Obiektywna wartość Odkupienia a symbolizm modernistyczny

KS. DR ANTONI SŁOMKOWSKI

––––––––

Podstawowym dogmatem naszej wiary jest dogmat Trójcy Świętej odkrywający nam rąbek życia Bożego. Ojciec, od wieków poznając siebie, rodzi Syna, który jest Słowem Jego (św. Jan, 1, 1) i odblaskiem chwały Jego (Żyd. 1, 3). W Synie wyraża się doskonale istota Boża. Ojciec miłuje Syna a Syn miłuje Ojca, a ich miłością obopólną jest Duch Święty: "Pater et Filius dicuntur diligentes Spiritu Sancto, vel amore procedente, et se et nos" (1). To życie wewnętrzne starczy Bogu zupełnie do szczęścia nieskończonego.

W szczęściu tym pragnie Bóg dać udział innym bytom i stwarza aniołów i ludzi. Stwarzając człowieka obdarza go Stwórca szczególnymi darami, z których najcenniejszym jest łaska uświęcająca. Człowiek atoli przy Bogu trwać nie chce, traci szczęście rajskie i w zamian za "dobro wieczne" i "duchowe" otrzymał, jak się wyraża św. Augustyn, tylko "dobro doczesne" i "cielesne" (2). I stało się to, co tenże Augustyn tak dosadnie określa: "Iacebat in malis vel etiam volvebatur totius humani generis massa damnata" (3).

Lecz Bóg nie chce, by ludzkość zawsze jęczała pod brzemieniem grzechu i była na wieki pozbawiona widzenia uszczęśliwiającego. Zsyła więc Syna swego, który dokonywa odkupienia ludzkości. Rodzaj ludzki jako taki zostaje z Bogiem pojednany; chodzi o to jeszcze, by każda poszczególna jednostka korzystała z odkupienia. W tym celu ustanawia Chrystus Kościół i Sakramenty święte, aby Kościół przez Sakramenty jednał z Bogiem i uświęcał poszczególne jednostki. Oto w ogólnych zarysach naszkicowana ekonomia zbawienia; Kościołowi przypada tu rola nader ważna.

Źródłem nadprzyrodzonej płodności Kościoła jest więc dzieło Chrystusa przez które dokonało się odkupienie ludzkości. By przez nie rzeczywiście dokonało się pojednanie ludzkości z Bogiem, musi ono mieć wartość obiektywną; symbolizm bowiem modernistyczny, wyrosły na podłożu filozofii agnostycyzmu i immanentyzmu i na gruncie liberalnej teologii protestanckiej, zatraca wszelką rzeczywistość odkupienia. By lepiej uwypuklić obiektywną wartość odkupienia, przedstawię najpierw pokrótce tenże symbolizm modernistyczny, by na tym ciemnym tle tym jaśniej wystąpiła nauka Kościoła.

Wiemy oczywiście wszyscy, czym jest modernizm – składamy przecież wszyscy przysięgę antymodernistyczną – zbyteczne więc jest nad nim się rozwodzić; wobec tego ograniczę się tutaj tylko do naszkicowania tych jego cech, które mają styczność z naszym zagadnieniem.

Sam wyraz "modernizm" naprowadza na myśl, że chodzi tutaj o coś nowoczesnego, mniejsza o to, na czym polega istota tej nowoczesności. Otóż w ruchu umysłowym, zwanym modernizmem, zaznacza się dążność, by prawdy wiary i życie religijne pojąć na sposób nowoczesny, innymi słowy, by przystosować katolicyzm do pojęć nowoczesnych. Nie myśleli więc moderniści o tym, by wystąpić z Kościoła, im chodzi o to, by niejako przekształcić Kościół, by z niego zachować to, co uważali za dobre i wartościowe, przystosowując to do pojęć i potrzeb nowoczesnych. Według swego mniemania, pracują oni dla Kościoła (4). Wierzą w możliwość takiego przedsięwzięcia i uważają je nawet za konieczne, o ile chce się ocalić katolicyzm. Przecież Loisy, jeden z głównych propagatorów tego ruchu, uważa dzieła swe za dzieła apologetyczne i sądzi w jednym ze swych listów, że nauką swą ocali "istotę objawienia biblijnego, Chrystusa i Kościoła" (5). Podobnie wyrażają się moderniści włoscy, twierdząc, "że oni właśnie przyczyniają się w najwybitniejszym stopniu do szerzenia Królestwa Bożego na ziemi" i że są "najbardziej oddanymi i najbardziej aktywnymi synami Kościoła" (6).

Według określenia O. de Grandmaison (7) modernistą jest ten, kto żywi podwójne przekonanie: 1-o w pewnych określonych punktach dotyczących podstaw doktrynalnych albo moralnych religii chrześcijańskiej mogą istnieć rzeczywiste konflikty pomiędzy nauką tradycyjną a nowoczesną, 2-o w razie takiego konfliktu zdanie tradycyjne musi być dostosowane do nowoczesnego, przy czym ulec musi w razie potrzeby nawet radykalnym zmianom.

Innymi słowy "przez modernizm należy rozumieć ruch doktrynalny, który wziął sobie za cel zharmonizowanie postulatów nowoczesnego subiektywizmu z podstawowymi zasadami dogmatu chrześcijańskiego, który jednak w rzeczywistości zasady te niweczy w kwestiach, uważanych przez Kościół za istotne" (8).

U podstaw modernizmu znajdują się agnostycyzm, immanentyzm i ewolucjonizm. A papież w swej encyklice Pascendi nazywa ruch ten zbiorem wszystkich herezyj.

Modernizm w istocie swej opiera się na błędnej filozofii; przyjmując błędne zasady filozoficzne nie mógł oczywiście przyjąć katolickiego pojęcia Boga, objawienia, dogmatu i chcąc ratować treść Pisma św. w konsekwencji musiał treść tę zniekształcić. Błąd modernistyczny nie tyle więc dotyczy tego lub owego dogmatu lecz samych zasad tzn. pojęcia objawienia, wiary i pojęcia dogmatu (9), będącego wyrazem objawienia (10). Ruch ten szerzył się głównie na początku bieżącego stulecia.

Do najwybitniejszych przedstawicieli modernizmu należą we Francji: Marcel Hébert, Alfred Loisy, A. Houtin, J. Turmel, w Anglii Tyrrell, we Włoszech Fogazzoro, Buonaiuti, Minocchi.

Błędy ich dotyczą z jednej strony filozoficznych podstaw wiary, z drugiej podstaw historycznych. Przy tym na pierwszym planie należy postawić błędy filozoficzne, gdyż one doprowadziły w logicznym rozwoju do podważenia historycznych podstaw nauki objawionej. Skoro bowiem w myśl swych przesłanek filozoficznych odrzuciło się wiarę w Boga osobowego, jasne jest, że trzeba było odrzucić sam fakt objawienia i, co za tym idzie, wszelkie dogmaty.

Lecz, jak żeśmy poprzednio zaznaczyli, moderniści nie myślą zrywać z Kościołem, chcą nadal pozostać członkami Kościoła, co więcej, chcą nawet przyjąć i przyjmują wszystko to, co Kościół głosi. Atoli przyjmując brzmienie słowa nauki głoszonej przez Kościół, nadają jej zupełnie inną treść. Słowa te to tylko symbol treści zupełnie odmiennej (11).

Wyraźnie myśli te wypowiada Marcel Hébert, jeden z głównych i z pierwszych modernistów.

Błędy jego dotyczą głównie podstaw filozoficznych dogmatu. Symbolizm ten występuje wyraźnie w jego dialogu Platon i Darwin (12). Hébert wkłada w usta Darwina zarzut przeciwko nowoczesnym wiernym, że "dosłownie rozumieją przenośnie i przypowieści Pisma św.". W usta Platona kładzie twierdzenie, że "mity i alegorie są konieczne tak dla filozofów i dla uczonych, jak i dla niewolnika i dla prostego ludu", że Bóg to nic innego jak doskonałość, nieskończoność pojęta na sposób osoby ludzkiej (14). Nie ma tu więc Boga osobowego, Hébert wyraźnie zaznacza, że Bóg Pisma św. musi ustąpić "odczuciu czegoś Boskiego" – "sens du Divin". "A skoro to się zmieni, dalsze zmiany są nieuniknione. I w ten sposób Ewangelia zostanie uwolniona od balastu wierzeń ludowych i przepisów magicznych; stanie się przez naukę o życiu i śmierci Chrystusa bezspornym objawieniem tego co boskie, stanie się niezrównanym głoszeniem Prawa sprawiedliwości i miłości" (13).

Zdaniem jego, Kościołowi, "temu wielkiemu organizmowi ludzko-boskiemu należy pozostawić czas, by mógł wyeliminować pewne składniki, które sobie przyswoił, a które odtąd są bez wartości... I wówczas nastąpi harmonijne współżycie religii i wiedzy; zrozumie się bowiem ich rolę, tzn., że zadaniem religii jest podtrzymywać w duszach ideał, tj. to co powinno być, a zadaniem wiedzy umożliwić nam jasne poznanie wymagań rzeczywistości". Pisze dalej, że "im bardziej zaznaczy się postęp ludzkości, tym bardziej zrozumie się, że Ewangelia i Kościół nie są jakimiś machinami rozdającymi gotową prawdę i siłę moralną, lecz, że są to opatrznościowe pomoce, mające za cel jednostce dopomagać i pobudzać ją w jej bezustannym dążeniu do dobra" (14).

Symbolizm swój autor jasno wypowiada. Zastanawiając się nad wspomnianym już fikcyjnym dialogiem pomiędzy Platonem i Darwinem, Hébert słyszy słowa znane z hymnu Lauda Sion:

Sub diversis speciebus,

Lignis tantum et non rebus

Latent res eximiae.

Oto wrażenie, jakie słowa te w nim wywołały: "Zadrżałem. Było to całkowite wyrażenie mej najtajniejszej myśli: pozory, znaki, symbole, które z jednej strony zakrywają przed nami tajemniczą rzeczywistość, a z drugiej nas do niej przystosowują, które sprawiają, że rzeczywistość ta nas przenika, że staje się życiem naszym; czyż nie są one jednym z istotnych czynników wszelkiej wiary i wszelkiej filozofii" (15).

Jak zaznacza J. Rivière, któremu zawdzięczamy gruntowną pracę o modernizmie, u M. Héberta mamy modernizm w bardzo wyrazistej formie. Fakt, że ktoś porzuca wiarę tradycyjną dlatego, że nie chce uznać tajemnic, jakie zawiera, nie jest czymś nadzwyczajnym. Nowy jest sposób jego postępowania. Zatrzymuje on bowiem tradycyjne wyrażenia, a wkłada w nie treść zupełnie odmienną. To mu pozwala zachować tekst chrześcijańskiego Credo jakkolwiek wiary tej nie uznaje. Pisze sam o sobie w tym względzie: "Robiłem wszystko, by służyć idei religijnej w jej ujęciu katolickim, którego pożyteczność dla wielu dusz całkowicie uznaję. Symbolizm pozwolił mi i byłby mi nadal pozwalał czynić to lojalnie" (16).

Jest to zdanie jednego z modernistów. Lecz jest ono wspólne im wszystkim. Słusznie w tym punkcie pisze O. Rostworowski (17). "Mówimy: modernistyczna teoria – bo i w naszym przedmiocie wielką ma rację encyklika Pascendi, że to jest system jeden, choć częściami wypracowany w kilku kuźniach. Loisy czy Tyrrell, Laberthonnière czy Fogazzaro, Blondel czy Minocchi, Le Roy czy Murri – wszyscy pracowali jakby według jednego planu. Spajając fragmenty, które wyszły z pod ich ręki, prawie zupełnie obejść się można bez młotka i kitu, bo wszystko tak ściśle przystaje do siebie, że i szpar dopatrzeć się trudno".

Zapatrywanie modernistów na dogmat jasno wyraża Le Roy. Chodzi mu tam o dogmat w ogóle; stosuje się to oczywiście także do dogmatu odkupienia. "Obecne twierdzenia dogmatyczne nie tylko nie dadzą się udowodnić, ale nie dadzą się nawet w jakikolwiek rozumny sposób pomyśleć. Bo wszystkie dogmaty są zakute w pojęcia i formuły zapożyczone od starej scholastycznej filozofii, a ten kierunek stał się dla myśli współczesnej czymś absolutnie obcym i niezrozumiałym. Czymże więc będzie twierdzenie przyjęte bez dowodu i pozbawione do tego jasności wewnętrznej? Ono będzie dla umysłu wiecznym gwałtem i niewolą, będzie jak piasek w oku, wiecznie drażniącą naleciałością zewnętrzną, która burzyć będzie jedność i harmonię duchowego życia, będzie wreszcie martwym czynnikiem, co z duszą się nie zrośnie, a więc życiem duszy nie nasiąknie i owocu nie wyda. A nieproduktywność, to naprawdę bardzo ciężki zarzut w chwili, w której filozofia zaczyna uważać za kryterium prawdy wartość jej praktyczną i zdolność do wywarcia życiowego wpływu" (18).

Jasne jest, że wobec tak postawionej kwestii mowy być nie może o obiektywnej prawdzie, której wyrazem jest dogmat, że zanika całkowicie także obiektywna wartość odkupienia, a wszystko się sprowadza do wewnętrznych przeżyć, że dochodzi się w konsekwencji do przyjęcia odkupienia w znaczeniu takim, jak je pojmuje liberalna teologia protestancka. Jasno wyraża to np. Minocchi, jeden z modernistów włoskich; twierdzi on, że przez swoją śmierć, przez swe życie i przez swą naukę Chrystus nas odkupił dzięki temu, że z miłości przestrzegał prawa solidarności ludzkiej i nauczał, czynił dobrze i umarł wśród nas, z nami i za nas (19).

W tym ujęciu życie i śmierć Jezusa jest tylko wyrazem heroizmu moralnego, podobnie jak wyrazem heroizmu jest czyn jakiegoś żołnierza, który poświęca swe życie, by ratować towarzyszy. Dzieło Chrystusa nie jest tutaj rozpatrywane w stosunku do Boga, lecz w stosunku do ludzi; innymi słowy nie bierze się pod uwagę wartości Ofiary Jezusowej w oczach Boga, lecz jego wartość dla nas, jak wzoru godnego naśladowania.

I moderniści, różni w różny sposób wykazywali, że pojęcie obecne odkupienia obce jest nauce Chrystusa, że idea ta jest dopiero wytworzona przez św. Pawła, lub też udowadniali, że nawet Ojcom Kościoła obca jest nasza obecna nauka. Ojcowie Kościoła bowiem nie znają według Turmela nauki o zadośćuczynieniu zastępczym – satisfactio vicaria – lecz głoszą naukę odkupienia i wyzwolenia z rąk szatana, tak jakby szatan był rzeczywistym panem rodzaju ludzkiego.

Widzimy więc, że w systemie modernistycznym nauka o odkupieniu jest czymś niemożliwym. Odmawiają jej obiektywnej wartości twierdząc, że obca jest ewangelii. Naukę ich w tym względzie streszcza krótko Pius X w Dekrecie Lamentabili (23.7.1907. Denz. 2038): "Doctrina de morte piaculari Christi non est evangelica, sed tantum paulina". Jest to zdanie bezwątpienia błędne, gdyż Jezus jest sobie dobrze świadom swej misji zbawczej i niejednokrotnie to wypowiada. Czytamy np. u św. Marka: "Zaczął tedy pouczać ich, iż trzeba, by Syn człowieczy wiele cierpiał i był odrzucony przez starszych i przedniejszych kapłanów i uczonych, by poniósł śmierć, a po trzech dniach zmartwychwstał" (20). A w innym miejscu mówi Chrystus: "Syn człowieczy nie przyszedł, by mu usługiwano, lecz by usługiwał i życie swe oddał na okup za wielu" (21).

Myśl ta wyrażona też jest w znanych nam dobrze słowach Jezusa, w których ustanawia ofiarę Mszy św. Mówi tam Chrystus wyraźnie, iż ciało Jego jest za nas wydane, a krew Jego za nas przelana.

Pamiętać atoli musimy, jak to słusznie zaznacza Rivière, że "w ewangelii odbywa się odkupienie, że jest ono czymś żywotnym i konkretnym zanim zostało ułożone w tezy dzięki refleksji umysłów spekulatywnych" (22).

Na odkupienie można patrzeć pod rozmaitym kątem widzenia. O tej rozmaitości przekonuje nas już teologia św. Pawła, którą w tej kwestii tak streszcza O. Prat (23).

"Odkupienie jest z istoty swej zniszczeniem grzechu. I tak różnorodnie przedstawia się odkupienie, jak różnorodnie przedstawia się grzech: jeżeli grzech jest upadkiem, odkupienie będzie podniesieniem; jeżeli grzech jest słabością, odkupienie będzie lekarstwem; jeżeli grzech jest długiem, odkupienie będzie zapłatą; jeżeli grzech jest przestępstwem, odkupienie będzie ekspiacją, jeżeli grzech jest niewolą, odkupienie będzie wyzwoleniem; jeżeli grzech jest obrazą, odkupienie będzie zadośćuczynieniem ze strony człowieka, będzie przebaczeniem ze strony Boga, będzie wreszcie pojednaniem człowieka z Bogiem".

Z tej różnorodności mieszczącej się w pojęciu odkupienia zdaje sobie też dobrze sprawę książę teologów i wysuwa cztery punkty widzenia, z jakich można rozpatrywać odkupienie.

Passio Christi causavit nostram salutem per modum meriti, per modum satisfactionis, per modum sacrificii, per modum redemptionis (24). Podkreśla tu więc św. Tomasz idee zasługi, zadośćuczynienia, ofiary i odkupienia, jakie mieszczą się w dziele Chrystusa.

I niezależnie od tego, czy będziemy w tej enumeracji widzieli cztery czynniki, wyrażające jedną i tę samą treść, tylko w innym ujęciu, jak chcą niektórzy z teologów, czy też będzie się w tym widziało wyrażone cztery idee, wzajemnie się uzupełniające, które dopiero razem wzięte są całkowitym wyrazem dzieła Jezusowego, w każdym razie faktem jest i to przyznać trzeba, że chodzi tu o dramat rozgrywający się na Golgocie, w którym w rachubę wchodzą dwie istoty: Bóg, raczej Trójca Święta, której składane jest zadośćuczynienie i Chrystus – Bóg człowiek, głowa mistycznego ciała swego, składający ofiarę w zastępstwie rodzaju ludzkiego (25).

Nadto uznać trzeba, że pod względem skuteczności dzieło Jezusa na krzyżu ma wartość obiektywną, i że nie jest tylko wzorem poświęcenia, które by nas do podobnego czynu miało zachęcać. To wynika jasno z orzeczeń Kościoła. Sobór Trydencki mówi wyraźnie, że grzechy ludzkości gładzone są jedynie przez zasługi Jezusa Chrystusa, który w krwi swojej pojednał nas z Bogiem, stawszy się dla nas sprawiedliwością, uświęceniem i odkupieniem. "Si quis hoc Adae peccatum... per aliud remedium asserit tolli quam per meritum unius mediatoris Domini nostri Jesu Christi, qui nos Deo reconciliavit sanguine suo, factus nobis iustitia, sanctificatio et redemptio... Anathema sit" (26).

Prawdę o odkupieniu ujmuje dziś teologia w nauce o zadośćuczynieniu zastępczym: satisfactio vicaria. Prawda ta nie jest przez Kościół zdefiniowana, wynika atoli jasno z Pisma św. i z nauki Ojców Kościoła. Wyrażona jest też na Soborze Trydenckim, atoli zaznaczyć trzeba, że Sobór nie miał zamiaru jej definiować: Sessio 6, cap. 7. (Denz. 799): "Sua sanctissima passione in ligno crucis nobis iustificationem meruit et pro nobis Deo Patri satisfecit". Sobór Watykański zamierzał prawdę tę o zastępczym zadośćuczynieniu zdefiniować, atoli z powodu niedokończenia Soboru do tego nie doszło (27).

Jest więc obiektywnie dokonane pojednanie ludzkości z Bogiem, nawet gdybyśmy z tego dobrodziejstwa Bożego nie korzystali, odkupienie przez to z swej wartości obiektywnej nic nie traci. Prawdę tę wyraża się w języku popularnym, kiedy się mówi, że od chwili śmierci Jezusa na krzyżu Bóg gotów jest nam przebaczyć grzechy, że Bóg był zagniewany na rodzaj ludzki, a dzieło Chrystusowe uśmierzyło gniew Boży, że sprawiedliwość domagała się kary i tej sprawiedliwości stało się zadość przez mękę i śmierć Jezusa. Męka i śmierć Jezusa jest więc przyczyną sprawczą naszego zbawienia.

Lecz skoro głębiej zastanowimy się nad powyższymi i podobnymi wyrażeniami, wnet odkrywamy szereg trudności. I chcąc mieć należyte pojęcie o odkupieniu, należy najpierw usunąć koncepcje niezgodne z pojęciem Boga. Mówimy o gniewie Bożym, najpierw istniejącym, a następnie uśmierzonym. Jasne atoli jest, że przecież tego dosłownie brać nie można. Nie można najpierw mówić o gniewie Bożym; wiemy też dobrze, mając na uwadze to, co z teologii czy choćby z teodycei wiemy o doskonałościach Boskich, że w Bogu nie ma zmiany, że wobec tego słów o uśmierzeniu gniewu Bożego nie można rozumieć tak, jakoby coś w Bogu było, co następnie być przestało. To wprowadzałoby przecież zmianę w istotę Bożą. A to jest niedopuszczalne.

Następnie wiemy, że Bóg jest miłością. Wyraża to już Stary Testament, a znacznie silniej podkreśla to Nowy Testament; powszechnie wiadomo, jak bardzo podkreśla Jezus miłość Boga nawet wobec grzeszników. By sobie to uświadomić, starczy przytoczyć przypowieść o synu marnotrawnym i o owcy zgubionej. Wypływem miłości Bożej jest także nasze zbawienie i samo odkupienie.

I tak dochodzimy do wniosku, że dzieło Chrystusa na krzyżu, które poprzednio przedstawiliśmy jako źródło łask nam przez Boga udzielonych, jest samo wypływem dobroci i łaskawości Bożej.

Następnie kwestii odkupienia nie można przedstawiać tak, jakoby w Bogu walczyły ze sobą miłość i sprawiedliwość; miłość pragnąca nam przebaczyć, sprawiedliwość domagająca się kary i jakoby jako wypadkowa tego powstawało zadośćuczynienie zastępcze złożone przez Chrystusa – satisfactio vicaria. Ten sposób przedstawienia może być dogodny dla kaznodziei, by łatwiej oddziaływać na masy, ale trzeba pamiętać, że w Bogu walki nie ma; Bóg jest przecież bytem absolutnie prostym – ens simplicissimum.

Rozum nasz wprawdzie wprowadza różnicę w przymioty Boskie, i tak też rozróżnia miłość Boską od Jego sprawiedliwości, jest to jedynie jak wiemy dobrze, różnica wirtualna a nie realna.

Należałoby też w tej kwestii unikać wyrażeń, które zdaje się wprowadzać pewien antagonizm pomiędzy Ojcem a Synem, jakoby Ojciec był uosobieniem sprawiedliwości, a Syn miłości. Wiadomo dobrze, że zadośćuczynienie składane jest przez Chrystusa całej Trójcy Świętej, że więc Chrystus składa je także sobie jako Bogu. Oczywiście powstaje tutaj zagadnienie, jak mógł Chrystus sam sobie składać zadośćuczynienie. Przecież zadośćuczynienie, o ile ma mieć jakieś znaczenie, może być składane tylko komuś innemu.

Wiadomo, że trudność tę teologia rozwiązuje w ten sposób, że rozróżnia w jednej osobie Chrystusa podwójną osobę moralną (28).

Rozwiązując różne trudności, zawsze oczywiście pamiętać musimy, że mamy tutaj do czynienia z tajemnicą, z tajemnicą nieskończonej miłości, sprawiedliwości i świętości Bożej (29). Tyle wiemy atoli, że tutaj w grę wchodzi niezmierzona miłość Boża. W Chrystusie wprawdzie cierpiała i śmierć poniosła natura ludzka, lecz zarazem zapominać nie wolno, o zasadzie: actiones sunt suppositorum – czynności należą do podmiotu, a podmiotem, który cierpiał i umarł, który dobrowolnie życie swe złożył za nas w ofierze, był Syn Boży, że było to Słowo, które było na początku, a Słowo to było u Boga i Bogiem było Słowo (30), tak więc ostatecznych racyj tajemnicy odkupienia trzeba szukać we wnętrznym życiu Trójcy Świętej, gdzie przed wiekami tenże sam Syn Boży, który następnie za nas umarł, wraz z Ojcem i Duchem Świętym, postanowił przez mękę i śmierć swą nas odkupić (31) i zadośćuczynić Bogu za grzechy nasze. W pojęciu zadośćuczynienia wyrażona jest najdosadniej wartość obiektywna odkupienia.

Mówiąc o zadośćuczynieniu Chrystusa, tak się wyraża św. Tomasz: "Ille proprie satisfacit pro offensa, qui exhibet offenso id, quod aeque vel magis diligit quam oderit offensam". Ten czyni zadość, kto daje obrażonemu coś, co tenże miłuje w równym lub nawet w większym stopniu niż nienawidzi obrazy. "A to właśnie dał Bogu Chrystus, przyjmując cierpienia z miłości i posłuszeństwa – Christus autem ex charitate et oboedientia patiendo, magis aliquid Deo exhibuit, quam exigeret recompensatio totius offensae humani generis" (32).

I dalej podaje św. Tomasz trzy racje, dla jakich zadośćuczynienie Chrystusa ma taką wartość: wchodzą tu bowiem w grę trzy czynniki

1) wielkość miłości Jezusowej, z jaką cierpiał,

2) nadzwyczajna godność życia, które składał w ofierze,

3) wielkość cierpień.

By lepiej tę prawdę zrozumieć, przypomnijmy sobie podstawową prawdę naszej wiary: Bóg Ojciec, Syn i Duch Święty jest dobrem najwyższym; jest nim szczęśliwy; w tym szczęściu pragnie dać udział stworzeniu; stwarza aniołów i człowieka, wynosi ich ponad ich naturę, by im dać udział w swym życiu, w życiu Boga nieskończonego. Stworzenie, którego alfa i omega, początkiem i celem jest Bóg, buntuje się, cel widzi w sobie, psuje porządek przez Boga ustanowiony. To grzech; za czyn ten należy się kara; przewinienie bowiem domaga się ekspiacji, porządek moralny musi być naprawiony. Oczywiście mógł był Bóg przebaczyć ludzkości jej winę; nie możemy bowiem twierdzić wraz z św. Anzelmem, że Bóg musiał domagać się kary; mógł był przebaczyć nie żądając zadośćuczynienia, mógł był przyjąć jakieś zadośćuczynienie mniej doskonałe. Ostateczne racje tego ukryte są w Bogu; my możemy tylko podać racje wykazujące stosowność – rationes convenientiae.

Jak zaznacza św. Tomasz (33), żaden człowiek nie mógł dać zadośćuczynienia, bo cała natura ludzka była przez grzech zepsuta, nie było więc nic, przez co można by Bogu zadośćuczynić; nadto jedna osoba, a nawet kilka osób nie mogło uczynić zadość za winę całego rodzaju ludzkiego; brak tutaj jest odpowiedniej proporcji i wreszcie zwykły człowiek nie mógł zadośćuczynić, gdyż wina człowieka wobec Boga była do pewnego stopnia nieskończona, na skutek nieskończoności obrażonego Majestatu Bożego. Wobec tego o ile miał Bóg otrzymać pełne zadośćuczynienie, satisfactionem condignam, mógł to otrzymać od kogoś, kto by zarazem był Bogiem i człowiekiem, a otrzymał ją od Chrystusa (34). Chrystus więc złożył Bogu zadośćuczynienie za grzechy nasze, czyli, jak to powszechnie wyrażamy, Chrystus nas okupił.

Tak więc jesteśmy obiektywnie, rzeczywiście odkupieni. Mówiąc o odkupieniu musimy pamiętać, że jest to wyrażenie wzięte ze zwyczajów z czasów Chrystusa, w których panowało niewolnictwo. W tej formie przedstawiane jest nasze odkupienie w Ewangeliach i zwłaszcza w listach św. Pawła: "Syn człowieczy nie przyszedł aby mu usługiwano, lecz by usługiwał i życie swe oddał jako okup za wielu", czytamy w Ewangelii św. Marka (10, 45). Do tej myśli wraca bardzo często św. Paweł podkreślając, że "Chrystus Jezus wydał siebie na okup za wszystkich" (1 Tym. 2, 6).

Lecz mówiąc o obiektywnej wartości odkupienia, pamiętać musimy, że słowa te nie wyrażają całej zawartości dzieła Jezusowego, że treść tego jest głębsza, niż same te słowa oznaczają.

Oznaczają one, że na skutek grzechu ciążył na rodzaju ludzkim dług, którego żaden człowiek zapłacić nie był w stanie. Skutkiem tego byliśmy skazani na zatracenie; dług ten zapłacił za nas Chrystus, ofiarując swe życie jako okup za ludzi.

Jasne jest, że obraz ten jest pewną przenośnią i teologowie zgadzają się na to, że około tej idei okupu nie możemy zgrupować całej nauki o odkupieniu. W pojęciu tym trzeba bowiem uwzględnić kilka czynników: 1) Chrystusa, który składa okup w miejsce ludzkości, która go złożyć jest niezdolna, i składa go za tę ludzkość; 2) w pojęciu tym mieści się coś, co jest dane jako okup – i to ma zastosowanie w naszym dogmacie; gdyż jest tym życie Jezusa; 3) wyrażany jest też ktoś, za kogo jest składany okup – w naszym wypadku jest nim ludzkość cała. O ile te wszystkie składniki pojęcia odkupienia mają zastosowanie, gdy chodzi o dogmat odkupienia, to trudność poważna powstaje, skoro się pytamy, komu Chrystus złożył okup. Okup bowiem składano temu, z którego niewoli chciano kogoś wyzwolić. Idąc dalej w analizie i chcąc być wiernymi temu obrazowi, nie moglibyśmy powiedzieć, że Chrystus złożył okup Bogu, gdyż Chrystus nas nie odkupił z niewoli Boga, lecz z Bogiem nas pojednał. Mówimy, że Chrystus nas wyzwolił z niewoli szatana i grzechu; to jest prawda, ale jasno sobie zdajemy sprawę, że nie mógł Chrystus złożyć grzechowi czy szatanowi okupu, gdyż ani grzech ani szatan nie był prawdziwym panem człowieka. Widzimy więc, że tutaj porównanie wykazuje braki; aczkolwiek trzeba zaznaczyć, że niejedni z pisarzy starożytnych począwszy od Origenesa, a nawet niektórzy z Ojców Kościoła wyrażali się tak, jakoby Chrystus rzeczywiście złożył okup szatanowi.

Wyrażenie Chrystus nas odkupił może więc jedynie wyrażać: Chrystus nas wyzwolił z grzechu; jasne jest, że chodzi tutaj o przenośnię, w której, aczkolwiek w inny sposób jest wyrażone to, co poprzednio widzieliśmy w pojęciu zadośćuczynienia zastępczego, satisfactio vicaria. Taka jest też nauka św. Tomasza. "Christus autem satisfecit, non quidem pecunias dando, aut aliquid huiusmodi, sed dando id, quod fuit maximum, seipsum scilicet pro nobis, et ideo passio Christi dicitur esse nostra redemptio" (35). O artykule tym zaznacza słusznie Suarez: "Quod in hoc articulo quaeritur... solum proponitur ad explicandam metaphoram emptionis" (36).

Moglibyśmy jeszcze dokładnej analizie poddać pojęcie ofiary, by stwierdzić, w jakim znaczeniu ma ono zastosowanie do dzieła Chrystusowego; lecz prowadziłoby nas to za daleko; starczy stwierdzić, że nauka ta, jest wyraźna w Piśmie św., że Kościół ją określił na Soborze Efeskim w r. 431 (37), a Sobór Trydencki przyjmuje ją jako coś pewnego, kiedy określa, iż Msza św. jest Ofiarą (38).

Zaznaczę tylko, idąc za myślą św. Tomasza, że mówiąc o Ofierze Chrystusa, należałoby o wiele większy nacisk położyć na wewnętrzne oddanie się Jezusa Bogu w ofierze. Tak często podkreśla się bowiem w kazaniach pasyjnych różne szczegóły męki Pańskiej, a może niedostatecznie kładzie się nacisk na to, co jest tam najistotniejsze: a co św. Tomasz tak wyraża: "Et hoc ipsum, quod voluntarie passionem sustinuit, Deo maxime acceptum fuit, utpote ex charitate maxima proveniens: unde manifestum est, quod passio Christi fuerit verum sacrificium" (39).

Jest to to usposobienie, które wyraża list do żydów: "Tunc dixi: Ecce venio: in capite libri scriptum est de me: Ut faciam Deus voluntatem tuam" (Hebr. 10, 7), a które Jezus ujmuje w słowa: "Moim pokarmem jest, bym czynił wolę Ojca, który mię posłał, bym spełnił dzieło jego" (Joan. 4, 34).

Mówiąc o obiektywnej wartości odkupienia, należałoby jeszcze uwzględnić rolę Chrystusa, jako zastępcy ludzkości, co się tak dobitnie wyraża w nauce o Kościele, jako mistycznym ciele Jezusa i o Chrystusie jako Głowie tegoż Kościoła. Atoli to będzie tematem następnego referatu, wobec tego tej kwestii już nie rozwijam lecz przytoczę tylko zdanie św. Tomasza, który zagadnienie to jasno i krótko ujmuje.

"Chrystus otrzymał łaskę, nie tylko dla siebie jako jednostka, lecz jako głowa Kościoła, aby z niego spływała na członki" (40). "Jak bowiem ciało (ludzkie) jedno jest, a składa się z wielu członków, tak też cały Kościół, który jest mistycznym ciałem Chrystusa, tworzy w pewnym znaczeniu jedną osobę wraz z swą głową, którą jest Chrystus" (41). "A to, że Chrystus cierpiał dobrowolnie, było tak wielkim dobrem, że Bóg, znalazłszy dobro to w naturze ludzkiej, przebaczył całą winę rodzajowi ludzkiemu, to znaczy tym, którzy zjednoczeni są z cierpiącym Chrystusem" (42).

Streszczając referat, zaznaczamy więc, że błędne jest pojęcie modernistów, którzy pod wpływem subiektywizmu, immanentyzmu i liberalnej teologii protestanckiej widzą w akcie Chrystusa jedynie akt heroizmu i ducha ofiarności, który nam wskazuje wzór, pobudza nas do naśladowania, przekonywa nas, że zło w nas tkwiące może być przezwyciężone, który to akt atoli nie ma żadnej obiektywnej wartości. Odkupienie bowiem nasze przez Chrystusa ma wartość obiektywną, tzn. dzieło Chrystusa na krzyżu, polegające na zupełnym oddaniu przezeń Bogu życia swego z miłości i posłuszeństwa, pojednało nas z Bogiem; Chrystus bowiem, jako głowa mistycznego ciała swego, złożył Bogu zadośćuczynienie za nas, tzn. cierpiał i umarł zamiast nas i dla nas.

Ks. Dr Antoni Słomkowski

Lublin.

–––––––––––

Kościół. Lublin – Uniwersytet. TOWARZYSTWO WIEDZY CHRZEŚCIJAŃSKIEJ. OGÓLNEGO ZBIORU TOM 26. 1936 , ss. 7-23. (UNIWERSYTECKIE WYKŁADY DLA DUCHOWIEŃSTWA. T. 1. KOŚCIÓŁ. Wykłady, wygłoszone w r. 1935). (a)

(Pisownię i słownictwo nieznacznie uwspółcześniono).

Przypisy:

(1) Św. Tomasz, S. th. I, q. 37, a. 2.

(2) De vera relig. 38; P.L. 34, 138.

(3) Enchirid. 27; P.L. 40, 245.

(4) J. Rivière, Le modernisme dans l'Eglise, Paris 1929, s. 5-6.

(5) List z dnia 28.I.1906 cyt. Rivière dz. cyt., s. 8.

(6) J. Lebreton, art. Modernisme. Dictionnaire Apologétique de la Foi catholique, t. III. Paris 1916, kol. 685.

(7) Etudes, 1923, t. 176, s. 644.

(8) Rivière, dz. cyt., s. 12.

(9) Por. Ks. J. Ciemniewski, U źródeł modernizmu. Włocławek 1910, s. 51-66; A. Farges, art. Modernisme, Dict. Apol. do la foi cath. Paris 1916, kol. 641-655; J. Müller S. J., Die Enzyklika Pius X gegen den Modernismus und Ehrhard's Kritik derselben. Innsbruck 1908, s. 17-18.

(10) Por. R. Garrigou-Lagrange O. P., De revelatione per Ecclesiam catholicam proposita. Romae 1925, s. 81-82.

E. Dublanchy, art. Dogme w Dictionnaire de theologie catholique, t. IV, Paris 1910, kol. 1575-1579.

(11) Por. M. Chossat, art. Modernisme w Dictionnaire Apologétique de la Foi catholique, t. III, Paris 1916, kol. 624-627.

(12) Platon et Darwin, Annales, 1893, cyt. Rivière, dz. cyt. s. 144-146.

(13) Souvenirs d'Assise. Paris 1899, p. 49-51, cit. Rivière, dz. cyt., s. 144-146.

(14) Hébert, Souvenirs d'Assise, s. 57-58, cyt. Rivière, dz. cyt. s. 147.

(15) Platon et Darwin, w Annales, 1893, s. 179, cyt. Rivière, dz. cyt. s. 144.

(16) Patrz Rivière, dz. cyt. s. 150. Znamienne jest uznanie znanego historyka Duchesne'a dla Hébert'a. Duchesne aprobuje całkowicie treść Souvenirs d'Assise i pisze do autora: "W imię Kościoła i na odpowiedzialność Kościoła nauczajmy, czego naucza Kościół. Nie ukrywajmy, że w tym wszystkim jest wiele symbolizmu, który domaga się egzegezy... Możliwe, że pomimo wszelkich pozorów stary gmach Kościoła kiedyś się zawali", cyt. Rivière, dz. cyt. s. 151.

(17) Ks. J. Rostworowski T. J., Objawienie i dogmat w teologii katolickiej i w teologii modernizmu, w Szkicach o modernizmie, Kraków 1911, s. 232-233; por. A. d'Alès, art. Modernisme w Dictionnaire Apologétique de la Foi catholique, t. III, Paris 1916, kol. 591.

(18) Ks. J. Rostworowskiego w art. cyt. s. 237.

(19) Rivière, Le dogme de la Rédemption. Étude théologique, p. 213.

(20) Ew. św. Marka 8, 31; por. tamże 2, 20; 10, 45.

(21) Ew. św. Mateusza 20, 28; por. tamże 16, 21.

(22) Rivière, Le dogme de la Rédemption. Étude théologique, s. 303.

(23) Prat, La théologie de saint Paul, t. II, p. 278.

(24) S. th. III, q. 48 a. 1-4.

(25) Por. Rivière, Le dogme de la Rédemption. Étude théologique, s. 298 nn.

(26) Denz. 790.

(27) Por. Fr. Diekamp, Katholische Dogmalik ^{3 - 5}, II, s. 290; L. Richard, Le dogme de la redemption, Paris 1932, s. 151-153.

(28) Por. Fr. Diekamp, dz. cyt., II, s. 296.

(29) Por. A. d'Alès, art. Rédemption, w Dictionnaire Apologétique de la Foi catholique, t. III, Paris 1922, kol. 559.