrazu niematerialnego, który w zmysłowym dostrzeganiu przedstawia rzecz pojedynczą a w intelektualnym poznawaniu istotę rzeczy, w jej oderwaniu od otoczenia zmysłowego. Idea mieści się w duchu, lecz przez nią przedmiot zewnętrzny staje przed duchem i bywa przezeń poznawany.

Wyjaśniwszy zakres i potęgę poznawania ludzkiego, mógł już Anielski Doktor odkryć pewną ręką zasłonę z tajników prawdy i zastanowić się nad pytaniem: Kto to jest Bóg a kto człowiek?

W swoim komentarzu do Fizyki Arystotelesa rzucił Tomasz wzrokiem po całej sferze świata widzialnego. Tu wystąpiło przed nim całe bogactwo sił przyrody, niezmierzona pełność dóbr (S. I. q. 5. 6). Skąd pochodzi świat, skąd owe potęgi natury? Oczywiście nie z siebie samych; gdyż wtedy musiałyby one spoczywać w sobie i znajdować w sobie zupełne zaspokojenie. Lecz inaczej się rzeczy mają; wszystko dąży do udoskonalania się, wszystko pragnie czegoś wyższego; świadomie – to, co jest świadomością i wolnością obdarzone, nieświadomie – to, co nie posiada wolności i świadomości; lecz wszystko zmierza do czegoś wyższego i lepszego. Wszystko co istnieje, nie będąc w sobie dobrem absolutnym, otrzymuje dobro swoje tylko przez udzielanie i uczestniczenie w dobru absolutnym, najwyższym. Świat więc dowodzi bytu Boga, prąd najwyższej, nieskończonej miłości przenika wszystkie istoty; Boga miłuje wszystko, co zdolne jest miłować. "Miłowanie Boga ponad wszystko jest czymś zupełnie naturalnym dla każdego stworzenia, nie tylko dla rozumnego lecz i dla bezrozumnego, według rodzaju miłości, jaki jest udziałem rozmaitych stworzeń" (S. I. II. q. 109. a. 3).

Ludzka inteligencja, widząc w sobie najwyższe z dóbr ziemskich, a mianowicie zdolność poznawania, tęskni i dąży do rozumu najwyższego, który ponad się wznosi, z którego światło duchowe wypływa (C. Gent. I. 43. S. I. q. 16. a. 6. 7. 8. a. 6. ad 2). Veritas prima est major anima. "Pierwsza prawda stoi ponad duszą" (Cf. De spirit. creatura, a. 10). I dlatego badawczy nasz wzrok pogrąża się w ten świat cudownie ukształtowany, aby w nim poznać drogi, po których duch coraz wyżej się wzbijając, wznosi się do samego Boga. Ponieważ wszelki skutek przyczynę swoją objawia, przeto i w świecie ukazuje się istota i panowanie Boga. Wędrowiec po śladach w piasku poznaje, że ktoś inny szedł przed nim; podobnie i my w prochu stworzenia dostrzegamy ślady stóp Boga, który przeszedł po wszechświecie (S. I. 9. 45. a. 7. Repraesentatio vestigii). Duch człowieczy zaś, noszący w sobie ideę dobra i prawdy, duch, który myśli i myślą siebie obejmuje, jest odbiciem samego Boga. Lecz człowiek ma nie tylko szukać i pragnąć Boga, jak to czynili poganie; Tomasz bierze nas za rękę i pięciu drogami (quinque viis probari potest. S. I. q. 3. a. 3. Cf. C. Gent. I. 13) prowadzi do Boga. Jego dowody są niewzruszone; nawet nauki ścisłe, którymi się tak szczyci nasze stulecie, mówią o nich z głębokim uznaniem. Ruch wskazuje na Boga jako źródło swoje; skutki wskazują na Niego jako na przyczynę najwyższą; przypadkowość, panująca na świecie, wskazuje na Boga jako na istotę niezbędną i absolutną; porządek i harmonia wszechrzeczy świadczy o Bogu jako o najwyższym czynniku porządku.

Lecz kto to jest Bóg? Istoty Boga nie zdoła pojąć duch ludzki; gdyż dopóki duch ten żyje pośród świata, pozostaje on w jedności życiowej z ciałem materialnym i właściwym przedmiotem jego poznawania jest to tylko, co ukazuje się w zmysłowo dostrzegalnych rzeczach. Żaden choćby najwyższy umysł, nie może poznać drogą naturalną, czym jest Bóg w sobie. Bóg przewyższa siłę poznawania ducha ludzkiego; podobnie jak słońca, będącego źródłem światła w świecie materialnym, nie możemy oglądać gołym okiem naszym. Tylko nieskończone jest równomiernym organem do poznania Nieskończonego. Rozum naturalny poznaje wprawdzie Boga, lecz tylko w sposób niedoskonały i przez porównanie, gdyż ze stworzenia poznaje on Stwórcę. Stąd duch nasz może dojść do poznania Boga na trzech drogach. Najpierw na drodze przyczynowości; gdyż stworzenia są zmienne i wadliwe, i dlatego wskazują na ostatnią przyczynę, z której pochodzą, a która jest niezmienną i doskonałą. Następnie na drodze doskonałości, wszystko przewyższającej, gdyż skoro owa ostatnia przyczyna jest przyczyną wszystkiego, co istnieje, przeto musi ona w nieskończenie doskonały sposób zawierać w sobie wszystkie dobra stworzone. W końcu poznajemy Boga na drodze negacji; gdyż skoro przewyższa On w nieskończony sposób wszystkie stworzenia, przeto nie może w Nim nic takiego się mieścić, co jest właściwością stworzenia jako stworzenia, to jest nic skończonego. Przez rozpatrywanie więc rzeczy stworzonych poznajemy jedność, nieskończoność i absolutną doskonałość Istoty Bożej.

Tu Tomasz daje oręż do zwalczenia materializmu i panteizmu w ich objawach rozmaitych. Pierwszy upatruje Boga w materii i wyobraża go sobie cielesnym, lecz ciało nie może być Bogiem; gdyż żadne ciało nie porusza się, nie będąc pierwej w ruch wprawionym; Bóg zaś jest pierwszym sprawcą ruchu. Ciało posiada w sobie możliwość wszelkich zmian; na początku rzeczy zaś istniała rzeczywistość a nie możliwość, gdyż w przeciwnym razie nie mogłoby się spełnić nic rzeczywistego. Gdyby Bóg był ciałem, to musiałby On być żyjącym ciałem, gdyż takowe jest szlachetniejszym niż martwe ciało, a Bóg jest Istotą najszlachetniejszą pośród tego wszystkiego co istnieje. Ciało jest zmienne, Bóg zaś jest niezmiennym; ciało jest ograniczone, Bóg zaś jest nieograniczonym; dlatego Bóg nie może być ciałem (S. I. q. 3. a. 1. C. Gent. I. 23). Ciało jest złożonym, wszystko zaś, co jest złożonym, presuponuje pierwiastek, który je złożył; dlatego Bóg nie jest ciałem. Wskazana tu jest więc niedorzeczność doktryn, zarówno Demokryta i Epikura, jak Feuerbacha i Moleschotta.

Na początku i na końcu filozofii nowoczesnej występują jako przedstawiciele panteizmu Baruch Spinoza w szesnastym wieku a w dziewiętnastym – Schelling i Hegel. Ich doktryny streszczają się w twierdzeniu, że wszystko, co istnieje, stanowi jedność i tożsamość, że wszechświat składa się z form, przymiotów i objawień jednej nieskończoności, wskutek czego znika istotowa odmienność między człowiekiem i zwierzęciem, między "ja" i "ty", między duchem i ciałem, Bogiem i światem. Dla panteizmu Bóg jest światem a świat jest Bogiem.

Doktor Anielski od razu zadaje cios stanowczy panteizmowi. Bóg ma byt z siebie i w sobie samym; gdyby miał on go z czegoś innego, to nie byłby Bogiem lecz byłoby nim to, z czego czerpałby on byt swój. Dlatego skupiają się w Nim: idea i rzeczywistość, istota i byt; dlatego też posiada Bóg wszystkie dobra możliwe; dlatego jest On samą doskonałością bez przymieszki jakiej bądź niedoskonałości, jest samą rzeczywistością bez jakiej bądź możliwości, która dopiero przez urzeczywistnienie stawać się może rzeczywistością, innymi słowy, Bóg jest czystym, najdoskonalszym duchem, wolnym od wszelkiej niedoskonałości, skończoności, cielesności, zmienności. Dlatego Bóg, będący samą doskonałością, stoi na początku rozwoju wszechświata a nie chaos ani też materia lub pomieszanie materii i ducha; i to właśnie ostatnie przypuszczenie sprawuje, że nawet najidealniejsze systematy panteistyczne w końcu marnieją w kałuży materializmu.

"Lecz", powiadają nam Spinoza, Fichte, Hegel, Schleiermacher, "jeżeli chcecie bliżej określić Boga jako istotę osobną, odrębną od nieskończonej wszystkości, czyż przez to go nie zmniejszacie, ograniczacie, ścieśniacie, to jest czyż tym sposobem nie znosicie idei nieskończoności? Pojęcie o Bogu osobowym, odrębnym od świata, zawiera w sobie sprzeczność nieskończoności i skończoności". Przypisujecie Bogu, powiada Fichte, osobowość i świadomość. Co wszakże nazywacie osobowością i świadomością? Oczywiście to tylko, coście w sobie samych znaleźli i poznali... Przez dodanie predykatów osobowości i świadomości czynicie Boga istotą skończoną, istotą podobną do was samych i właściwie tylko rozszerzyliście i pomnożyliście siebie samych. Absolutna osobistość jest zatem zupełną sprzecznością, pod którą nic wyobrazić sobie nie można.

Tomasz przeczuł te zarzuty i rozumowania, i genialnym rzutem myśli wskazał całą ich płytkość filozoficzną. Odróżnia on byt powszechny od bytu Bożego; byt powszechny jest tylko wytworem naszej abstrakcji o rzeczach jednostkowych, bez jakiego bądź określenia ich treści, oprócz negowania niebytu, który to niebyt tylko w idei istnieje, i dlatego odnosi się do wszystkiego, co istnieje. Byt Boży zaś nie jest czymś tylko idealnym, tylko w myśli istniejącym, nie jest jakimś uosobieniem powszechnego, abstrakcyjnego, nieokreślonego bytu panteistycznego, lecz jest istnieniem najrealniejszym. Będąc najwyższą doskonałością i bezgraniczną pełnią bytu, byt Boży jest przez to właśnie wyższym i odmiennym od wszelkiego bytu niedoskonałego i ograniczonego; stojąc nieskończenie wysoko ponad tym ostatnim i będąc przyczyną wszelkiego bytu skończonego, jest on od niego odmiennym i oddzielnym. Bóg więc jest istotą osobową, to jest istotą w sobie i dla siebie istniejącą a tym samym odmienną od świata, który jest Jego dziełem; jest istotą, której życie słusznie sobie wyobrażamy w podobieństwie człowieczego życia duchowego, nie myśląc bynajmniej przez to w jednakowym znaczeniu przypisywać pojęć o przymiotach – Bogu i Jego stworzeniu.

Tym sposobem pokonany został materializm i panteizm; lecz Tomasz, dopiero w połowie rozwiązał tu zadanie swoje. Świat nie jest Bogiem; lecz skąd świat pochodzi? Materia jest wieczną; świat więc istnieje odwiecznie i jest dziełem odwiecznego, niezbędnego ruchu, który z Boga bierze swój początek, świat więc taki, jaki jest, jest koniecznym i nie może być ani doskonalszym ani niedoskonalszym. Dlatego też nie masz Opatrzności; co wierzący zowią Opatrznością, jest to tylko rozum powszechny, podług praw którego odwieczna materia się rozwija. Z doktryną tą wystąpiła filozofia arabska przeciwko nauce chrześcijańskiej. Widzimy więc, że i w tych kwestiach niewiara nowoczesna nie wydała nic nowego. Toć i Strauss (Der alte und neue Glaube, str. 373) nie umie inaczej wyjaśnić początku rzeczy jak hipotezą o materii pierwotnej, i za odrzucenie wiary w Opatrzność chce nas tym pocieszyć, że konieczność, z jaką przyczyny działają na tym świecie, jest "najwyższym rozumem", i że ów "rozum" tyleż dla siebie czci wymaga, ile wymagali "dla swego Boga ludzie cnotliwi starego stylu". Tomasz walczy z przeciwnikami całą potęgą swojej dialektyki, głębokością myśli, jasnością i dokładnością swoich definicji; hipotezy o odwiecznej materii, zaprzeczanie Opatrzności, mniemana niemożliwość stworzenia, pod młotem jego krytyki rozlatują się w kawałki. Jego komentarz do ósmej księgi Fizyki Arystotelesa jest cały poświęcony zbijaniu Awerroesa. Schelling powiedział pewnego razu: "Pojęcie stworzenia jest krzyżem rozumu". Lecz Schelling stał na gruncie filozofii starożytnej, której aksjomatem było: "Z niczego nic się nie staje". Błędność tego stanowiska wykazał Tomasz: filozofowie starożytni rozpatrywali tylko jednostkowe skutki w ich stosunku do przyczyn jednostkowych; w pytaniu zaś o początku świata winniśmy mieć na widoku "pierwiastek najwyższy i powszechny a nie zjawiska najbliższe i pojedyncze". Skoro zaś świat od Boga pochodzi, to i wszelkie dobro na świecie pochodzi także od Boga; świat zaś istnieje tylko ustrojem i porządkiem, jakie w nim panują a mianowicie też zmierzaniem do swego celu najwyższego; dlatego musi istnieć Opatrzność, która ustanowiła ów porządek i która prowadzi wszystkie rzeczy do ich celu ostatecznego.

Drugie pytanie jest: co to jest człowiek? Rozwiązanie, jakim wiara i filozofia zdrowa odpowiadają na to pytanie, było przez filozofię arabską zakwestionowane; na tym więc także punkcie awerroizm zagrażał pojęciom chrześcijańskim. Lecz nie masz prawie ani jednego twierdzenia nowoczesnych materialistów, na które by nie wskazał św. Tomasz z Akwinu, i którego by nie zbił. Słusznie też powiada o nim papież Leon XIII (Encyklika Aeterni Patris z 4 sierpnia 1879): "Rozproszył on błędy poprzednich wieków a do zwalczania błędów, które ciągle na nowo wypływają w czasach późniejszych, dostarczył broni niezwyciężonej".

Dowodzenie Tomasza opiera się na dwóch prawdach: Dusza człowieka jest duchową i dusza człowieka jest nieśmiertelną. Że głównie z dworu cesarza Fryderyka II szerzyła się po Włoszech i Francji południowej wyuzdana zmysłowość i epikurejskie poglądy na życie, świadczy o tym "Piekło" Dantego, gdzie w szóstym kole w trumnach rozpalonych

"...cmentarz mają wyznaczony

Epikur oraz zwolennicy jego,

Co każą duszy umierać wraz z ciałem".

Niezłożoności i duchowości duszy ludzkiej, dalej niezależności duszy od ciała w jej bycie wewnętrznym dowodzi Tomasz na podstawie natury przedmiotu poznawania; gdyż dusza ludzka myśli i obejmuje myśleniem powszechność, konieczność, nadzmysłowość, to jest to właśnie, co w świecie zmysłowym nie występuje jako coś osobnego; nawet rzeczy zmysłowe myśl nasza pojmuje w sposób nadzmysłowy. Dalej zastanawia się on nad istotą aktu poznawania; zdolność poznawania nie mogłaby przyjmować w siebie idei ogólnych, gdyby nie miała siły do poznawania tego, co jest powszechnym; gdyż zmysły mogą w sobie odbijać tylko jednostkowe i odrębne zjawiska. Świadomość siebie jest pieczęcią ducha. Zmysły nużą się przy dłuższym odbieraniu wrażeń; wesele ducha zaś wzmaga się przez spotęgowaną działalność, a nasza siła myślenia jest do coraz większej czynności pobudzaną przez wyższe światło prawdy.

Co zaś działa i przejawia się niezależnie od organów zmysłowych, to także istnieje niezależnie od nich. Dlatego dusza ludzka jest duchową. I pragnie ona w podobny sposób jak poznaje. Dąży bowiem do tego, co jest powszechnym, wiecznym, absolutnym, a czyni to nie wskutek jakiegoś popędu ślepego, lecz czynem wolnej woli swojej, gdyż tylko nieskończone dobro może do tego skłonić wolę człowieka. Nie będąc niezłożoną i istniejąc w sobie, dusza nie może przez siebie zaginąć; tylko Bóg mógłby ją zniszczyć. Lecz dusza nosi w sobie samej pewność nieśmiertelności, gdyż pragnienie jej natury nie może jej mylić. Bóg zaś nie niszczy dusz ludzkich, gdyż potęgę swoją i dobroć objawia On w stwarzaniu i zachowywaniu dzieł swoich a nie w ich niszczeniu.

Na tych podstawach buduje św. Tomasz królestwo wiedzy i moralności. Lecz znowu Awerroes staje mu na drodze. Doktryna filozofa arabskiego o jedności intelektualnej we wszystkich ludziach, doprowadzała do zaprzeczania nieśmiertelności indywidualnej. Jak pierwszy jego błąd o wieczności materii, poniżał Boga, tak drugi o jedności intelektualnej zaprzeczał istnieniu duszy po śmierci.

Potężny urok musiał otaczać naukę Awerroesa, skoro mogła ona stać się tak wielkim niebezpieczeństwem dla Europy; nawet twórca Boskiej Komedii nie pomija jej milczeniem.

"Jak ze zwierzęcia staje się człowiekiem,

Nie widzisz jeszcze; a to punkt jest taki,

Co w błąd wprowadził mędrszego od ciebie.

W nauce bowiem rozróżnia on swojej

Rozum możebny od duszy, dla tego

Że właściwego nie dojrzał organu".

I Melchior Canus w XVI wieku mówi o stronnikach Awerroesa we Włoszech, którzy odrzucali nieśmiertelność duszy. Podług Awerroesa ludzkość jest wprawdzie obdarzona inteligencją, lecz inteligencja ta nie łączy się istotowo z jednostkami a znajduje się poza i ponad nimi; jak słońce oświeca świat widzialny, tak podobnie jeden rozum oświeca cały rozum ludzki, który w nim i przezeń poznaje. Właściwością człowieka pojedynczego jest dusza zmysłowa; ponieważ zaś dusza ginie wraz z ciałem, przeto ginie także człowiek, tylko rodzaj ludzki pozostaje wiecznie.

Przeciwko teorii tej, zbudowanej na fałszywym pojmowaniu Arystotelesa, zwraca Tomasz całą potęgę i ścisłość swojej dialektyki. W swoim komentarzu do dzieł Arystotelesa o duszy, w swoich obu Summach, w badaniach nad duszą, a szczególniej w książce: O jedności rozumu przeciwko Awerroesowi doszedł on do szczytu rozumowania filozoficznego i naprzód obalił wyprowadzoną na jaw znowu w naszych czasach trychotomię. Nasza zdolność poznawania, mówi dalej Tomasz, połączona jest z ciałem jako jego forma, tj. człowiek staje się człowiekiem przez swoją duszę, która w nim wegetuje, czuje i myśli. O tym świadczy także przekonanie powszechne, które człowiekowi przypisuje zarówno myślenie jak czucie. Naturę każdej istoty poznajemy z jej działalności; myślenie charakteryzuje człowieka i odróżnia go od zwierzęcia; dlatego też inteligencja jest istotową formą człowieka a nie czymś poza nim pozostającym.

Jak Spinoza w swoim pojęciu substancji buduje panteizm, tak Awerroes z pojęcia inteligencji usiłuje wyprowadzić jej jedność. "Wszyscy ludzie – oto jest główny dowód filozofa arabskiego – zgadzają się ze sobą w zasadach myślenia, a więc we wszystkich jest jedna inteligencja". Na przesłankę tę Tomasz się zgadza lecz zbija wyprowadzony z niej wniosek; stąd tylko wypływa, że musi istnieć najwyższa inteligencja, która ze swego światła udzieliła cząstkę duszy ludzkiej, która ciągle w tej ostatniej jest działającą; i dlatego też psalmista powiada: "Naznamionowana jest nad nami światłość oblicza Twego Panie!" (Ps. 4, 7). Myśl św. Tomasza, innymi słowy wyrażoną, spotykamy u Dantego:

"I wiedz, że skoro u ludzkiego płodu

Mózgowa tkanka jest już wykończona,

Najwyższy Twórca zwraca się radośny

Ku arcydziełu natury, i ducha

Tchnie w nie nowego, a ten pełen siły,

Wszystko, cokolwiek znajdzie tam czynnego,

Z treścią swą łączy, i staje się wonczas

Dusza jedyna, która sama w sobie

Żyje i czuje i kołuje wiecznie" (2)

Nauka taką więc daje odpowiedź na pytanie: kto to jest Bóg a kto – człowiek? Lecz nie ostatnią odpowiedź. "Trojakie bowiem bywa poznanie Boga, powiada Tomasz; pierwsze otrzymujemy, kiedy, kierując się przyrodzonym światłem rozumu, z rozpatrywania stworzenia wznosimy się do poznania Boga; drugie wtedy ma miejsce, kiedy prawda Boża sama się w nas objawia lecz nie tak, jak ona jest w sobie, lecz w mroku wiary; trzeci i najwyższy sposób poznania Boga wtedy nastąpi, kiedy to, co teraz wiarą obejmujemy, całkowicie będziemy oglądali" (C. Gent. IV. 1). Jeżeli więc Chrystianizm powiada, że błogosławieni będą oglądali Boga w życiu przyszłym, to uczy on tego, czego i filozofia zaprzeczyć nie może. Nie możemy wprawdzie dojść do tego drogą przyrodzoną, gdyż oglądanie Boga przechodzi siły inteligencji stworzonej, lecz do tego celu wzniosłego przygotowuje nas tu na ziemi wiara, którą Bóg do duszy naszej wlewa. Właśnie też to jest znamieniem duszy ludzkiej, że z powodu swej duchowości pokrewną jest Bogu; Bóg zaś, w swojej miłości nieograniczonej, pragnie jeszcze bardziej pociągnąć człowieka ku sobie, uczynić go uczestnikiem własnej szczęśliwości, i dlatego wlewa do duszy naszej łaskę uświęcającą, która nie jest czym innym jak zarodem, mającym się rozwinąć w przyszłym życiu w owoc zbawienia i wznoszącym duszę ponad jej naturalne warunki. Wiara jest podniesieniem całej naszej natury w sferze inteligencji, podniesieniem, otwierającym przed nami królestwo prawdy, które dla naszego przyrodzonego rozumu na zawsze byłoby zamknięte.

Gdyby nawet owa najwyższa szczęśliwość, polegająca na oglądaniu Boga, nie była naszym celem, to i wówczas byłoby dla nas koniecznym Objawienie Boże i wiara musi uzupełniać to, czego brakuje poznawaniu rozumowemu. Gdyż bez poznania Boga nie możemy osiągnąć nawet naszego przyrodzonego przeznaczenia; w kwestiach o naturze i istocie Boga rozum nasz bardzo często się myli, o czym przekonywa historia filozofii od samego początku; a gdyby nawet i nie tak było, to na drodze przyrodzonego badania dopiero bardzo późno doszlibyśmy do poznania Boga; nadto, nader mało ludzi zdołałoby własnym badaniem poznać Boga. Dlatego jest koniecznym, aby i co do owych prawd, które rozum sam z siebie poznać może, człowiek był oświeconym przez Objawienie.

Objawienie to ukazało się nam w Mojżeszu i w Prorokach, a w ostatni i najdoskonalszy sposób – w Chrystusie.

Rozmiary artykułu nie pozwalają nam na bliższe rozpatrzenie się we wspaniałej apologetyce, którą mistrz anielski skreślił w swojej Summie O wierze katolickiej przeciwko poganom (mahometanom). Ostrzega on tu przed zboczeniami w dwóch kierunkach, uwydatnia prawa rozumu i prawa wiary, wykazuje, jak wiara i wiedza wzajemnie się wspierają, bronią i do wyższego poznawania prowadzą.

Tomasz zna utarty frazes, którym ludzie usiłują pokryć niewiarę swoją i indyferentyzm: "Służę Bogu według miary mojego pojmowania". Wobec ludzi tego rodzaju wskazuje on na nadprzyrodzone przeznaczenie człowieka a mianowicie oglądanie Boga, w którym człowiek osiąga ostatnie i najwyższe swoje udoskonalenie; drogę zaś do niego toruje wiara. "Nie mogę wierzyć w to, czego nie rozumiem", mówi płytki racjonalizm. Lecz, odpowiada Tomasz, nie twój duch jest miarą rzeczy, a duch Boży, który jest najpierwszą prawdą a więc podstawą i normą wszelkiej prawdy. "Człowiek nie wierzyłby, gdyby nie widział, że wierzyć powinien". Oczywiste poznanie (widzenie) wiarogodności i powinność wierzenia przeciwstawia Tomasz mrokowi aktu wierzenia. Fakt Objawienia i jego treść tajemnicza nie są dla nas widoczne, lecz widocznym jest, że możliwe wątpliwości byłyby sprzeczne z rozumem. Nie mniej jest oczywiste, że gdzie tylko owe wątpliwości występują, ów fakt stanowczo uznawać musimy a więc i treść Objawienia poczytywać za prawdę Bożą.

Myśl św. Tomasza przyjął Sobór Watykański (De fide cath., c. 3); wiarogodność Objawienia nazywa sobór ten oczywistą, dowody zaś faktu Objawienia poczytuje nie za oczywiste lecz tylko za "pewne w najwyższym stopniu". Wiara bowiem jest swobodnym a także "zgodnym z rozumem posłuszeństwem", jakie Bogu okazujemy; czynny jej pierwiastek stanowi łaska. Sowicie opłaciłoby się zstąpienie w głębie tajemnic chrześcijańskich przy świetle Summy teologicznej św. Tomasza, lecz rzecz ta wymagałaby specjalnej rozprawy i zmusiłaby nas do przekroczenia granic ogólnej charakterystyki dzieł i zasług mistrza anielskiego.

"Summa teologiczna" jest najbogatszym w treść i najdojrzalszym dziełem Tomasza z Akwinu; napisana w ostatnich latach życia i dlatego niedokończona, podaje ona rezultaty badań całego życia Akwinaty; filozoficzne, patrystyczne i teologiczne prace czasów minionych, jak również własne jego prace dały mu materiał do jedynego w swoim rodzaju wykładu całej teologii i filozofii. Celem Tomasza było przedstawić system nauki świętej, traktującej o Bogu, a mianowicie, czym jest Bóg sam w sobie i o ile jest On celem wszystkich stworzeń a szczególniej stworzeń obdarzonych rozumem. Odpowiednio do tego rozpada się całe dzieło na trzy główne części: 1) O Bogu; 2) o dążeniu stworzeń rozumnych ku Bogu; 3) o Chrystusie, który w swojej naturze człowieczej jest drogą, prowadzącą do Boga.

Trzy przede wszystkim przymioty zapewniają nieśmiertelność Summie teologicznej: jej zadziwiająca architektonika, jej rozczłonkowanie wielce skomplikowane a zarazem bardzo jasne; dalej harmonia formy i treści, wyrażeń i myśli, i mądre umiarkowanie w wyborze i w rozwijaniu materiału naukowego. Mistrzowskim piórem kreśli tu Tomasz systemat prawdy katolickiej; każde pytanie ujmuje w jego treści wewnętrznej i roztwiera je przed nami w całej jego głębokości; następnie zwraca się do Słowa Bożego w Piśmie i tradycji, które to Słowo jedynie oświecić nas może co do postanowień Bożych (S. III. q. I. a. 3).

Tomasz jest twórcą systematycznej nauki moralności. Już przed nim wprawdzie były przygotowane do tego materiały, lecz on dopiero wzniósł z nich wspaniałą budowę naukową.

Wszyscy pragną dobra, powiada Tomasz, lecz tylko najwyższe dobro może zaspokoić nasze pragnienie. Dobrem tym jest tylko Bóg, do którego wszystko dąży, od pyłków atomowych, aż do serafinów, Bóg, w którym wszystko, co istnieje, szczęście swoje znajduje; rozum i pojmowanie są to najszlachetniejsze siły człowieka, i dlatego najwyższa szczęśliwość człowieka polega na poznaniu, miłowaniu a przede wszystkim na oglądaniu Boga. Głęboka niepożyta miłość prowadzi wszystkie stworzenia ku Bogu, jako do celu najwyższego. Wszystko co miłuje, miłuje tylko Boga, świadomie lub nieświadomie. Moralność uczynków tkwi w tym mianowicie, że człowiek tam dąży, gdzie jedyny cel jego się znajduje; wszelka świętość więc nie jest czym innym, jak złożonym przez Boga w naszej naturze porządkiem miłości; zboczeniem miłości jest grzech; namiętność oślepia duszę i stąd człowiekowi się zdaje, że dobro ziemskie jest jego najwyższym dobrem.

Z dwóch pierwiastków wypływają moralne czyny człowieka wolnego, z wewnętrznego i zewnętrznego; pierwszym jest sumienie, tudzież cnota przyrodzona i nadprzyrodzona; drugim – prawo i łaska. W sumieniu sądzi człowiek o moralnej wartości czynów podług swoich zasadniczych pojęć etycznych; cnota jest stanem i uzdolnieniem naszej duszy (habitus), które czyni możliwym i ułatwia postępowanie moralne. Ujawnia się ona w cnotach teologicznych, przez które człowiek dąży do Boga, jako bezpośredniego celu swojego, przez wiarę, nadzieję i miłość; w cnotach moralnych, które kierują rozumem praktycznym i wolą. Jako pierwszą cnotę moralną wymienia św. Tomasz roztropność, do niej zalicza sprawiedliwość; pierwsza jest regułą moralnego postępowania, druga spełnia czyny moralne; ponieważ zaś rozkosz i boleść opierają się spełnianiu dobra, przeto wstrzemięźliwość, która panuje nad niższymi popędami, i męstwo, nie cofające się przed żadną trudnością, są niezbędnymi cnotami życia moralnego. Stąd też zowią się one wszystkie cnotami kardynalnymi.

Pierwszym z pierwiastków zewnętrznych jest prawo. Prawo jest "porządkiem rozumu" ku dobru powszechnemu, ogłoszone przez tego, na kim spoczywa troska o powszechności. Władzą prawodawczą nie powinna być ani samowola, ani siła brutalna; "co nie jest sprawiedliwym, to nie może być prawem: prawo o tyle jest prawem, o ile jest sprawiedliwym" (S. I. II. q. 90. a. 4). Normą do oceniania sprawiedliwości wszystkich ustaw ludzkich jest prawo natury; "co pozostaje z nim w sprzeczności, to nie jest prawem lecz zburzeniem prawa". Prawo natury zaś ma swój pierwowzór, swoją podstawę i swoją siłę obowiązującą w wiecznym prawie Bożym; gdyż Bóg, który prowadzi całe stworzenie ku jego celowi, jest prawodawcą wszechświata. Prawo natury nie jest więc czym innym, jak odbiciem prawa wiecznego w rozumnym stworzeniu.

Najwyższym, najświętszym prawem jest prawo Boże Starego i Nowego Testamentu. Ponieważ człowiek ma przeznaczenie nadprzyrodzone, przeto do owego przeznaczenia Bóg prowadzi człowieka nie tylko przez prawo natury, tudzież ustawy ludzkie, lecz nadto przez przepisy, które bezpośrednio odeń pochodzą; Jego nieomylna powaga nie zostawia miejsca dla żadnej wątpliwości a Jego przykazania w głąb duszy przenikają. W najwyższy sposób objawiło się człowiekowi prawo Boże w Chrystusie. Platon pragnął niegdyś, aby mógł oglądać widzialny ideał sprawiedliwości; ideał ten dany nam został w Chrystusie, który jako Bóg odwiecznie nosił w sobie mądrość Ojca a więc i źródło prawa, który jako Bóg-Człowiek życiem swoim i męką stał się nauczycielem i wzorem wszelkiej sprawiedliwości.

Lecz jak w sferze natury Bóg jest pierwszym sprawcą ruchu i prowadzi ciała niebieskie po ich drogach, tak w porządku nadnaturalnym, przez swoją łaskę, prowadzi On wszystkie stworzenia a przede wszystkim duszę człowieka do jej celu ostatecznego. Łaska jest najwyższym pierwiastkiem moralności, jest nowym czynnikiem życiowym, złożonym w najgłębszej podstawie duszy, ona to, wespół i przez naszą wolność, prowadzi wolę ku Bogu, hartując ułomne serce, pokonywając wszelki opór świata i szatana. Tym sposobem Bóg jest przedmiotem i przyczyną wszelkiej szczęśliwości błogosławionych i już w tym życiu staje się szczęśliwością naszą. Wprawdzie i sprawiedliwego spotyka niekiedy cierpienie, podobnie jak niesprawiedliwego, lecz tylko dla tego ostatniego jest ono złem, a dla pierwszego jest błogosławieństwem, lekarstwem i ukazywaniem celu ostatecznego.

Człowiek żyje nie tylko jako jednostka; właściwym mu jest życie w społeczeństwie; i społeczeństwo potrzebuje kierownictwa ku dobru wspólnemu, które nie jest samym dobrem ekonomicznym lecz i moralnym; dlatego taki tylko rząd jest sprawiedliwym, który dobro powszechne ma na celu; jeżeli zaś dąży on do jakichś celów wyłącznych, to przeradza się w tyranię. Ponieważ zaś życie ludzkie uwarunkowane jest społeczeństwem, a społeczeństwo nie może się obejść bez powagi, przeto prawem natury i prawem Bożym nakazane jest nam posłuszeństwo. Lecz wszystkie dobra, jakie zapewnia nam państwo, są to tylko środki do najwyższego i ostatecznego celu ludzkości, do Obcowania z Bogiem, cel ten zaś osiągamy nie cnotą ludzką lecz siłą Bożą. Dlatego władza świecka jest w sobie niezależną i od Boga daną, lecz pomimo tego pozostaje ona pod władzą duchowną w tym wszystkim co dotyczy zbawienia wiecznego (De regim. princip.).

Tomasz wypowiada tu to samo, co wyrzekł Guizot (De l'Église, str. 167) w naszych czasach: "Wybitnym znamieniem ducha chrześcijańskiego jest poszanowanie ustaw i prawa, poszanowanie wszystkich praw, zarówno praw Boga jak człowieka".

Doszliśmy do końca krótkiego szkicu o nauce mistrza anielskiego. Tomasz rozkrył przed nami przedziwną harmonię, na którą się składają wszystkie żywioły stworzenia, wszystkie pragnienia duszy naszej, wszystkie drogi Boże na ziemi; wiara i wiedza, łaska i wolność, Boskość i człowieczeństwo, Państwo i Kościół, niebo i ziemia, stykają się ze sobą i wzajem przenikają, tworząc "ową wspaniałą harmonię wszechświata", która bierze swój początek z Boga, pierwowzoru wszelkiej piękności.

Przeszedł więc święty Tomasz z Akwinu zwykłą miarę wielkości ludzkiej i stał się jednym z najpłodniejszych założycieli i twórców cywilizacji europejskiej.

Lecz, może ktoś powie, czyż mamy cofnąć się w tył o sześć wieków?

Powrót do zasad św. Tomasza jest postępem a nie cofnięciem się. Gdy kto porzuca błędne ścieżki, po których dotąd chodził, ten idzie naprzód a nie cofa się: a kto poznał odwiecznie prawdziwe zasady, ten odnalazł drogę, po której bezpiecznie kroczyć naprzód może. Ramy, w których wyłożony jest system filozoficzno-teologiczny św. Tomasza, są tak obszerne, że mogą się w nich zmieścić wszystkie rzeczywiście pewne rezultaty dotychczasowych badań, a mianowicie z zakresu językoznawstwa i starożytności, nauk przyrodniczych, porównawczej filologii i etnografii.

Wyżej powiedzieliśmy, że Tomasz był jednym z najpłodniejszych twórców cywilizacji europejskiej. Stoi on niby drugi Godfryd de Bouillon na czele duchowej krucjaty, która zdobyła dla nas królestwo nauki. Lecz gdzie tkwiło źródło jego tak niezwykłej potęgi umysłowej? Tomasz z Akwinu był mężem świętym i jego nauka była święta; dlatego właśnie był on więcej niż ktokolwiek inny ojcem kultury europejskiej.

Kościół żąda uświęcania się, świat nawołuje do kultury umysłowej; niejeden uczony spogląda z lekceważeniem na synów Kościoła, którzy modlitwą i sakramentami, w pokorze, starają się uświęcić; niejeden znów syn Kościoła poczytuje skarby wiedzy za rzecz błahą a nawet szkodliwą, gdyż widzi w nich tylko owoce ducha świata, dzieło dążeń, obcych miłości Bożej, podnietę do pychy i zaufania w sobie samym.

Tak wszakże być nie powinno i nie jest w istocie rzeczy. Mniemana sprzeczność między świętością i ukształceniem, między wiarą i wiedzą, powagą i wolnością, tradycją i postępem jest złudzeniem i opiera się na złudzeniu; gdzie czynniki te są pojęte w swojej idei prawdziwej, tam znika owa sprzeczność pozorna w wielkiej, wzniosłej i czystej harmonii.

Człowiek bogobojny, który do prawdziwej, pobożności dąży, przez to samo wchodzi na drogę kultury i otrzymuje wszystkie czynniki prawdziwego ukształcenia; a ten kto szczerze pragnie istotnego ukształcenia umysłowego, ilekroć zstępuje w głąb wiedzy, zawsze znajduje tam Boga i siebie odnajduje w Bogu.

O tym właśnie przekonywa nas piękna postać św. Tomasza. Pewnego razu – tak głosi podanie – Doktor Anielski pośród stosu ksiąg pogrążył się w modlitwie, klęcząc przed wizerunkiem Ukrzyżowanego. "Bene de me scripsisti, Thoma, przemówił do niego Pan, jakiej żądasz ode mnie nagrody?", "quam a me petis mercedem?" – "Żadnej innej jak Ciebie samego", "Nullam aliam, Domine, nisi Te!", odrzekł święty. Bóg sam daje świadectwo jego nauce, prawdziwy uczony pragnie tylko Boga w nagrodę. Prawdziwa wiedza pochodzi od Boga, i do Boga prowadzi, aby w świetle Jego prawdy odwiecznej wszystko poznać i na niewzruszonych głębiach wieczności oprzeć fundamenta, na których spoczywa uspołecznienie ludzkości.

Tak być powinno i nie może być inaczej, jeżeli wiedza ma prowadzić do istotnego ukształcenia a ukształcenie do prawdziwej cywilizacji, wszechstronnie podnoszącej i uszczęśliwiającej człowieka.

Często słyszymy zdanie: "wiedza jest cywilizacją i kulturą". Wprawdzie niemożliwą jest kultura bez pewnego stopnia wykształcenia umysłowego, lecz sama wiedza nie jest jeszcze kulturą (3). Bogactwo wiedzy przyrodniczej, z której tak dumnym jest wiek nasz, duchowo zubożyło ludzkość; oko, tylko ku ziemi zwrócone, przestało widzieć cele wyższe. Nauka nowoczesna utraciwszy poczucie swego początku i swego celu, woła, jakby rozpaczą zdjęta, przez usta jednego ze swoich koryfeuszów: "Całe życie jest wielkim absurdem, i kto przez osiemdziesiąt lat badał, przyznać się musi, że niczego się nie dobadał. Gdybyśmy choć to wiedzieli, dlaczego istniejemy na tej ziemi! Lecz wszystko jest dla człowieka myślącego zagadką i najszczęśliwszym jest ten, kto się głupcem urodził" (Aleksander Humboldt w swoich Pamiętnikach). Pomimo całej wiedzy swojej ludzkość nowoczesna stoi przed całym szeregiem pytań: tak zwana Reformacja zakwestionowała Kościół, wiek XVIII zakwestionował Chrystusa; nasze czasy podają wszystko w wątpliwość: Boga i duszę, wolność i cnotę, państwo i społeczeństwo. Nawet ludzie dotąd obojętni z przerażeniem spoglądają teraz w roztwierającą się przepaść i już zaprzeczać nie śmieją, że na inne drogi Europa zawrócić musi.

Sama wiedza nie potrafi nas ocalić. Grecy i Rzymianie posiadali wielką biegłość w wiedzy starożytnej. A pomimo tego zmarnieli jedni i drudzy; zagłada ich stała się nieuniknioną, odkąd wiedza zerwała z sumieniem. Sumienie, atmosfera moralna, pośród której człowiek przebywa, cele do których dąży, oto jest to, co prawdziwie ukształca człowieka, społeczeństwo i narody. Sumienie zaś otrzymuje normy swoje, treść swoją i pobudki od Boga, z wiary i religii. Życie moralne jest objawem i spełnianiem myśli religijnej; tylko w Bogu znajduje ono swoją prawdę całkowitą.

Prawdziwie ucywilizowane ludy były to zawsze ludy religijne; "majores nostri religiosissimi mortales", powiada Salustiusz o dawnych Rzymianach. – Kształcenie się jest uświęcaniem się; nauka otwiera przed nami księgę świata, abyśmy w niej czytali majestat Boga, Jego wielkość, dobroć i odwieczną piękność. Wzrokowi myśli, coraz wyżej biegnącemu, towarzyszy pragnienie ducha do osiągnięcia najwyższego szczęścia, do oglądania Stwórcy wszechrzeczy.

W tej więc harmonii między wiedzą i wolą, w tej równomierności wszystkich potęg duszy, która poznaje wspaniałość Przedwiecznego a poznawszy, miłuje i w miłości uszczęśliwienie znajduje, dopiero w tej harmonii, powtarzamy, mieści się prawdziwa kultura. Ona to otwiera przed duchem królestwo idei, ona udziela umysłowi głębokości i ciepła, ona daje woli potężne impulsy, i stąd stawia jednostkę i społeczeństwo na wysokim idealnym stanowisku. A idealizm ten nie jest jakimś mamidłem fantazji i uczuciowości, która przemija, zostawiając po sobie gorzkie rozczarowanie; nie ma on nic wspólnego z tym chorobliwym idealizmem, bo opiera się na niewzruszonej opoce realizmu chrześcijańskiego. (a)

–––––––––––

Artykuł z czasopisma "Przegląd Katolicki". Rok dziewiętnasty, Warszawa 1881, nr 22, ss. 361-364; nr 23, ss. 377-380; nr 24, ss. 393-397. (b)

(Pisownię i słownictwo nieznacznie uwspółcześniono).

Przypisy:

(1) W Wiekach Średnich Sycylią nazywały się także Włochy południowe.

(2) Przekład Boskiej Komedii przez A. Stanisławskiego.

(3) Zob. artykuł Kultura w Nr. 6 i 7 naszego Przeglądu z r. b.

(a) Artykuł powyższy oparty jest na książce ks. Franciszka Hettingera pt. Thomas von Aquin und die europäische Civilisation, Frankfurt am Main 1880. (Przyp. red. Ultra montes).

(b) Por. 1) "Przegląd Katolicki", Jakie jest według św. Tomasza stanowisko w społeczności, należne przeciwnikom wiary chrześcijańskiej?

2) Ks. Jan Bareille, a) Historia św. Tomasza z Akwinu. Wstęp. [Dążności polityczne, artystyczne, naukowe i religijne trzynastego wieku]. b) Summa teologii św. Tomasza z Akwinu.

3) Ks. Antoni Langer SI, a) Św. Tomasz z Akwinu i dzisiejsza filozofia. b) Pojęcie o Bogu w chrześcijaństwie i u filozofów.

4) Ks. Marian Morawski SI, Filozofia i jej zadanie.

5) Bp Franciszek Lisowski, Św. Tomasz z Akwinu o rozwoju dogmatów.

6) Ks. M. Dietz SI, Dogmat stworzenia wedle św. Tomasza z Akwinu.

7) F. J. Holzwarth, Życie umysłowe w Wiekach Średnich. a) Filozofia scholastyczna. b) Scholastyka w IX wieku. Eriugena. Nominaliści i realiści. Anzelm. Abelard. Scholastycy wieku XII. c) Filozofia u Arabów. d) Żydzi. e) Wielcy scholastycy XIII wieku. f) Uniwersytety.

8) Św. Tomasz z Akwinu, Modlitwy. Orationes.

9) P. Constantinus de Schaezler SI, a) Introductio in S. Theologiam dogmaticam ad mentem D. Thomae Aquinatis. b) Divus Thomas, Doctor Angelicus, contra liberalismum invictus veritatis catholicae assertor. De doctrinae S. Thomae ad exstirpandos huius aetatis errores vi et efficacia commentarius in sexto centenario Angelici Praeceptoris.

10) Divi Thomae Aquinatis, Doctoris Angelici, totius Summae Theologicae Conclusiones.

11) Fr. Josephus Calasanctius Card. Vives OFMCap., Summula Summae Theologicae Angelici Doctoris S. Thomae Aquinatis.

12) Bp Michał Nowodworski, Wiara i rozum.