DZIEJE

Kościoła katolickiego

W ZARYSIE

TOM I

KS. WŁADYSŁAW SZCZEŚNIAK

MAGISTER TEOLOGII

–––––––

Herezje antropologiczne

Pelagianizm. – Semipelagianizm. Predestynacjanizm

––––––

Herezje antropologiczne

Uwaga. Systemy gnostycko-manichejskie podrywały dwa główne korzenie nauki chrześcijańskiej o Odkupieniu: a) grzech pierworodny i b) łaskę nadprzyrodzoną. Zgodnie ze swą podstawową zasadą o materii, jako pierwiastku bezwzględnie złym, systemy rzeczone uważały naturę ludzką za zepsutą w istocie swojej i do żadnej naprawy niezdolną. Jedyną naprawę (zbawienie) tej natury widziały w jej całkowitym zniweczeniu (zob. § 29 nst). Przeciwko tej teorii występowali Ojcowie czterech pierwszych wieków, w szczególności zaś na Wschodzie, oprócz dawniejszych: Justyna Męczennika, Tacjana i Ireneusza, – Cyryl Aleksandryjski, Atanazy, Bazyli, obaj Grzegorze – z Nazjanzu i z Nyssy, Chryzostom i inni, a na Zachodzie: św. Hilary, Ambroży, Hieronim, przede wszystkim zaś Augustyn. Zgodnie z Pismem św. (ad Rom. V, 12) i powszechnym przekonaniem Kościoła, twierdzą oni, 1-o że Adam został stworzony w stanie doskonałości fizycznej i moralnej, nie miał on ani cierpieć ani umierać (1); 2-o że dopiero grzech jego odebrał mu pierwotne przywileje i stał się źródłem zepsucia jego natury (2); 3-o że grzech ten razem ze skutkami swymi przeszedł na całe potomstwo jego (4); 4-o że to zepsucie natury ludzkiej pochodzi nie z materii istotowo złej, lecz z wolnej woli człowieka (4); 5-o że grzech pierworodny nie zniweczył wolności woli, tylko takową osłabił (5); 6-o że Chrystus-Odkupiciel przywrócił nam utracone przywileje i zjednał nam łaskę (6), która nadaje nadprzyrodzoną wartość czynom, wolną wolą spełnionym (7).

Już przed wystąpieniem pelagianów i przed św. Augustynem uznawali Ojcowie Kościoła dwa pierwiastki w czynach nadprzyrodzonych człowieka: pierwiastek ludzki czyli wolną wolę i pierwiastek Boski czyli łaskę. Wszelako, nie wyjaśnili oni dostatecznie, jaki jest wzajemny stosunek obu tych pierwiastków w czynie nadprzyrodzonym i na zbawienie zasługującym (opus meritorium), czy mianowicie zapoczątkowywa go łaska Boża, czy też wolna wola człowieka? Niekiedy kładli Ojcowie nadmierny pozornie nacisk na pierwiastek ludzki (wola), tak iż zdawać się mogło, że woli ludzkiej przypisują początek czynu nadprzyrodzonego (8), jak to czynili semipelagianie. Atoli, w myśli tych pisarzy kościelnych nie masz nic semipelagiańskiego. Trzeba bowiem pamiętać, że Ojcowie przed Augustynem, kiedy zboczenia semipelagiańskie nie zagrażały jeszcze Kościołowi, w pismach swoich i przemowach mieli na myśli nie dogmatyzm spekulatywny, lecz cel praktyczny, walkę z gnostycko-manichejskim zapoznaniem pierwiastka woli w czynach ludzkich (zob. § 35), zachęcali wiernych przede wszystkim do pracy osobistej nad udoskonaleniem moralnym. Przez ten szczególny nacisk na znaczenie woli nie chcieli bynajmniej rzeczeni Ojcowie mówić, że wolna wola jest pierwiastkiem zapoczątkowującym czyn zbawczy, lecz pragnęli tylko wywoływać w słuchaczach pewien samodzielny i siebie świadomy odruch woli w kierunku czynu nadprzyrodzonego, rzeczywiście zaś źródło tego czynu widzieli zawsze – aczkolwiek nie zawsze explicite – w łasce uprzedzającej (gratia praeveniens, excitans) (9).

Takim był stan nauki kościelnej o grzechu pierworodnym i o łasce, kiedy w początkach V w. zarysowały się odnośne kierunki skrajne, – jeden, wynoszący wolność woli na niekorzyść łaski (pelagianizm), – drugi, wynoszący łaskę na niekorzyść wolności woli (predestynacjanizm) i – trzeci, rzekomo pośredni pomiędzy pelagianizmem a katolicyzmem, w rzeczywistości zaś krzywdzący łaskę Bożą (semipelaganizm).

§ 88. Pelagianizm

1. Twórcą pierwszego kierunku skrajnego był Pelagiusz (Morgan?), braciszek zakonny w Brytanii, który w pierwszych latach V w. osiadł w Rzymie i tu przez lat 10 zażywał sławy surowego ascety i uczonego męża (10). W części przez długoletnią walkę ze sobą samym, w części przez czytanie dzieł Ojców, broniących wolnej woli człowieka przeciw manichejczykom, a po części może nawet pod wpływem zasad Teodora z Mopsuestii, krzewionych w Rzymie przez ucznia jego, Rufina Syryjczyka, za czasów papieża Anastazjusza I (399 – 401), Pelagiusz przyszedł do przekonania, że jedynym czynnikiem sprawczym czynów nadprzyrodzonych (na zbawienie zasługujących) jest wolna wola człowieka i że łaska Boża, czyli wewnętrzne działanie Boga na duszę człowieka byłoby uchybieniem jego naturze, a przeto – łaska nie istnieje. Dla tej myśli pozyskał Pelagiusz niejakiego Celestiusza, zdolnego niegdyś adwokata rzymskiego, a potem mnicha (11), oraz Juliana, przyjaciela św. Augustyna, a później biskupa w Eklanum (Apulia). Obaj ci uczniowie Pelagiusza stali się niebawem rzecznikami i wodzami pelagianizmu.

Pelagiusz i Celestiusz przed najazdem Gotów na Rzym uciekli do Afryki (r. 410), gdzie poznali Augustyna; Pelagiusz podążył do Palestyny dla zwiedzenia miejsc świętych, a Celestiusz pozostał w Kartaginie, by przyjąć święcenia kapłańskie. Zanim to jednak nastąpiło, nowiniarstwo Celestiusza skłoniło wiernych Kartaginy do oskarżenia go przed miejscowym biskupem, Aureliuszem, a jednocześnie Paulinus, diakon mediolański (12) wytoczył Celestiuszowi sprawę o herezję przed zwołanym właśnie podówczas Synodem Kartagińskim (r. 412), który, zbadawszy jego zasady, potępił takowe (13). Celestiusz nie czekał jednak na wyrok synodu; uciekł do Efezu, gdzie przyjął święcenia kapłańskie, poczym podążył do Konstantynopola, by tam szukać poparcia dla swych przekonań. Tymczasem zaś św. Augustyn oświecił opinię publiczną w Afryce o nowych błędach, bez wymieniania jeszcze wszakże ich autora (14).

Uwaga. System Pelagiusza, obracający się około zagadnienia o grzechu pierworodnym i o łasce, nosi na sobie cechę powierzchownego racjonalizmu: w moralności chrześcijańskiej odrzuca wszelki czynnik nadprzyrodzony, a do bezgrzeszności za życia i do zbawienia po śmierci chce doprowadzić człowieka wyłącznie tylko siłą wolnej jego woli. W szczegółach zaś system ten tak się przedstawia:

I. Odnośnie do grzechu pierworodnego: 1-o Stan człowieka w raju przed grzechem niczym się nie różnił od jego stanu dzisiejszego; Adam, stworzony śmiertelnym, musiałby umierać, gdyby nawet nie był zgrzeszył. W tym jednym tylko był uprzywilejowany, że nie miał przed sobą żadnego złego przykładu. 2-o Grzech Adama zaszkodził tylko jemu samemu, zaś potomstwu jego o tyle tylko, o ile był pierwszym złym przykładem na drodze zepsucia (15). A zatem, grzech pierworodny, jako dziedzictwo grzechowe, nie istnieje, nauka o nim jest błędem manichejskim, przeciwnym zarówno pojęciu naszemu (racjonalistycznemu) o grzechu (wina osobista), jak sprawiedliwości i miłosierdziu Bożemu (16). 3-o Grzech Adama nie uszkodził natury ludzkiej: nowonarodzone dziecię jest dziś w tym samym stanie, w jakim był Adam przed grzechem; namiętności, cierpienia i śmierć nie są karą za grzech pierworodny, lecz koniecznością natury ludzkiej. 4-o Tak samo dziś, jak przed grzechem pierworodnym, może człowiek siłą wolnej woli, bez żadnej pomocy Bożej, osiągnąć najwyższy nawet stopień bezgrzeszności (17). 5-o Chrzest św. nie jest uwolnieniem od grzechu, lecz znakiem należenia do Królestwa Bożego; nie jest on przeto konieczny, a przynajmniej – nie dla odpuszczenia grzechów (in remissionem peccatorum).

II. Odnośnie do łaski: Bezpośrednim następstwem odrzucenia skutków grzechu pierworodnego było odrzucenie chrześcijańskiego pojęcia o łasce. Wprawdzie, aby nie zniechęcać do siebie wiernych, którzy się zżyli z pojęciem łaski, musiał pelagianizm zachować przynajmniej nazwę łaski, ale nazwa ta oznaczała łaskę czysto zewnętrzną, jak np. a) wolność woli, czyli możność (posse) czynienia dobrze (gratia naturalis) (18), samą zaś wolę i spełnianie takowej przypisywał człowiekowi (19); b) prawo Boże i objawienie (Lex et Evangelium) (gratia legis), oraz c) przykłady cnót Chrystusowych (gratia Christi) (20). Wszelako nawet tych łask zewnętrznych nie uznawali pelagianie za konieczne, lecz tylko za ułatwiające spełnienie czynu o własnych siłach (ut facilius impleatur). Przyciśnięci do muru, zgadzali się – choć niechętnie – na pewien rodzaj łaski wewnętrznej, tj. na pewne oświecenie rozumu przez Boga, co czynić należy (illuminatio mentis, sancta cogitatio (21)), ale i to nie jest jeszcze właściwa łaska, polegająca na wewnętrznym poruszeniu serca i woli ku dobremu (motio cordis, pia affectio). Nawet odpuszczenie grzechów nie było w pelagianizmie wewnętrznym odrodzeniem człowieka przez łaskę, jakim jest u nas, lecz tylko zewnętrznym, czysto mechanicznym i do przeszłości się odnoszącym oświadczeniem, że Bóg grzesznikowi grzechów nie poczytał (22). Ze szczególną zwłaszcza bezwzględnością odrzucali pelagianie łaskę czynną (gratia actualis) (23), oraz darmowość takowej; człowiek bowiem, zdaniem pelagianów, może i musi sobie wysłużyć pierwszą łaskę czynną i nawet powołanie do wiary (24).

Tym sposobem tedy pelagianizm całkowicie zerwał ze światem nadprzyrodzonym w życiu chrześcijańskim: w zakresie dogmatu czynił bezużytecznym dzieło Odkupienia, a w zakresie moralności zacierał wszelką różnicę pomiędzy moralnością przyrodzoną czyli pogańską, a moralnością nadprzyrodzoną czyli chrześcijańską, w życiu osobistym człowieka obchodził się bez Boga i stwarzał rzeczywisty poganizm (25).

2. Od chwili przeniesienia się Pelagiusza i Celestiusza na Wschód widownią walk pelagiańskich stała się Palestyna. Augustyn z Hippony, którego powołała Opatrzność, jak niegdyś Atanazego przeciw arianom, do zwycięskiej walki z pelagianami, wysłał w trop za Celestiuszem młodego hiszpańskiego kapłana, Orozjusza, do Betleemu w Palestynie, by ostrzegł św. Heronima i biskupów wschodnich o niebezpieczeństwie, grożącym ze strony pelagianizmu (26). Natychmiast też Jan, biskup Jerozolimski, zwołał do Jerozolimy (czerwiec r. 415) synod diecezjalny, przed który powołano bawiącego tamże Pelagiusza. Ponieważ jednak wzajemne porozumienie się było utrudnione z powodu, że Orozjusz nie znał języka greckiego, a Jan – łacińskiego, tłumacz zaś niedokładnie rzeczy przedstawiał, przeto na wniosek Orozjusza zgodzono się na oddanie sprawy pod sąd Stolicy Apostolskiej (27).

W kilka miesięcy potem wytoczono sprawę pelagiańską na drugim synodzie Palestyńskim, który spowodowali dwaj biskupi galijscy, Heros z Arles i Łazarz z Aix, niesprawiedliwie pozbawieni swych stolic biskupich (28) i odtąd przebywający w Afryce, gdzie się dużo nasłuchali o błędach pelagiańskich. Przybywszy z Afryki do Palestyny, oskarżyli oni Pelagiusza i Celestiusza o herezję przed metropolitą Cezarei Palestyńskiej, Eulogiuszem, który natychmiast zgromadził 14-u biskupów na synod w Diospolis (Lydda) w grudniu r. 415. Na nieszczęście obaj oskarżyciele z powodu choroby na synod nie przybyli, Orozjusz zaś z powodu szykan ze strony Jana Jerozolimskiego wyjechał był do Afryki, tak, iż Pelagiusz, dobrze władający językiem greckim, bez trudności zdołał ogólnikowymi i dwuznacznymi wyrażeniami wprowadzić w błąd biskupów synodalnych (error facti) i wyrokiem synodalnym uwolnić się od zarzutu herezji (29).

Z przerażeniem dowiedziano się w Afryce o wyroku synodu w Diospolis. Augustyn w piśmie De gestis Pelagii zwrócił uwagę biskupów wschodnich na błędne ich pojmowanie pelagianizmu, a sam Orozjusz przesłał akta synodu w Diospolis papieżowi Innocentemu I i napisał księgę Apologeticus contra Pelagium (30), biskupi zaś afrykańscy odbyli dwa synody (r. 416), – biskupi Afryki Prokonsularnej w Kartaginie, biskupi Numidyjscy w Mileve, na których odnowili dawny (z r. 412) wyrok potępienia na Pelagiusza i Celestiusza i o wszystkim zawiadomili papieża Innocentego I (31). Nadto Augustyn i czterej inni biskupi zwrócili się oddzielnie do tegoż papieża z przedstawieniami w sprawie pelagiańskiej (32). Wobec tego Innocenty I rozważył sprawą pelagiańską na Synodzie Rzymskim (r. 417), naukę Pelagiusza i Celestiusza potępił, ich samych ekskomunikował "donec se purgarint", a w oddzielnych pismach pochwalił gorliwość i roztropność biskupów afrykańskich (33).

3. Tymczasem Celestiusz, który szukał był poparcia w Konstantynopolu i został tamże potępiony przez patriarchę Atticusa, przeniósł się do Rzymu, by się odwołać do zdania Stolicy Apostolskiej. W tym właśnie czasie umarł Innocenty I (marzec r. 417), a miejsce jego zajął papież Zozym (417 – 418), nieobeznany ze sprawą pelagiańską. Celestiusz podał mu na piśmie swoje Wyznanie wiary (34), a na zwołanym natychmiast przez papieża Synodzie Rzymskim potępił w ogólnych wyrazach wszystko, co potępiał Innocenty I i Stolica Apostolska (35).

Pozorną tą uległością ujął sobie Celestiusz papieża Zozyma. Wprawdzie nie zwolnił go papież od ekskomuniki, jaką nań rzucił Innocenty I (censura medicinalis), ale zostawił mu czas do namysłu i postanowił raz jeszcze zbadać jego sprawę. O tym zamiarze swoim powiadomił biskupów afrykańskich, przy czym zganił pośpiech tychże biskupów w przedwczesnym potępieniu Pelagiusza i Celestiusza, a oskarżycieli ich, Herosa i Łazarza, jako ludzi złych napiętnował (36). Wkrótce potem otrzymał Zozym podobneż Wyznanie wiary od Pelagiusza (37) i pochlebny dlań list polecający od nowego biskupa Jerozolimy, Praylusa. Zozym wysłał oba te dokumenty do biskupów afrykańskich, przy czym (w drugim już do nich liście) stwierdził, że Pelagiusz i Celestiusz usprawiedliwili się z zarzutów, przyznali konieczność łaski, a biskupi afrykańscy są winni temu, że oszczerstwom takich złych ludzi, jak Heros i Łazarz, podali ucha (38).

Otrzymawszy listy papieskie, biskupi afrykańscy, zgromadzeni na synodzie w Kartaginie (r. 417), prosili papieża, by nie dawał wiary zapewnieniom herezjarchy i aby nic stanowczego nie przedsiębrał, zanim nie otrzyma od nich dowodów wyczerpujących. Zozym uspokoił biskupów co do swych zamiarów względem Celestiusza i obiecał czekać. Jakoż biskupi afrykańscy (z górą 200), zgromadzeni w maju r. 418 na generalny synod w Kartaginie, przejrzeli raz jeszcze zasady Pelagiusza i Celestiusza, ponownie je potępili i akta synodu z ośmiu (dziewięciu) kanonami i z listem synodalnym przesłali papieżowi (39). Szczęściem, już poprzednio przekonał się sam Zozym dowodnie o przewrotności Celestiusza (40), jego też i Pelagiusza potępił, a do biskupów całego świata wysłał (r. 418) pismo okólne, Epistola Tractatoria, w którym wyjaśnił naukę katolicką odnośnie do błędów pelagiańskich (41).

4. Okólnik papieski podpisali z radością wszyscy biskupi z wyjątkiem 18-tu italskich, na których czele stał Julian, biskup Eklanum w Apulii. Tych pozbawiono godności biskupiej, a cesarz Honoriusz podług prawa ogólnego skazał ich jako heretyków na wygnanie (42). Pelagiusz i Celestiusz udali się ponownie na Wschód, który nie brał udziału w walkach pelagiańskich, a na Zachodzie wodzem pelagianów został zdolny i bystry, lecz uparty, Julian. Nie zdołał on jednak podtrzymać zachwianego już bytu herezji. Wygnany z Italii prawami cesarskimi (r. 421), tułał się po Wschodzie, szukał poparcia u Teodora biskupa Mopsuestii (Cylicja), u Nestoriusza w Konstantynopolu, ale natrafił tam na silny opór ze strony przebywającego w Konstantynopolu łacinnika, Mariusza Mercatora (43). Pisał dużo w obronie zasad pelagiańskich przeciwko wywodom św. Augustyna (44). Potępiony razem z Nestoriuszem na Soborze Efeskim r. 431 (45), powrócił na Zachód, gdzie znalazł wielu zwolenników, rozproszonych po Italii (Akwileja, Dalmacja) (46), Galii i Brytanii (47), wreszcie po długoletniej tułaczce umarł w nędzy na Sycylii w r. 454.

Ogółem biorąc, racjonalistyczne zasady pelagiańskie nie znajdowały przystępu do szerokich mas ludowych; zwolennikami ich bywali przeważnie ludzie wykształceni, duchowni i świeccy, a i ci przyjmowali je z wieloma zastrzeżeniami (48).

Uwaga. Pogląd papieża Zozyma na sprawę Pelagiusza i Celestiusza, odmienny od poglądu Innocentego I, a zaznaczony w listach do biskupów afrykańskich, nie był błędem w rzeczach wiary, jak chcą niektórzy. W sprawie bowiem rzeczonej odróżnić trzeba zagadnienie dogmatyczne (quaestio juris): czy jest heretykiem ten, co odrzuca grzech pierworodny, konieczność chrztu i łaski Bożej do zbawienia, – od zagadnienia rzeczowego (quaestio facti): czy Pelagiusz i Celestiusz rzeczywiście nauczali błędów, jakie im zarzucano (49). Otóż, co się tyczy strony dogmatycznej, to zarówno Innocenty I, jak papież Zozym nie różnili się w zdaniu (50). Co zaś do strony faktycznej, to Zozym mógł powziąć łagodniejsze, niż Innocenty, przekonanie o herezjarchach z powodu okoliczności zewnętrznych, albowiem: 1-o Pelagiusz i Celestiusz w złożonych papieżowi wyznaniach wiary potępiali to wszystko, co Stolica Apostolska potępiała, czego zaś nie uczynili wobec Innocentego I, a co mogło być – aczkolwiek nie było – rzeczywiście szczere; 2-o oskarżyciele ich, Heros i Łazarz, – słusznie czy niesłusznie – wydawali się Zozymowi ludźmi podejrzanymi; 3-o Innocenty I wyrok swój oparł nie na osobistym badaniu oskarżonych, lecz na zdaniu osób trzecich, co Zozymowi mogło się wydawać postępowaniem nie dosyć ścisłym. W każdym jednak razie papież Zozym zawinił brakiem należnej przezorności, kiedy nie uwzględnił poważnego zdania synodów afrykańskich, a zaufał natomiast gołosłownym twierdzeniom herezjarchów.

§ 89. Semipelagianizm. Predestynacjanizm

1. Św. Augustyn w naukowej szermierce z pelagianami wypowiedział zasadę wielkiej pod względem teologicznym wagi o bezwarunkowym przeznaczeniu do szczęścia wiecznego i o łasce bezwzględnie skutecznej (51). Zasady te, źle rozumiane, zaniepokoiły wielu: dopatrywano w nich niebezpieczeństwa dla sprawiedliwości sądów Bożych i dla wolności woli człowieka. Pierwsi, którzy z powyższych zasad Augustyna wyprowadzili wnioski praktyczne, byli mnisi klasztoru w Hadrumecie (Afryka północna): jedni z nich zwątpili o swym zbawieniu, inni znów wpadli w fatalistyczną obojętność religijną, inni wreszcie pocieszali się myślą, że łaska Boska musi być jednak udzielana "secundum aliqua merita" (52). Na prośbę opata Hadrumetu Augustyn wyjaśnił swe zasady powyższe w dwóch pismach do mnichów rzeczonych (r. 427): "De gratia et libero arbitrio" i "De correptione et gratia" (53).

Pisma te uspokoiły mnichów Hadrumetu, ale natomiast – ostatnie z nich zwłaszcza – obudziły nowe wątpliwości w zakonnikach klasztoru św. Wiktora pod Marsylią. Uważali oni, że wobec teorii Augustyna o łasce uprzedzającej, bezwarunkowo koniecznej do czynu zbawczego, dla zabezpieczenia przyrodzonej wolności woli człowieka, należy tej ostatniej, nie zaś łasce Bożej, przypisywać przynajmniej pierwsze uczucie pobożne w kierunku wiary (affectus credulitatis), pierwszy zwrot ku Bogu modlącej się duszy (initium fidei), – że dopiero umocnienie w wierze (incrementum fidei) i wykonanie czynu dobrego jest dziełem łaski, natomiast wytrwanie usprawiedliwionej duszy w dobrem aż do końca (perseverantia finalis) osiągnąć można wyłącznie przyrodzoną siłą wolnej woli (54).

Tym sposobem marsylijczycy stawali pośrodku między augustynizmem, kładącym łaskę uprzedzającą przed wszelkim poruszeniem woli w kierunku czynu nadprzyrodzonego, a pelagianizmem, całkowicie wyzwalającym wolę ludzką z pod działania łaski. Od tego stanowiska pośredniego otrzymali marsylijczycy nazwę semi-pelagianów (pół-pelagianów).

Wodzem tego kierunku pośredniego był Jan Cassian eremita (um. r. 435), założyciel i opat klasztoru św. Wiktora w Marsylii, asceta i praktyk raczej, aniżeli dialektyk i filozof (55). Teorię semipelagiańską wyłożył on w swoich Collationes Patrum libri XXIV, a zwłaszcza w Coll. XIII, c. 9 (56).

2. O nowym tym kierunku nauki o łasce w Galii zawiadomili Augustyna dwaj jego wielbiciele i uczniowie, Prosper z Akwitanii i Hilariusz (57). Augustyn odpowiedział w dwóch pismach (r. 429): De praedestinatione sanctorum ad Prosperum i De dono perseverantiae ad Hilarium, w których tonem wielce łagodnym i pojednawczym wykazuje błędne stanowisko marsylijczyków. Rychło potem umarł Augustyn (r. 430, w 76 r. życia), a spuściznę walki z "resztkami pelagianizmu" objęli po nim Prosper i Hilariusz. Udali się oni do Rzymu, by błagać pomocy papieża Celestyna I (422 – 432) przeciwko ludziom, uwłaczającym pamięci i nauce Augustyna. Jakoż, papież Celestyn wydał w r. 431 pismo do biskupów Galii, w którym złożył hołd działalności Augustyna i uznał naukę jego o grzechu pierworodnym i o łasce, zawiłe zaś zagadnienia o niechybności jej skutków (indeclinabilitas) i o bezwzględnym przeznaczeniu pominął milczeniem, co również czynić zalecił biskupom i kapłanom przy katechizmowym nauczaniu ludu (58).

Jednakże odezwa papieska nie przecięła walki. Przeciwników Augustyna zwalczał Prosper aż do śmierci (r. 463) (59). Przez wiek cały ciągnęły się spory naukowe między zwolennikami a przeciwnikami Augustyna, z których jedni, jak Gennadius, kapłan z Marsylii (60), anonimowy autor dzieła Praedestinatus (61), Wincenty (Lerinensis?) (62) i inni, złośliwie przekręcali naukę wielkiego biskupa Hippony o przeznaczeniu, by ją następnie zajadle zwalczać; inni zaś, jak bezimienny autor (Leon Wieki papież?) dzieła De vocatione omnium gentium (63), z wielkim poszanowaniem przeciwnika ścierali ostre kanty augustynizmu i genialnie go bronili przez wykazywanie zgodności pomiędzy łaską a wolną wolą człowieka.

3. Spory semipelagiańskie zaogniły się szczególniej, kiedy kapłan galijski, Lucidus, i Afrykańczyk Monimus, wskutek błędnego rozumienia myśli Augustyna wytworzyli teorię predestynacjanizmu, podług którego Bóg nie chce zbawienia wszystkich ludzi, lecz tylko niektórych wybranych; jednych przeznacza do szczęścia, innych na potępienie; dla tych ostatnich nawet Sakramenty święte są bez znaczenia i śmierć wieczna niechybna. Naukę tę potępił synod w Arles ok. r. 475 i polecił Faustusowi biskupowi z Riez (64), odeprzeć takową.

Pismo Faustusa De gratia Dei et humanae mentis libero arbitrio zmusiło Lucydusa do odwołania błędów predestynacjańskich (65), ale znów swą semipelagiańską barwą (66) zaniepokoiło w wysokim stopniu sketyjskich mnichów w Konstantynopolu, którzy z Janem Maxencjuszem na czele (zob. § 86) zwrócili się (r. 520) za pośrednictwem obecnego w Konstantynopolu afrykańskiego biskupa Possessora do papieża Hormizdasa (514 – 523) z zapytaniem, co sądzić o rzeczonym piśmie Faustusa (67). Rozumna odpowiedź papieża nie zadowoliła fanatycznych mnichów. Zwrócili się tedy do biskupów afrykańskich, zesłanych przez Trazamunda Wandalskiego na wygnanie do Sardynii (68). W imieniu i z polecenia biskupów-wygnańców odpowiedział Faustusowi, a pośrednio mnichom sketyjskim, Fulgencjusz, biskup Ruspe (r. 523) w piśmie De veritate praedestinationis et gratiae Dei libri III (69), w którym świetnie wyłożył naukę katolicką o łasce w duchu umiarkowanego augustynizmu i odparł błędy semipelagiańskie.

Jednocześnie w Galii zwalczali zasady Cassiana i Faustusa z Riez dwaj arcybiskupi: Avitus z Vienne (490 – 523) (70) i Cezariusz z Arles (501 – 542). Ten ostatni (71) uciekł się do pomocy papieża Feliksa IV (526 – 530), który też przesłał mu pewną ilość zdań (Capitula), wyjętych z dzieł Augustyna, Prospera z Akwitanii i niektórych papieży. Ze zdań tych ułożył Cezariusz 25 kanonów na złożonym przez się z 14-u biskupów, a jednym z ważniejszych w VI wieku synodów, na synodzie w Arausio (Orange) (Synodus Arausicana II) r. 529. W kanonach tych wypowiedział synod naukę Kościoła o łasce w duchu umiarkowanego augustynizmu i potępił błędy semipelagiańskie (72). Akta synodu posłał Cezariusz do zatwierdzenia Stolicy Apostolskiej (73). W tym właśnie czasie został papieżem przyjaciel jego Bonifacy II (530 – 532), który też natychmiast przejrzał takowe i dekrety synodalne, potępiające semipelagianów, zatwierdził (r. 531) (74). Przez to zatwierdzenie ze strony Stolicy Apostolskiej uchwały synodu prowincjonalnego nabrały znaczenia ogólnokościelnego. Odtąd błędy semipelagiańskie zaczęły być heretyckimi.

Uwaga. Do r. 530 semipelagianizm nie był właściwą herezją, tylko sporem teologicznym, gdyż opór przeciw nauce Augustyna nie był jeszcze oporem przeciw nauce Kościoła, który nic nie orzekł o sposobie działania łaski i o przeznaczeniu człowieka (z wyjątkiem nauki o przeznaczeniu do grzechu). Marsylijczycy, błądzący pod względem konieczności łaski uprzedzającej, byli od roku 428 do r. 530 heretykami materialnymi, dopiero bowiem papież Bonifacy II orzekł ich błędy jako pelagiańskie.

–––––––––––

Ks. Władysław Szcześniak, Magister Teologii, Dzieje Kościoła katolickiego w zarysie. Tom I. Warszawa. Druk P. Laskauera i W. Babickiego. 1902, ss. 468-481. (a)

(Pisownię i słownictwo nieznacznie uwspółcześniono).

--------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------

Pozwolenie Władzy Duchownej:

APPROBATUR.

Varsaviae die 19 Junii (2 Julii) 1901 anno.

Officialis Generalis.

Episcopus Suffraganeus Varsaviensis. † C. Ruszkiewicz.

Secretarius, R. Lasocki.

N. 2995.

"Dzieje Kościoła Katolickiego"

--------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------

Przypisy:

(1) Athanas., Orat. c. Arian. II, 59; Orat. c. Gentes, 2, 3; Basil., Hom. quod Deus non est auctor malorum, n. 6; Greg. Naz., Orat. 45, 7; Greg. Nyss., Orat. cat. 5; De hominis opif. 17; Ambrosius, Hexaëmer., c. 7, 8, 41.

(2) Cyrill. Hieros., Catech. II, 5; XV, 1; Athanas., De incar. Verbi, c. 7.

(3) Cyrill. Hieros., Catech. XII, 15; por. VII, 8 (η ανϑρωπότης αμαρτωλός); Athanas., De inc. Verbi. 4; Orat. c. Arian. I, 51; Basil., Homil. in famem et sit., n. 7; Sermo de renuntiat. saeculi; Greg. Naz., Orat. 39, 16; Carmen 4; Orat. 22, 13; 33, 9; por. 19, 13 (η πρώτη ημων αμαρτία); 14, 30; 38, 17; Greg. Nyss., Orat. cat. 6, 8; 35; De infant. qui praemature arripiuntur (Migne, III, 178); Cyryl. Al., Adv. Nestor. III, 3, 6, 81; 92, 93. Hilarius, De Trinitate, IV, 21; In Ps. 59, 4; Comm. in Matth. c. 10; Ambros., Enarr. in Ps. 48, n. 8, 9; in Ps. 38, 9; Apol. David altera, c. 8, 41; in Luc. IV, 67; VII, 234.

(4) Athanas., Orat. c. Gentes, 3; Greg. Nyss., Orat. cat. 5; De anima et resurrectione.

(5) Athan., Or. c. Gent., 4; Greg. Naz., Or. 28, 6; 37, 13; 38, 4; 39, 7; Chrysost., In Ep. ad Rom. Hom. 13, 1, 4; 19, 8; In Gen. Hom. 24, 3; Ambros., De fide 5, 6, 83; Hieron., C. Pelag. lib. I-III.

(6) Athan., Or. III c. Arian., 33.

(7) Gratiae necessitas: Chrysost., In Haebr. hom. 12, 2, 3; In Ep. ad Rom. hom. 14, 7; In ep. I Cor. hom. 12; Hilarius, In Ps. 118; Exhort. virgin. 14, 91; Gratia sanctificans: Cyrill. Hieros., Catech. 11, c. 4, 9; 17, c. 14, 15; Athan., Orat. c. Arian. I, 42; Ep. ad Serap. I, 24; Basilius, De Spiritu Sancto 9, 23, 16, 32; 19, 49; Gratia actualis: Cyrill. Hier., Procat. 47; Cat. 1, 6; 14, 16, 30; 15, 33; 16, 12, 20; 17, 38; Athanas., Orat. c. Gent. 4; Or. de Incarn. 31; Basil., Ep. 7, 294; De De Spiritu Sancto VIII, 18; Greg. Nyss., De orat. Dominica, or. IV; Chrysost., In Genes. hom. 35, 7; Gratia habitualis: Ambros., De Spiritu Sancto I, 6, 79, 80; III, 10, 68; Gratia efficax: (χάριϛ ενεργητική): Cyrill. Hier., Cat. 5, 17; 16, 22; 17; 21, 26; 17, 31; Gratia sufficiens: Cat. 6, 8; 13, 12, 3, 4, 28; Gratia praeveniens: Basil., Hom. in Ps. 29, n. 2; in Ps. 33, n. 2; Greg. Nyss., Orat. I, in verba: Faciamus hominem; Hieron., In Galat. 5, 17; Gratia justificans: Greg. Naz., Or. 40; 41; Gratia illuminans: Ambros., Expos. in Ps. 118; Sermo 10, 20; De Cain et Abel, I, 10, 45; Gratia perseverantiae finalis: Basil., Ep. 173.

(8) Np. Chrysost., In Johan. homil. 18, 3.

(9) Wyjaśnienie pozornego semipelagianizmu Ojców Kościoła przed Augustynem, zob. Isaac Habert, Theologiae graecorum Patrum vindicatae circa universam materiam gratiae libri III, Parisiis 1647, nowe wyd. Würzburg 1863; Wörter, Die christliche Lehre über das Verhältnis von Gnade und Freiheit, Freiburg 1856, 2 tomy; Schwane, Dogmengeschichte der patristischen Zeit, Münster 1869, § 56-66.

(10) August., De pecc. meritis et remis. II, c. 16; III, 1; Ep. 186; Retract. II, 23; wyjaśniał listy św. Pawła i napisał Exposit. in Ep. s. Pauli, w których umieścił błędy o grzechu pierworodnym (przed r. 410). Błędy o łasce i wolnej woli w pismach: Ad Demetriadem de virginitate (r. 413), Libellus fidei ad Innoc. I (r. 417) (przedruk przy dziełach św. Hieronima, wyd. Vallarsi, t. XI); Libri IV de libero arbitrio, i Liber de natura (urywki u św. Augustyna, De grat. Chr., De pecc. origin., De natura et gratia, wyd. Mauryn. t. X; Migne, PL., t. 48).

(11) Już około r. 402 wystąpił on w Rzymie przeciw nauce o grzechu pierworodnym w zaginionym dziś piśmie Contra traducem peccati, potem napisał Definitiones (u św. August., De perfect. just. homin.) i Wyznanie wiary dla papieża Zozyma (zob. niżej).

(12) Ten sam co napisał na życzenie Augustyna żywot św. Ambrożego, biskupa Mediolanu.

(13) Streszcza je Marius Mercator w Commonitorium super nomine Coelesti (Mansi, IV, 290 nst. Migne, PL., t. 48).

(14) Z tego właśnie czasu (r. 412 – 415) pochodzą pisma Augustyna De peccatorum meritis et remissione ad Marcellinum libri III; De Spiritu et littera; De natura et gratia; De perfectione justitiae hominis; nadto wiele listów do różnych osób.

(15) August., De pecc. orig., c. 3; Opus imperfectum contra Julianum, II, 107.

(16) August., Opus imp., VI, 21; De pecc. meritis et remiss., III, 15.

(17) August., De gestis Pelagii, c. 35; De peccat. merit. et remiss., II, 5; Pelagiusz wymienia nawet niektórych, co mieli jakoby osiągnąć całkowitą bezgrzeszność (De nat. et grat., n. 42).

(18) Tu należy owo pelagiańskie: "natura ipsa est gratia". Zob. u August. Ep. 117 ad Innoc.

(19) August., De grat. Chr., c. 4; De nat. et grat., c. 6.

(20) August., De grat. Chr., c. 38 nst. 41 nst.; Ep. 97, n. 7; De gr. et lib. arb., n. 25.

(21) August., De grat. Chr., c. 12; Contra duas epist. Pelag., IV, 5, 11.

(22) Tu się schodzi pelagianizm z krańcowym supranaturalizmem Lutra.

(23) Wywody Augustyna zmusiły wreszcie Juliana z Eklanum do przyznania konieczności łaski czynnej, gdyż bez niej próżne byłoby dzieło odkupienia człowieka (Aug., Opus imperfectum contra Julianum, I, 94, 95).

(24) Aug., Contra duas epist. Pelag., II, 8; De gr. Chr., 31; Contra Julian., IV, 3; por. o przemianach, jakim podlegał pelagianizm: Klasen, Die innere Entwicklung des Pelagianismus, Freiburg 1882.

(25) Por. Cicero, De natura deorum, lib. III, c. 36; "virtutem autem nemo unquam acceptam deo retulit".

(26) Z tego powodu Hieronim napisał: Epistola ad Ctesiphontem i Dialogus contra Pelagianos (II, III).

(27) Mansi, IV, 307.

(28) Dobrego ich imienia broni Tillemont, Mémoires, t. XIII, 677, wyd. Weneckie.

(29) Synod ten Stolica Apostolska potępiła; Hieronim (Epist. 143) nazwał go Miserabilis; Zob. Mansi, IV, 316; Harduin, I, 2009, 1209; Czyt. Daniel S. J., Hist. du Conc. de Diospolis, w zbiorowym wyd. dzieł jego (Ouvrages, I, 635 nst.).

(30) ... na który odpowiedział Teodor z Mopsuestii w zaginionych dziś 5 księgach Πρός τους Λέγοντας etc.

(31) Po tych synodach pozostały tylko listy Synodalne do Innocentego I (Mansi, IV, 321 nst., Harduin, I, 1217 nst.

(32) Listy ich u Mansi, IV, 315; Harduin I, 1203, August., De pecc. orig., c. 8; Contra Julian., I, 5, 18.

(33) Mansi, III, 1071; 1075; 1078; Harduin, I, 1025; 1028, 1030; August., De gest. Pelag., c. 11; Ep. 175-177; w jednej z mów swoich (Serm. 132, 10) wyrzekł wówczas Augustyn (w nadziei rychłego ukończenia sporów): "Inde (a Sede Ap.) rescripta venerunt; causa finita est; utinam aliquando error finiatur".

(34) Urywki u Augustyna, De pecc. orig., c. 2, 5, 6; Mansi, IV, 358; w dokumencie tym wypowiada Celestiusz wprawdzie naukę wręcz heretycką: "... in remissionem autem peccatorum baptisandos infantes non idcirco diximus, ut peccatum ex traduce firmare videamur, quod longe a catholico sensu alienum est (!), quia peccatum non cum homine nascitur... quia non naturae delictum sed voluntatis esse demonstratur" etc. etc. – ale skoro go papież Zozym uwolnił od zarzutu herezji, musiał z ustnej z nim rozmowy nabrać przekonania o jego prawowierności, zwłaszcza, że pod koniec Libelli sam Celestiusz dodaje: "si forte ut hominibus quispiam ignorantiae error obrepsit, Vestra sententia corrigatur".

(35) Na Synodzie obiecał, "se omnia damnaturum, quae Sedes Apostolica damnaret" (Aug., De pecc. orig., c. 7, n. 8) i to "secundum sententiam beatae memoriae Praedecessoris tui Innocentii" (Aug., Contra duas epist. Pelag. ad Bonifacium P. lib. II, c. 4, n. 6).

(36) Mansi, IV, 350; Baronius, Annal. ad an. 417, n. 19.

(37) Mansi, IV, 355; Baron., l. c., n. 31.

(38) Mansi, IV, 353; Baron., l. c., n. 25.

(39) Łącznie z 11-a innymi kanonami w sprawie donatystów i in. Zob. w Cod. Can. Eccl. Afric., n. 103-127 (Mansi, III, 810; IV, 377; Harduin, I, 926; Hefele, Conciliengeschichte, II, § 119, 121.

(40) Wezwany przez papieża na śledztwo ponowne, nie stanął, lecz uciekł potajemnie z Rzymu (Aug., Ep. ad Bonifac. II, 3, 4; De pecc. orig., c. 8).

(41) Urywki jej: u Aug., Ep. 190 (157), w Opera omnia, wyd. Paryskie 1838, X, app. II, col. 2364.

(42) Sacra Honorii, zob. Aug., l. c., col. 2358.

(43) Podał on w r. 429 cesarzowi Teodozjuszowi II pismo pt. Commonitorium adversus haeresim Pelagii et Coelestii oraz: Commonitorium super nomine Coelestii (Galland. VIII, 613); Opera omnia wyd. Garnier-Migne, Paris 1846.

(44) Napisał: 4 księgi przeciw August., Lib. I de nuptiis et concup.; Osiem ksiąg przeciw August. Contra Julianum; Osiem listów do papieża Zozyma i in. Katolików nazywał, jak wszyscy pelagianie, manichejczykami, traducjanami, burzycielami moralności.

(45) Mansi, IV, 1330; 1471.

(46) Marius Mercator, Common. II.

(47) Jeszcze w r. 519 odbył się przeciw pelagianom synod w Walii.

(48) Vossius G., De controversiis, quas Pelagius eiusque reliquiae moverunt, lib. VII, Lugd. Bat. 1618 (Vossii, Opera, t. VI); Patouillet, Histoire du Pélagianisme, Avignon 1763; Lentzen, De Pelagianorum doctrinae principiis, Coloniae 1833.

(49) Konieczność takiego rozróżnienia zaznaczał już Facundus Hermianensis, Lib. VII pro defensione Trium Capitulorum, c. 3.

(50) B. de Rubeis, De peccato originali. Nowe wyd. Würzburg 1857, c. 9, n. 2; Hergenröther, Kirchengeschichte, I, str. 425, Freiburg 1884.

(51) Ep. 194 ad Sixtum (r. 426 – 427).

(52) W tym samym czasie Vitalis, biskup Kartaginy, w nauce o łasce stanął na stanowisku św. Cypriana i, nie uwzględniwszy błędów pelagianizmu, utrzymywał, że początek wiary i czynu zbawczego zależy od samej tylko woli człowieka. Odpowiedź Augustyna zobacz w liście 217 (107).

(53) S. Geffken, Historia Semipelagianismi antiquissima, Göttingen 1826; System Augustyna zob. G. F. Wiggers, Augustinismus und Pelagianismus, Hamburg 1833; Wörter, Beiträge zur Dogmengeschichte des Semipelagianismus, Paderborn 1898; streszczenie: Hergenröther, Kirchengeschichte, I, 433.

(54) Aug., De praedestinatione sanctorum, n. 43; De dono perseverantiae, n. 3.

(55) O oddawanej mu czci religijnej zob. u Bollandystów: Cuper, Acta Sanctorum, Lipiec, t. V, 458.

(56) Dzieła jego zob. § 97.

(57) Listy ich do Augustyna zob. w Aug., Opera omnia, II, 820; Epp. 225-226.

(58) Coelest. I, Ep. 22 ad episc. Galliae, zob. Mansi, I, 454; Aug., Opera omnia, t. 10.

(59) Napisał: De gratia Dei et libero arbitrio contra Collatorem (Cassian) (r. 429); Carmen de ingratis. Epigrammata in obtrectatores Augustini, i in. zob. Wörter, Prosper von Aquitanien über Gnade und Freiheit, Freiburg 1867.

(60) W prowadzonym przez się dalej (r. 495) dziele Hieronima De viris illustribus, c. 38.

(61) Wyd. Sirmond. 1643; Migne, PL., t. 53.

(62) Wincentego, z którym walczył Prosper Akwitański, uważają niektórzy za jedną i tęż samą osobistość z Wincentym Lerineńskim (um. r. 450), autorem sławnego Commonitorium. Bronią go inni. Zob. Hist. litt. de la France, II, 369; Hergenröther, Kirchengeschichte, I, 443, nota.

(63) Migne, PL., t. 55; Ballerini, Opera s. Leonis pap., II, 167; w dziele tym dowodzi autor ogólnej woli Bożej zbawienia wszystkich ludzi czyli przeznaczenia wszystkich do zbawienia.

(64) A. Koch., Der hl. Faustus, bischof von Riez, Stuttgart 1895; w Prowansji oddawano mu cześć religijną, którą gani Baroniusz, Annal. ad an. 490, n. 42, a której broni Stilting u Bollandystów, Acta Sanctorum, Wrzesień, VII, 651.

(65) Właściwej herezji predestynacjanów nie było. Z wyjątkiem błędów Lucydusa i Monima, które się nie rozszerzyły, istniały tylko spory około nauki Augustyna o przeznaczeniu.

(66) Semipelagiańskie błędy Faustusa z Riez (um. r. 493) zwalczał Claudius Mamertus, kapłan z Vienne (De statu animae libri III).

(67) Listy Possessora do Hormizdasa i odwrotnie zob. Thiel, Epist. R. P., ep. 115-124.

(68) Obszernie o tym zob. Kard. Noris'a, Historia Pelagiana, lib. II, c. 18 nst. Patavii 1677. List ich zob. między dziełami Fulgencjusza z Ruspe (Bibliotheca Patrum Maxima, Lugdun., t. IX, str. 196).

(69) Zob. Bibliotheca Patrum Maxima, Lugd., t. IX, 232 nst. Sławna Epist. Synodica Episcopor. Afric. (Migne, III, 591 nst.; Opera August., wyd. Migne, X, p. II, str. 1779 nst.; Hefele, Conciliengeschichte, II, § 235). Jego: Contra Faustum libri VII zaginęły.

(70) O stosunku jego do Stolicy Apostolskiej i o jego działalności zob. Grisar, Analecta Romana, I, dissert. VIII: Roma e la Chiesa dei Franchi, str. 348 nst. Binding, Das Burgundisch-Romanische Königreich, 1868.

(71) Napisał De gratia et libero arbitrio, przeciw dziełu Faustusa o podobnymże tytule, pochwalone przez papieża Feliksa IV, dziś nieistniejące (Noris, l. c., 22); o działalności Cezariusza przeciw pelagianom zob. Grisar, Analecta Romana, Roma 1899, str. 345 nst.

(72) Główne punkty nauki Synodu w Orange: a) Grzech Adama zaszkodził i jemu samemu i jego następcom na duszy i na ciele; b) człowiek sam przez się nie może nic zbawiennego uczynić; c) do wszystkich czynów zbawczych potrzebna jest łaska, która poprzedza nawet pragnienia nasze i modły, nawet początek wiary i miłości Bożej, oraz sprawuje wytrwanie nasze w dobrem aż do końca; d) wszyscy ochrzczeni mogą przy łasce Bożej wypełnić to, co potrzebne do zbawienia duszy; e) Bóg nikogo nie przeznacza do złego (ad peccandum).

(73) Mansi, VIII, 712; Hefele, Conciliengeschichte, l. c., § 242; w tymże roku 529 synod w Valence (Francja połud.) powziął podobneż uchwały antysemipelagiańskie (Hefele, l. c.).

(74) Dnia 25 stycznia. Pismo to zob. Migne, PL., t. 65, 31; Jaffé-Kaltenbrunner, Regesta pontificum Romanorum, n. 881.