Zasady modernistów (modernistarum doctrina). – Arcybiskup Antoni Szlagowski.

Zasady modernistów

(modernistarum doctrina)

ABP ANTONI SZLAGOWSKI

––––––––

a) Rys historyczny.

Wpływ racjonalistycznych dążności do wyjaśniania wszystkiego, co jest w religii, za pomocą naturalnego rozwoju, – oraz wpływ teorii protestanckich, stawiających na miejscu wiary nieokreślone uczucie religijne, a za podstawę dogmatu podających "doświadczenie życia chrześcijańskiego", – udzielił się pewnemu odłamowi uczonych katolickich, którzy podjęli usiłowania, aby katolicyzm przystosować do wymagań nowożytnej wiedzy i oczyścić go z wielu, według ich mniemania, zbytecznych naleciałości.

Zapatrywania te racjonalistyczne, w jeden system filozoficzno-krytyczny ujęte, nazwano modernizmem, a zwolenników jego – modernistami; bo nowych dróg szukają dla pogodzenia Kościoła katolickiego z nowożytną cywilizacją (1).

Poprzednikiem modernizmu w ostatnim dziesiątku zeszłego wieku był amerykanizm, który znalazł wielu gorących zwolenników w Europie. Wytworzony na podstawie pewnych twierdzeń księdza Heckera, żądał od Kościoła, aby na rzecz swobód, przysługujących współczesnym pokoleniom, pozbył się zbytniej swej krańcowości i surowości w postanowieniach i zasadach moralnych; aby pomijał milczeniem pewne artykuły Wiary św. mniej ważne, a więcej oporu budzące wśród obcych, i w ten sposób pociągnął ich do wiary katolickiej; wreszcie ruch ten budzi niezdrowy mistycyzm z podkładem subiektywizmu i z przewagą cnót czynnych nad biernymi.

Przewodnią więc myślą amerykanizmu było dostroić się do ducha wieku, by pociągnąć zbłąkanych. Leon XIII w brewe do kard. Gibbonsa, z dn. 22 stycznia 1899, potępił ten kierunek, "cuius summam Americanismi nomine nonnulli indicant", i odpowiedział: "Niech wrócą, niczego bowiem nie pragniemy więcej; niech wrócą wszyscy, którzy się błąkają poza owczarnią Chrystusową, nie inną jednakże drogą, tylko tą, którą wskazał sam Chrystus" (2).

Amerykanizm rychło zniknął, potępiony przez Leona XIII-go, ale owo dążenie do szukania dróg nowych, ujawniło się w Europie, głównie zaś we Francji, gdzie odbiło się w neo-chrześcijanizmie, który od niewiary zupełnej przeszedł wprawdzie do religii, ale wykazał wielką nieufność i lekceważenie dla pierwiastka w niej rozumowego i dogmatycznego, a zbyt podkreślał pierwiastek subiektywny, tj. wewnętrzne przejawy i uczucia duszy.

W tym celu domagano się, aby apologetyka, porzuciwszy rozumowe dowody, stwierdzające istnienie Boga i Boskie ustanowienie Kościoła, zwróciła się raczej do uczuć i potrzeb serca, które jedno obronić miało katolicyzm wobec naporu wrogich kierunków.

Odrzucanie rozumowego pierwiastka i rozumowego dowodzenia w religii wypłynęło z tej zasady, że poznanie ludzkie ogranicza się tylko do zjawisk, uchwytnych przez zmysły, wszystko zaś poza tym bywa niepoznawalne. Jest to więc agnostycyzm Kanta (3). Filozof ten wychodził z założenia, że ponieważ umysł ludzki nie może stwierdzić przedmiotowo istnienia Boga, należy więc absolut usunąć całkowicie z dziedziny poznawalności ludzkiej i oddzielić dowodzenia naukowe, filozoficzne od Wiary, nie tylko nadprzyrodzonej, ale jakiejkolwiek. Rozdział ma być całkowity: wiedzy od sumienia, dziedziny naukowej od moralnej, Kościoła od państwa, żywiołu świeckiego od religijnego, obywatela od wierzącego. Ten kantyzm stał się podstawą dla współczesnej wolnej myśli i tego wszystkiego, co wiary zaprzecza i z wiarą walczy, wszystkich jednym słowem przejawów, odmian i kierunków wolnomyślnych: krytycyzmu, neokrytycyzmu, subiektywizmu, relatywizmu, agnostycyzmu, immanentyzmu, eksperientyzmu, pragmatyzmu, reformokatolicyzmu, wreszcie neokatolicyzmu w Niemczech z dr. Hermanem Schellem z Wyrzburga i dr. Józefem Müllerem z Monachium (Der Reformkatholizismus, 1899) na czele. Kantyzm jest podstawą i źródłem błędów, których dopuszczają się współcześni myśliciele, egzegeci, filozofowie, apologeci, historycy, gdy chcą pozostać katolikami, będąc kantystami.

Kant więc odżył duchowo we współczesnym modernizmie. Sprawdza się w ten sposób przepowiednia Kanta, którą w r. 1797 miał powiedzieć do przyjaciela: przyszedłem ja i moje dzieła o sto lat za wcześnie, po stu latach dopiero będą mnie ludzie czytali, rozumieli i przywtarzali (4). I to vaticinium kantianum urzeczywistnia się co do joty we wskazanym czasie! Kant bowiem dał początek współczesnemu kultowi indywidualizmu, z którego wyłonił się nadczłowiek Nietzschego i wybujały indywidualizm Tołstoja, czemu Weiss, profesor fryburski, nadał miano egoteizmu, a co uważa za wybitną cechę obecnego wieku (5). Ten niezależny i autonomiczny indywidualizm prowadzi do zaprzeczenia wszelkiej religii. Harnack uznaje religię, do której człowiek sam dochodzi przez doświadczenie (selbsterlebte Religion), tj. że przyjmuje pewną religię nie dlatego, że jest prawdziwa, ale że religia owa staje się prawdziwą, gdy on ją przyjmuje (6). Kant, filozof przeczenia, oraz indywidualizmu, jest tym samym filozofem protestantyzmu, a wpływ jego wniósł do Kościoła pierwiastki protestantyzacji zasad katolickich. On przemówił przez tych, którzy zażądali od Kościoła, aby przekształcił się w chrystianizm bezdogmatyczny, to jest w protestantyzm liberalny, co Pius X potępił w Syllabusie pod n. 65. A na sześć miesięcy przed wydaniem Encykliki Pascendi Ojciec Święty powiedział (9 maja 1907 r.) do Bernarda Gaudeau, późniejszego redaktora La Foi Catholique, pisma antykantowskiego, pamiętne słowa: "Kantyzm to herezja nowożytna", Il kantismo è l'eresia moderna (7).

W historii zasady te wolnomyślne, a burzycielskie ujawnił dr. Albert Ehrhard, profesor uniwersytetu wiedeńskiego, w książce: Der Katholizismus und das zwanzigste Jahrhundert (Wien, Stuttgart, 1908, 8-e Aufl.). W dziele tym, skądinąd znakomitym, autor zapatruje się na Kościół, jako na instytucję czysto doczesną, która liczyć się powinna z duchem czasu. Świeckim uczonym chce Ehrhard przyznać wpływ przeważny na sprawy i zasady Kościoła. Zarzuca mu, że jest zanadto konserwatywny, a niechęć odczuwa do nowych stosunków. Należy to jego zdaniem zreformować, usunąwszy radykalnie wszystko, co tchnie średniowieczczyzną, a uwzględnić krytyczny indywidualizm, oraz ducha narodowego. Wreszcie Syllabusowi Piusa IX-go przypisuje znaczenie tylko polemiczne, nie zaś dogmatyczne (8).

W tym duchu pisał Maurycy Blondel (La Quinzaine, 15 Jan., 1 et 15 Fevr., 1904). Jak Loisy, Tyrrell, Laberthonnière, sądzi on, że zadaniem historii jest wykazywać zewnętrzne objawy wypadków, nie tykając wcale duchowych wewnętrznych rzeczywistości, których one są tylko niedoskonałym wyrażeniem. W duchowe zaś tajniki życia historyk się nie zapuszcza, ale natomiast wnika w nie filozof, uzbrojony umysłem badawczym, lub wierzący, oświecony wiarą. Wiara, według Blondela, wypływa z moralnej strony człowieka, nie zaś z umysłowej. Wierzyć zatem to nie znaczy pewną prawdę uznawać, ale raczej – wchodzić w stosunki z pewną rzeczywistością, której istnienie uważa się za pewne. Zatem akt wiary ma podkład obyczajowy i nie umysł, ale wola ma w nim wyłączny udział. Wobec tego oderwane formuły dogmatyczne, oraz historyczne wypadki, według swej zewnętrznej stwierdzonej prawdziwości, nie są bezpośrednim przedmiotem wiary, lecz tylko zewnętrznym jej objawem. Wierzący mówi sobie: według zasad ścisłej wiedzy nie da się dowieść, że Chrystus narodził się z Dziewiczej Matki, lub że jest Bogiem; ale to ma wartość dla mnie ze względu na mą wiarę (9).

O. Laberthonnière w dziele: Le Réalisme Chrétien et l'Idéalisme Grec (Paris 1904) (10), pisze: grecki świat – to spekulatywność, chrystianizm – to życie religijne. Apostoł przeciwstawia go greckiej filozofii, gdy mówi, że krzyż Chrystusów jest głupstwem dla Greków. Ta sprzeczność między wiarą chrześcijańską, a filozofią grecką przez całe wieki istniała, obecnie zaś więcej jeszcze wzrosła. Grecy ubiegali się przede wszystkim o zewnętrzną piękność kształtów i barw; w filozofii nie pytali się tyle o zagadnienia życiowe, ile o początek rzeczy, stąd powstał u nich obiektywizm, który światu ideałów przypisywał rzeczywistość. W chrystianizmie zaznaczył się kierunek wprost przeciwny, zwrócono się przede wszystkim do zagadnień życia. Rzeczy zewnętrzne, doczesne zeszły tu na plan drugi, – w świecie i w dziejach wykazywano działanie Boże. Laberthonnière w Genezie upatruje metafizykę monoteistyczną. Ewangelie są w oczach jego uwieńczeniem gmachu, którego podwalinę stanowi Geneza. Ona i cały Stary Testament są wyłożeniem przyrody i ludzkości, aby tę ostatnią pouczyć, czym jest teraźniejszość i jaka będzie przyszłość. Ewangelie i Nowy Testament są wyłożeniem o Samym Chrystusie, aby nam okazać teraźniejszość i działanie w nas Boga Ojca.

Ks. Alfred Loisy, do niedawna profesor egzegezy w instytucie katolickim paryskim, wystąpił przeciw dziełu Harnacka Das Wesen des Christentums (Leipzig 1900) w książce pod tytułem: L'Evangile et L'Eglise (Paris 1902) (11). Rozwinął on tam system subiektywizmu, ewolucjonizmu i historycyzmu; więcej jednakże ulega duchowi filozofii Kanta, niż kieruje się wskazówkami historii. W nauce Chrystusa Pana nie widzi on nic nadprzyrodzonego, ale tylko niejasne przeczuwanie jakiegoś Królestwa Bożego, którego Chrystus wyraźnie nie określił, ale za to Siebie za Władcę tego Królestwa ogłosił i bliskie jego zejście zapowiedział. Łudził się Jezus, gdy wierzył, że ono jest tak bliskie. Uczniowie jednak Jego rychło zrozumieli, że na urzeczywistnienie tego Królestwa długo jeszcze czekać będzie trzeba. Wytworzyli więc gminę religijną, która wciąż się rozwijała, kształtowała i przystosowywała do warunków dziejowych. Tak powstał powoli Kościół z hierarchią, z Sakramentami i dogmatami, czego Chrystus ani nie chciał, ani nie przeczuwał. Wiedza ludzka widzi w Chrystusie tylko człowieka, ożywionego duchem religijnym, nic więcej. Dla nauki nie masz ani cudów, ani nadprzyrodzonego Objawienia, ani Zmartwychwstania. Z tego wypływa, że Ewangelie nie są wcale świadectwami i dowodami historycznymi, ale tylko wyrażają pojęcia i zapatrywania pierwszych chrześcijan na Osobę Chrystusa i na Jego naukę. Wszystko, co znajduje się w Ewangeliach, wypłynęło z wiary. Badania krytyczne stwierdzić mogą, że treść czwartej Ewangelii, w której doszukują się jakichś podań, jest prawdopodobnie symboliczna tylko i nie zawiera opisu wypadków rzeczywistych, ale osobiste zapatrywania jej Autora. Jeżeli zaś Chrystus zapowiada Swe cierpienia i Zmartwychwstanie, pochodzi to stąd, że w dziwnym jakimś przeczuciu przewidywał On swą przyszłość. Kuszenie Jezusa wykazuje symbolicznie i w streszczeniu psychologiczne usposobienie Jego, oraz sposób, jak sobie On wyobrażał Swe opatrznościowe posłannictwo. Idealizowanie Jezusa przez Pisarzy Ewangelicznych płynęło z ich poczucia religijnego, nie jest zaś ono owocem trafnych spostrzeżeń, ani wyrozumowanego badania.

Tak więc Loisy popiera błędne z gruntu teorie odnośnie do: Ewangelii, Królestwa Chrystusowego, synostwa Bożego, Kościoła, dogmatów i obrzędów, hołdując racjonalizmowi biblijnemu i zbliżając się do Straussa, – z tą tylko różnicą, że gdy ten był zupełnym ateistą, Loisy chce pozostać katolikiem (12).

Sądzi on, że katolicyzm da się bardzo łatwo pogodzić z liberalną protestancką teologią; przeciwnie zaś Wilfryd Ward uważa wszelkie podobne usiłowania za bezcelowe i bezowocne; przypuszcza jednak, że można by znaleźć sposób do wytworzenia jakiegoś modus vivendi, jakiegoś porozumienia się, aby nie żyły ze sobą te dwie dziedziny w otwartej walce. Środki te wyłuszcza w dziele: Problems and Persons (London 1903). Wychodzi on z tego założenia, że teologia w każdym okresie czasu winna stosować się do współczesnego stanu wiedzy, bo i ona też ulega rozwojowi, a w tym rozwoju przechodzi pewne przeobrażenia i udoskonalenia. Z politeizmu wyłonił się monoteizm, bogi narodowe zlały się w jednym Bogu powszechnym, uosobieniu wszelkiej doskonałości. Obecnie teologia ma być teologią idei, zdolną do organicznego wzrostu; ma wykładać i wyjaśniać symbol żyjącej i działającej prawdy Bożej; za przykładem wiedzy ma mieć zawsze przed oczyma ponad wszystko przykazanie rozwoju i doskonalenia się. Katolicka zasada: semper eadem, nie sprzeciwia się przyswajaniu sobie cywilizacji współczesnej. Dawniej np. sądzono, że zdanie: Bóg jest Autorem Ksiąg św., stoi na przeszkodzie pogodzeniu Biblii z wynikami wiedzy. Obecnie zaś rozumiemy, że Bóg nie potrzebował w Autorach św. odmieniać ich własnych zapatrywań na przyrodę, bo tych zapatrywań nie włączał do zakresu Swej nauki.

Według Loisy'ego tylko prawda przedmiotowa bywa niewzruszona; naukowa zaś każda ulega zmianom, a więc i dogmaty, dogmaty nawet podstawowe. Ward uważa dogmaty również za pozbawione przedmiotowej prawdziwości; ale sądzi, że teologia więcej, niż za dawnych czasów, zbliży się rychło do nowoczesnych metod naukowych i że w dalszym rozwoju podania ucichną obecne zatargi między nią i wiedzą. Jerzy zaś Tyrrell, eksjezuita, reformista i modernista angielski, uważa tradycję za coś podrzędnego; dla niego pierwszorzędne znaczenie mają pierwotne podstawy Wiary. Późniejsze zaś orzeczenia są tylko po większej części środkami ochronnymi; dlatego nie może być mowy o jakimkolwiek porozumieniu między katolicką teologią, a liberalną protestancką. W dziele: Lex orandi (London 1904), pisze, że jak w ludziach jest zmysł naukowy, moralny i estetyczny, tak również istnieje zmysł religijny. Pojęcie Boga nie odpowiada żadnej z naszych potrzeb naukowych. Religia nie jest samym tylko poczuciem estetycznym; nie jest również dążeniem do ideału; ale jest dążeniem do tego, co ostateczne, nieograniczone, tj. do wiecznego absolutu. Zrozumiawszy, że ideał nie zadowoli jego serca, człowiek znajduje ukojenie w Bogu, Którego istnienie wyczuwa za pomocą zmysłu religijnego. Gdy więc przeświadczy się, że ostatecznym jego celem jest osobiste połączenie się z Bogiem, to wtedy innym celom potrafi nadać właściwy im porządek i wagę. Zmysłem religijnym Tyrrell nazywa zdolność dostrzegania i wyczuwania nieskończonego absolutu; zmysłem zaś w tym razie (sensus) jest, według niego, przeświadczenie się o pewnych rzeczywistościach, do których mamy przystosowywać nasze postępowanie, oraz pewne uczucie i dążenie do nich. Tyrrell bardzo wrogo występował przeciw Stolicy Apostolskiej i w napaściach na nią posługiwał się liberalną prasą włoską.

Ks. Herman Schell († 1906), profesor apologetyki na uniwersytecie w Würzburgu, rozwinął w dziele: Katolische Dogmatik, hipotezę optymizmu i dopuścił się błędów co do natury złego i grzechu, odgrzebawszy dawno porzuconą teorię apokatastazysu, tj. powszechnego przywrócenia do łaski. Nadto głosił błędne zdania o Bogu, Kościele, Sakramentach. W pewnych kołach liberalnie usposobionych uczonych katolickich przyjęto wywody Schella, jako zapowiedź nowych dróg dla teologii. Gdy jednak dzieło to dostało się na indeks, Schell w liście do biskupa diecezji würzburskiej poddał się wyrokowi, potem zaś pewne zastrzeżenia porobił. Nad jego grobem arcybiskup z Bambergu, Abert, wyraził się: "umarł, jako katolik, był kapłanem pobożnym; jeżeli błądził, to błądził z miłości". Profesor zaś Seb. Merkle w mowie na nabożeństwie żałobnym w uniwersyteckim kościele w Würzburgu przyrównał Schella do św. Pawła, Apostoła narodów. Z tego powodu dr. Ernest Commer, profesor dogmatyki w Wiedniu, wydał broszurę: "Herman Schell" (Wien 1907), w której chwali wprawdzie jego przenikliwość umysłu, jego głęboką wiarę, niezwykłą pracowitość, ale jednocześnie podkreśla, że twierdzenia jego nie były bez błędu i że zawierały truciznę. Książkę tę profesor Ehrhard nazwał "pożałowania godnym pamfletem". Pius X jednakże w liście do Commera (16 czerwca 1907 r.) dziękuje mu za przysługę, którą oddał religii i jej nauce, chwali cnoty Schella, ale gani "truciznę nowości", która sączy się z dzieł jego (13).

Wreszcie zabrał głos w tej sprawie, ormiańsko-katolicki arcybiskup, Teodorowicz ze Lwowa i zaznaczył, że Schell w swych pismach sam siebie osądził i sam na siebie własną ręką wyrok podpisał, bo jego wyrażenia (w liście do Lorenzelli'ego, jako odpowiedź na jego: Entprotestantisierung des Katholizismus) raczej przystoją jakiemuś protestanckiemu, wrogo do Kościoła usposobionemu, politykowi, niż kapłanowi katolickiemu (14).

W Monasterze w Westfalii powstała Liga przeciwindeksowa, złożona z osób świeckich, która ogłosiła list otwarty do Piusa X-go, oraz biskupów, mówiących po niemiecku i po angielsku, opatrzony nagłówkiem: "Omnia restaurare in Christo", utrzymany w bardzo uległym tonie, wyrażający gorącą prośbę o zniesienie indeksu książek zakazanych, bo to przestarzałe zarządzenie nie odpowiada już obecnemu rozwojowi oświaty.

Do obozu modernistycznego należą nadto: Le Roy, Houtin, Lapparent – we Francji; Buonaiutti, Murri, Minocchi, Semeria, Scoti Gualtieralti – we Włoszech. Powstały czasopisma, szerzące zasady niezgodne z nauką katolicką, a w duchu Sabatiera (15), teologa protestanckiego, jak: Il rinnovamento, Cultura moderna, Minerva, Leonardo, Coenobium.

Wpływ rozkładowy nowych zasad oddziaływać zaczął we Francji, Włoszech, Anglii i Niemczech katolickich. Wzięto się do przerabiania teologii, historii religii, apologetyki. Księgi św. wykładano na podstawie krytyki radykalnej, wywołując wahanie i niestałość w naukowych poglądach katolickich i pchając naukę katolicką na niebezpieczne tory sprzymierzania się dogmatów z współczesnymi zagadnieniami wiedzy.

Kiedy więc duch racjonalizmu ogarnął pewne grono wybitnych uczonych katolickich i począł coraz szersze zakreślać kręgi, gotując katolicyzmowi ten sam rozkład religijny, jaki sprowadził na protestantyzm; – wtedy odezwał się głos Opatrzności, rządzącej Kościołem, i przemówił przez usta Piusa X-go. Roma locuta est. Moderniści o ile nie wyrzekli się swych twierdzeń i nie odwołali ich, znaleźli się poza Kościołem. Zło zatamowano u źródła. Ukazał się Syllabus Piusa X-go, 3 lipca 1907 roku, a w ślad za nim Encyklika: Pascendi dominici gregis, o zasadach modernistów, 8 września tegoż roku.

Pius X wykazuje wytyczne punkty błędu, kroczącego naprzód: "Equidem protestantium error primus hac via gradum iecit; sequitur modernistarum error; proxime atheismus ingreditur", "Na drogę tę (burzenia wszelkiej religii) wstąpił najprzód błąd protestancki; kroczy nią błąd modernistyczny; podąży niebawem ateizm". Dalej papież przedstawia, jakim modernista okazuje się filozofem, wierzącym, teologiem, historykiem, krytykiem, apologetą i reformatorem: "Sądzimy, mówi on, żeśmy dość jasno przedstawili metodę historyczną modernistów. Przoduje filozof, za nim idzie historyk; następują z kolei: krytyka wewnętrzna i krytyka tekstu" (16). Wyłożywszy myśli przewodnie modernizmu, papież wyłuszcza jego opłakane owoce, które z niego ludzkość zbiera i słusznie go nazywa: "omnium haereseon conlectum", "zespołem wszystkich herezji".

Przyczynami modernizmu są: niewczesna ciekawość i pycha, połączona z nieznajomością zdrowej filozofii.

Środkami zaradczymi przeciwko zarazie modernizmu ma być: usilne przykładanie się do filozofii scholastycznej po seminariach; zerwanie z profesorami i klerykami, hołdującymi modernizmowi; pilne przestrzeganie przepisów o czytaniu i wydawaniu książek, oraz czasopism; – zakaz modernistycznych kongresów; – wprowadzenie w życie nowej instytucji, z kardynałami protektorami na czele, która by kierowała ruchem naukowym katolickim; ma to być wszechświatowy instytut dla postępu nauk; – wreszcie zobowiązanie biskupów do składania sprawozdań co trzy lata o środkach zaradczych, wprowadzonych w ich diecezjach (17).

Moderniści na Encyklikę odpowiedzieli w broszurze: Il programma dei modernisti, riposta all' Enciclica di Pio X "Pascendi dominici gregis" (Roma 1908). Zarzucają, że w Encyklice papież zbłądził, gdy uważa filozofię za podstawę ich zasad: "W rzeczy samej, mówią, różnią się wielce i rozwój historyczny i metody i program tych, których nazywają modernistami, od opisu, jaki podają redaktorzy encykliki Pascendi gregis. Nie filozofia kieruje naszą krytyką; przeciwnie, to krytyka nas sama doprowadziła do sformułowania kilku wniosków filozoficznych, nieśmiałych jeszcze i niepewnych". Rozwijają swe zapatrywania na krytykę literacką Starego Testamentu, na zagadnienia o Pięcioksięgu Mojżeszowym itp.; potem na Nowy Testament, na początek i pochodzenie Ewangelii itp. Chcą dowieść, że modernizm "jest jedną z metod krytyki, a raczej, że jest jedną metodą krytyki, należycie zastosowanej do form religijnych ludzkości w ogóle, a do katolicyzmu w szczególności". I do tego wniosku prowadzą, że papież, potępiając modernizm, potępił i krytykę, a nawet wszelką krytykę.

Ale to mija się z prawdą, bo papież potępia nadmierną krytykę, – nadużywanie krytyki do wyprowadzania na jej podstawie błędnych wniosków filozoficznych. Wyraźnie bowiem zaznacza, że potępia krytykę nie jakąkolwiek, ale "krytykę agnostyczną, immanentną, ewolucyjną" (18). Że Encyklika doskonale naszkicowała i ujęła w jedną systematyczną całość rozproszone zdania modernistów, może posłużyć za dowód ten szczegół, że eksjezuita Tyrell, filar modernizmu, odpowiadając na Encyklikę, podziwiał dokładność, z jaką odtworzono w niej idee modernistyczne (19).

Wkrótce po wydaniu Encykliki ukazały się w obozie katolickim wydawnictwa, wykładające i uzasadniające orędzie papieskie. Dość będzie tu przytoczyć: Pesch Chr. S. J., Theologische Zeitfragen, Vierte Folge, Eine Untersuchung über den Modernismus, Freiburg im Br. 1908; dr. Er. Heiner, Der neue Syllabus Pius X, Mainz 1907; dr. Michelitsch, Der biblisch-dogmatische Syllabus Pius X, Graz u. Wien 1908; J. Lebreton, L'Encyclique et la Théologie Moderniste, Paris 1908; M. Lepin, Christologie, Commentaire des Propositions XXVII-XXXVIII du Décret du S. Off. "Lamentabili", Paris 1908; Lilley, The programme of modernism, London 1908 (tłumaczenie z włoskiego). Nadto powstało pismo antymodernistyczne w Paryżu: La Foi Catholique, revue critique, anti-kantiste, od r. 1908.

b) Zasady modernizmu są:

1. nie mamy środków do wyrozumowanego przeświadczenia się o istnieniu Boga, ani do naukowego stwierdzenia Objawienia Bożego, bóstwa Chrystusa, Jego cudów; Zmartwychwstania, Wniebowstąpienia i Odkupienia ludzkości przez Śmierć Jego. Ludzie w to wierzą, ale czy to w rzeczy samej poza ich wiarą istnieje, ani nie wiedzą, ani wiedzieć nie mogą; bo na zewnątrz nie masz nic, co by ich doprowadzało do Boga (agnostycyzm).

2. Cała zatem religia pochodzi z wewnątrz, z wewnętrznego usposobienia, które człowiek w sobie wyczuwa. Jest to więc nieuświadomione poczucie, nie zaś uświadomiony sąd rozumu. W tym poczuciu religijnym, które znajduje się w duszy każdego człowieka, Bóg się mu objawia. Na tym właściwie polega objawienie, a innego objawienia nie było i nie masz. To zaś poczucie religijne powstaje z wrodzonej skłonności do rzeczy boskich i niebieskich, która tkwi od początku w sercu ludzkim. Jest to immanencja religijna, religia jakiegoś uczucia, pochodząca z wewnętrznego i wrodzonego człowiekowi usposobienia duszy (Gefühlsreligion).

3. Gdy poczucie to religijne raz obudziło się, wtedy umysł, nad nim się zastanawiając, stopniowo usiłuje sobie je uświadomić i w pojęciu jeszcze niewyrobionym, prostym, niedoskonałym wyraża to, co o Bogu i o sprawach Bożych w sobie samym wyczuł i doświadczył. Te idee pierwotne, jako też i uczucia religijne u wszystkich ludzi są te same; nazywają się formułami pierwszorzędnymi (umysłowymi, formulae primariae).

Lecz uczucie religijne pobudza człowieka do tego, że owe idee w sobie on rozwija, wykształca, udoskonala. Zdaje sobie z nich sprawę, gdy im ulega, w sercu je umacnia, czynem stwierdza i do życia swego je przystosowuje: w kulcie, Sakramentach i zasadach moralnych. Pojęcia te wyrobione i rozwinięte nazywają się formułami drugorzędnymi, oraz symbolami (symbolizm, formulae secundariae).

4. Ta pobudka wewnętrzna skłania każdego człowieka do tego, że rozważa bacznie i starannie życie Chrystusa, dzieje Kościoła katolickiego. W mowach i czynach Jezusa, w założeniu Kościoła, w jego zachowaniu, rozszerzeniu, wpływie na ludy, w jego niepożytości wśród tylu prześladowań, w jego płodności – nie może nie spostrzegać czegoś niezwykłego, czegoś tajemniczego. Tę tajemniczość chwyta on poczuciem swym religijnym (które przede wszystkim dąży ku temu, co ukryte i niezwykłe), w sercu ją umacnia i wypadkom owym zewnętrznym przypisuje rysy Boże, niebieskie, których one w rzeczy samej nie posiadają. W ten sposób w pojęciu swoim je przeobraża, przekształca, przemienia; jest to – przekształcenie (transfiguratio, Verklärung). Zatem naukę, którą Chrystus opowiadał, bierze za naukę rzeczywiście Bożą, Jego niezwykłe czyny – za rzeczywiste cuda, Jego przeczucia i przewidywania – za rzeczywiste proroctwa, Jego Samego – za Boga rzeczywistego, prawdziwego. Historia jednak na pewno świadczy, że Chrystus był tylko człowiekiem; a Jego słowa i czyny, choć dziwne i niezwykłe, nie przewyższały sił przyrody. Nadto, osobom bardzo świętym, przede wszystkim żyjącym w starożytności, przypisywać się zwykło takie słowa i czyny, których one ani nie mówiły, ani nie spełniały. W ten sposób wierni życie Chrystusa, Świętych, oraz Kościoła całego spaczyli, zepsuli; jest to – zniekształcenie (defiguratio, Verunstaltung). Gdy więc człowiek żywi takie myśli, gdy odczuwa takie uczucia i stosuje je do życia wewnętrznego i zewnętrznego, wtedy nazywa się, że żyje w Bogu. Na wyrobienie tego zmysłu religijnego wpływają też okoliczności i warunki zewnętrzne tak prywatne, jak społeczne, polityczne, przemysłowe, kulturalne. Stąd budzą się nowe dążenia, powstają nowe udoskonalenia w religii i to drogą ciągłego naturalnego rozwoju (theoria evolutionis).

5. Prawem ewolucji to się tłumaczy, że Chrystus, uświadomiwszy sobie, że jest Mesjaszem przez Boga posłanym, przeświadczenie owo w Sobie rozwinął powoli drogą uciążliwych usiłowań w ten sam sposób, jak w innych ludziach wykształca się zmysł religijny. Filozofia bowiem i historia, dla których staje się niezrozumiałym wszystko, co wykracza poza zjawiska zewnętrzne, w Chrystusie uznać mogą tylko człowieka. Według zasad immanencji, symbolizmu i ewolucjonizmu, które są wymagalnikami ze strony filozofii, wszelka religia tworzy się powoli w ludziach pod wpływem przejawów zewnętrznych, oraz potrzeb i dążeń religijnych, powstających z pobudek stałego wewnętrznego zmysłu religijnego. Zatem religia chrześcijańska, katolicka jest życiem religijnym tych wiernych, którzy, naśladując Chrystusa, w ten sam sposób swe uczucia religijne starają się rozwinąć, jak to był Chrystus czynił; to jest, że żyją na sposób Chrystusa.

6. Nikt nie wie na pewno, sądząc na podstawie prawdziwej wiedzy, czy przedmioty, które uznaje świadomość religijna wiernych, poza człowiekiem na zewnątrz w rzeczy samej istnieją. Jednakże człowiek wierzący, jak najmocniej jest o tym przeświadczony, że one poza nim w samej rzeczy istnieją; – np. że jest Bóg; że Chrystus jest prawdziwym Synem Bożym, że zmartwychwstał, w niebo wstąpił; że cała Jego nauka jest Boża, a On Sam wiele spełnił cudów. I to przeświadczenie o przedmiotowej prawdziwości tych twierdzeń jest w wierzącym tak mocne, iż przewyższa nawet wszystkie inne przeświadczenia, oparte na ścisłych wywodach wiedzy ludzkiej. Jeżeli zaś kto z pośród chrześcijan tej wiary nie wyczuwa, to tylko dlatego, że nie zważa na owe wewnętrzne pobudki, które w nim się budzą, ani do nich serca i woli należycie nie przykłada, ani ich w życiu swym nie stosuje. Stąd one w nim powoli obumierają.

7. Wszelkie religie, nie wyłączając nawet i pogańskich, są prawdziwe. Prawdziwość ich jednakże nie jest bezwzględna, oparta na logice wyrozumowanej, ale tylko względna, oparta na logice życiowej. To znaczy, że twierdzenia, które przyjmują rozmaite przeświadczenia religijne, z punktu historycznego i filozoficznego mogą być błędem wierutnym. Wystarcza bowiem to, że zadowalają i odpowiadają potrzebom i pobudkom religijnym, które człowiek w sobie wyczuwa; że one sens jego religijny podsycają, pomnażają i rozwijają.

8. Formułami drugorzędnymi, za pomocą których umysł chrześcijański wyraża swe pojęcia religijne, uświadomione i ukształtowane, są: dogmaty, symbole, Kościół, nauka Wiary i moralności, Sakramenty. Artykuły Wiary chrześcijańskiej nazywają się dogmatami, o ile je podaje wiernym do wierzenia najwyższy urząd kościelny. Jednakże to orzeczenie nie jest czym innym, tylko oświadczeniem ze strony urzędu kościelnego, że określony artykuł został dostatecznie urobiony i ukształtowany przez jednozgodną świadomość wszystkich wiernych drogą stopniowego rozwoju w ich wewnętrznym zmyśle religijnym. Bo urząd kościelny nie może podawać do wierzenia tego, co by sprzeciwiało się powszechnemu przeświadczeniu, i oczekiwaniu wiernych, razem wziętych.

9. Podanie katolickie jest zbiorem takich formuł, urobionych i wykształconych w wewnętrznej świadomości religijnej wiernych. Zostały one na zewnątrz ujawnione, bo chrześcijanie w ciągu wieków wzajemnie sobie udzielali wiadomości o wewnętrznym procesie religijnym, który w nich się odbywał; – aby: już to pobudzać się samym do dalszych usiłowań, już też podniecać tych, którzy by ustawali w tej pracy duchowej, już wreszcie, aby potomstwu przekazać cały swój dorobek religijny.

10. Jak świadomość religijna drogą naturalną się rozwija, tak w ten sam sposób kształtują się i dogmaty. Nabierają one udoskonalenia w miarę zmieniających się warunków życia, postępu nauki, polityki, kultury, wytwórczości, stosunków społecznych, wymagań i potrzeb religijnych, napotykanych wreszcie przeszkód, oraz wrogów życia religijnego itp. Dogmaty mogą udoskonalać się, dopełniać i przeinaczać; bo wobec zmieniających się warunków zewnętrznych świadomość religijna nie zawsze doświadcza jednych i tych samych, ale też i różnych uczuć. Zatem symbole Wiary, których dotąd wierni używali, poczucia ich religijnego już nie zadowalają, bo inne, niż wprzódy, wyczuwają oni doświadczenie religijne. Dogmaty więc Kościoła katolickiego z postępem kultury w rzeczy samej przedmiotowo nawet pomnażały się i rozwijały; zatem i obecnie do współczesnej cywilizacji przystosować się winny. Temu zaś stawa na przeszkodzie zbytni konserwatyzm urzędu kościelnego, który, trzymając się przestarzałej nauki, nie chce zadośćuczynić słusznym wymaganiom i potrzebom świadomości religijnej poszczególnych wiernych, razem wziętych. Jednakże konserwatyzmu tego zupełnie pozbywać się nie należy; potrzebny on jest do postępu religijnego. Bez niego bowiem wielu wiernych łatwo by miarę przebrać mogło w poznawaniu i wyczuwaniu religijnym, idąc za każdą, byle jaką, pobudką swą wewnętrzną. Byłoby więc pożądane, aby z jednej strony urząd Kościoła katolickiego umiał się dostrajać do świadomości w kulturze postępujących wiernych; – z drugiej zaś, aby wolność sumienia tych wiernych szła w parze z wymaganiami urzędu kościelnego. Czy chce tego Kościół, czy nie chce, to jednak prawdą pozostanie, że siłą zmieniających się warunków nowa też powstaje religia na podstawie rozumowania.

11. Jak dogmaty, tak i zasady moralne, prawo kościelne, Sakramenty, obrządki, hierarchia, pierwszeństwo biskupa rzymskiego, sam wreszcie Kościół – rozwijały się w sposób naturalny powoli w ciągu wieków tak z pobudki religijnej, jak i pod wpływem zewnętrznych warunków, którym ulegały owe epoki, osoby i miejsca... Zasady filozoficzne o immanencji religijnej i o ewolucji innego początku przyznać im nie mogą; a i historia potwierdza, że taki, a nie inny, istotnie był bieg wypadków.

Czynniki zaś, które wpływały na rozwój owych zasad moralnych, bywały prawie takie same, jak owe, które urabiały i wykształcały zbiór dogmatów. Tę jednak różnicę zaznaczyć należy, że gdy dogmaty udoskonalały się głównie pod działaniem wrogich prądów, tj. napaści ze strony nieprzyjaciół Wiary, oraz innych zewnętrznych trudności; to rozwój obyczajów i zasad moralnych powstawał głównie pod wpływem różniących się ze sobą zwyczajów i obyczajów ludów chrześcijańskich, oraz z ulegającego wciąż wahaniom stosunku państwa do Kościoła. Bo świadomość chrześcijańska musi życie swe przystosowywać do zwyczajów i usposobienia ludów, do warunków historycznych swej epoki, oraz do praw państwowych. Zatem te zewnętrzne środki religijne należy odrzucić, jako nieużyteczne, z chwilą, gdy świadomości religijnej wiernych przestały odpowiadać, gdy pojęcia ich i uczucia uległy radykalnej zmianie.

12. Kościół katolicki powstał w ten sposób, że gdy wielu ludzi uświadomiło sobie, iż wszyscy oni wytworzyli w sobie to samo życie religijne, te same w sobie wykształcili formuły i symbole, wtedy połączyli się w jeden związek, aby wspólnymi siłami ich bronić i je szerzyć. Rozumieli bowiem, że snadniej mogą rozwijać uczucie religijne, będąc razem złączeni, niż gdyby pozostawali rozstrzeleni i odosobnieni. Lecz związek taki, aby prawidłowo działał i rozwijał się, musi posiadać swój własny zarząd, swe prawa i obowiązki; stąd powstała hierarchia, władza nauczania, uświęcania i rządzenia (potestas docendi, sanctificandi, regendi). Stąd ten tylko będzie właściwym urzędem kościelnym, którego świadomość religijna doskonale zespala się ze świadomością poszczególnych wiernych, razem wziętych. A że wszelkie swe prawa urząd kościelny otrzymał od wiernych, do ich więc doświadczenia religijnego przystosowywać winien wszystkie dogmaty, cały kult i prawo. Przede wszystkim zaś dozwolić powinien, aby wszyscy, należący do Kościoła, to, co w duszy swojej o religii wyczuwają i rozumieją, mogli swobodnie na zewnątrz wyjawiać i głosić; urząd więc kościelny ma być demokratyczny. Ponieważ tak się nie dzieje, zatem wierni coraz więcej zrażają się i odwracają od Kościoła, który traci coraz więcej wpływ swój na dusze ludzkie, aż w końcu upadnie, bo przestanie być owym środkiem zewnętrznym, który wewnętrzne uczucie religijne podsyca i rozwija.

13. Jednakże przyznać należy, że Kościół, pierwszeństwo i władza Stolicy Apostolskiej, hierarchia katolicka, Sakramenty, dogmaty, kult, cała wreszcie religia katolicka – są Boże i od Boga pochodzą. Pochodzenie to jednak było pośrednie, nie zaś bezpośrednie. To jest, że o tyle owe zasady i ustanowienia nazwać można Chrystusowymi, o ile one wyłoniły się z pobudek i doświadczenia religijnego katolików, co wyrobili w sobie to samo życie wewnętrzne, które rozwinął w Swej duszy Chrystus, w ich pojęciu Bóg prawdziwy.

14. Stosunek między wiedzą, a wiarą; między przyrodzonym, a nadprzyrodzonym ma być taki:

α) nie masz i nie będzie żadnego zatargu między tymi dwiema dziedzinami, o ile każda z nich pozostanie w obrębie swych własnych granic. Wiedza bowiem bada tylko zjawiska zewnętrzne, tyczące się już to materii, już też przemian przyrody, już wreszcie czynów ludzkich. W nich zaś jedynie to podaje za rzeczywiste i prawdziwe, co zmysłami sprawdzić można. Wszystko inne jest niepoznawalne (incognoscibilia); to znaczy, że nie stanowi właściwego przedmiotu dla wiedzy ludzkiej. Zjawiska zaś te zewnętrzne, czy to z przyrody wzięte, czy z życia ludzkości, tj. z historii, wiedza bada, odsunąwszy na bok to wszystko, co w nich wiara znajduje nadprzyrodzonego, Bożego.

Wiara ze swej strony także rozważa owe zewnętrzne zjawiska, aby z nich wydobyć, co by odpowiadało potrzebom religijnym serca ludzkiego i służyło do podsycania i udoskonalania zmysłu religijnego. Wybiera więc z tych zjawisk, co one mają w sobie niezwykłego, dziwnego, np. żywot człowieka nadzwyczaj świętego. Świadomość zaś religijna wiernych w tych zjawiskach chętnie doszukuje się znamion Bożych, które przechodzą miarę sił przyrodzonych. To zaś odpowiada usposobieniu i pragnieniom religijnym, które wiernych ciągną i pchają ku Bogu, oraz ku rzeczom niebieskim.

β) Jednakże wiedzy, a przede wszystkim filozofii, historii, krytyce – powinna ulegać wiara, a więc i Kościół i teologia i dogmaty. Wiara swe wymagalniki i zasady ma rozwijać i kształtować według wyników i żądań wiedzy współczesnej. Samo bowiem wewnętrzne doświadczenie religijne podlega badaniom wiedzy, o ile je na zewnątrz wyrażono. Nadto filozofia i historia krytyczna orzec powinny, co to są za zjawiska zewnętrzne, z których wiara soki czerpie dla podsycania zmysłu religijnego. Wreszcie z konieczności każdy wierzący starać się winien, aby pojęcia jego o wszechświecie widomym i zjawiska wewnętrzne w jego duszy nie różniły się od tych, jakie mu wiedza podaje (20).

c) Nauka modernistów o Piśmie św.

Księgi św. Starego i Nowego Testamentu są Boże, to jest pod natchnieniem Bożym pisane; o ile ich Autorowie: Mojżesz, Prorocy, Ewangeliści, Apostołowie, mężowie niezwykłej świętości, układali je z wewnętrznej pobudki zmysłu religijnego. A to tym więcej, że oni ludziom dla ich pouczenia i zbudowania w owych Księgach opowiadają, jakie sami miewali uczucia względem rzeczy Bożych i czego w sobie doświadczali. Że zaś wszystkie zewnętrzne sprawy, odnoszące się do religii, jak: kult, Sakramenty, modlitwy, mowy i pisma – rodzą się z pobudek wewnętrznych zmysłu religijnego, a te pochodzą od Boga, Księgi więc Święte są natchnione, Boże całkowicie i we wszystkim, co w nich się znajduje, nie wyłączając najdrobniejszych nawet wyrażeń. "Natchnienie więc nie różni się wcale, chyba większą tylko siłą od onego popędu, który zniewala wierzącego do wyjawiania swojej wiary w słowach, czy na piśmie. Podobne zjawisko napotkać można w natchnieniu poetyckim; stąd powiedział ktoś: Bóg znajduje się wśród nas; skoro On działa, ogarnia nas, zapala. W ten sposób Boga uważać należy za źródło natchnienia Ksiąg św." (Encyklika Pascendi dominici).

Cuda są niemożliwe, w Piśmie zaś świętym te tylko za historyczne uważać można, które są analogiczne do tych wyników jakie lekarze dziś potrafią czynić za pomocą środków psychicznych, w szczególności zaś – uzdrowienia umysłowo chorych (21).

Proroctwa (22) są to przeczucia, których z pobudek wewnętrznych doświadczali mężowie o niezwykle wyrobionym i rozwiniętym zmyśle religijnym. Życie bowiem religijne wewnętrzne nie tylko obejmuje teraźniejszość, ale i przeszłość i przyszłość, którą można posługiwać się do wyrobienia nowych doskonalszych pojęć religijnych: "Choć doświadczenie obejmuje teraźniejszość, może przecież materiał czerpać z przeszłości, albo z przyszłości; tak więc w sposób czysto naturalny człowiek wierzący odczuwa zdarzenia minione przez wspomnienie, zdarzenia przyszłe przez zajęcie się nimi uprzednie, jakby stawały się w teraźniejszości. To zaś jest wyjaśnieniem, dlaczego rozdziela się Księgi św. na historyczne i apokaliptyczne" (Pascendi dominici).

Prawdomówności Ksiąg św. ze strony wiedzy sporo zarzucić można, bo w nich znajduje się "wiele błędnych poglądów naukowych i historycznych. Ale nie chodzi tam o nauki ścisłe, albo historię, ale o religię jedynie i obyczaje. Nauki ścisłe i historia są tam, jakby zasłoną, pod którą ukrywają się doświadczenia religijne i moralne, aby się łatwiej między ludem szerzyły; ponieważ lud inaczej by owych doświadczeń nie zrozumiał, szkodziłaby mu raczej, aniżeli dopomagała doskonalsza nauka ścisła, albo historia. Dalej... Księgi św., ponieważ z natury są religijne, posiadają odrębne swe życie; a i życie ma swoją prawdę i logikę, inną zaiste, niż prawda i logika rozumu, to jest prawdę przystosowywania się do środowiska, w którym się żyje, i do celu, dla którego się żyje. Nadto w Księgach św. nieraz zachodzą rozumowania ku udowodnieniu jakiejś prawdy, pozbawione wszelkiej podstawy rozumowej; takimi są rozumowania, wspierające się na proroctwach. Ale i te rozumowania mają swe uzasadnienie, jako ozdoby kaznodziejskie, które usprawiedliwia życie. Chrystus Sam omylił się widocznie w oznaczeniu przyjścia Królestwa Bożego: a dziwnym się to wydawać nie może; podlegał bowiem i Sam prawom życia" (Pascendi dominici).

Co do historycznej prawdy w Księgach św., moderniści na zasadzie filozoficznych twierdzeń agnostycyzmu, oraz "przekształcenia" i "zniekształcenia", takie stawiają prawidła: zjawiska zewnętrzne, składające się z podwójnego składnika: Boskiego i ludzkiego, należy rozłączyć i czynnik ludzki odnieść do historii, a czynnik Boski przypisać wierze. Stąd inny jest Chrystus historyczny, a inny Chrystus wiary; rozróżnić należy Kościół historyczny, a Kościół wiary; Sakramenty historyczne, a Sakramenty wiary. W Chrystusie należy odrzucić wszelkie objawy, które sięgają ponad stosunki ludzkie, ponad naturę ludzką. Należy usunąć ze słów Jego to wszystko, czego by tłum słuchający nie zrozumiał, a więc: wszelkie alegorie, znajdujące się w Jego mowach. Według rzeczywistej historii Chrystus nie jest Bogiem i nic Bożego nie zdziałał.

Jak zaś historia wspiera się na filozofii, tak znowu krytyka od historii zapożycza wniosków. Krytyk bowiem, idąc śladami historyka, dzieli pomniki przeszłości na dwa rodzaje. Co z nich pozostaje po tym wyłączeniu na zasadzie agnostycyzmu, przekształcenia i zniekształcenia (transfiguratio, defiguratio), to przeznacza dla rzeczywistej historii; resztę odkłada do historii wiary, albo do historii wewnętrznej. Stąd jest Chrystus rzeczywisty i Chrystus, który w rzeczywistości nigdy nie istniał, lecz do wiary należy; jeden, który w pewnej żył miejscowości i w pewnym okresie czasu; drugi, którego odnajduje się jedynie w pobożnych rozważaniach wiary. Tym ostatnim jest Chrystus, Którego przedstawia Ewangelia św. Jana; jest ona od początku do końca rozmyślaniem, nie zaś historią.

Filozof, dalej, na podstawie immanencji życiowej wyrokuje, że wszystkie zdarzenia w historii Kościoła wyjaśniać należy na podstawie emanacji życiowej; a że emanacja ta wypływała z jakiejś konieczności i potrzeby, zatem i zdarzenie każde następować musiało historycznie po owej potrzebie. Historyk więc, według tych wskazówek badając Księgi św., zestawia na ich podstawie poszczególne konieczności, które odnoszą się do dogmatów, do obrządków, czy do innych spraw, pojawiających się z kolei w Kościele. Krytyk zaś na podstawie tych zestawień pomniki, należące do historii wiary, rozdziela na poszczególne wieki w ten sposób, że każdy pomnik odpowiada owemu zestawieniu; pamiętając o zasadzie, że zdarzenie następuje po potrzebie, opowiedzenie zaś zdarzenia – po zdarzeniu samym. Niektóre jednakże części Pisma św., np. Listy, są zdarzeniem, wytworzonym potrzebą. Pomimo tego, jako prawo, przyjąć należy, że wiek każdego pomnika dziejowego oznaczyć powinno się jedynie na podstawie czasu każdorazowej potrzeby, pojawiającej się w Kościele. Odróżnić ma się nadto powstanie jakiegoś wydarzenia od jego rozwoju: co w jednym dniu powstać może, to wzrasta jedynie w przeciągu czasu. Stąd krytyk pomniki dziejowe, już podzielone, dzielić ma po raz wtóry, odróżniając te, które odnoszą się do powstania faktu, od tych, które należą do jego rozwoju, – i znowu je ułoży według czasu.

Wtedy na nowo występuje filozof i wskazuje historykowi zasady i prawidła ewolucji. Historyk ma raz jeszcze zbadać pomniki dziejowe; – wniknąć: w okoliczności i warunki, wśród których Kościół znajdował się w poszczególnych wiekach, w jego siłę zachowawczą, w potrzeby wewnętrzne i zewnętrzne, które go pobudzały do postępu, w przeszkody, które się nasuwały; – a to wszystko dlatego, aby poznać, w jaki sposób prawa ewolucji się uwydatniały. Po tej historii rozwoju kreśli historyk jakby szkic dziejów, pomaga mu krytyk i dobiera resztę pomników dziejowych. Historyk kończy dzieje.

Z tego rozdzielenia i ułożenia pomników dziejowych w pewne okresy wynika bezpośrednio, że Ksiąg św. nie można przyznać tym Autorom, którym się je w rzeczy samej przypisuje. Zatem owe Księgi, zwłaszcza Pięcioksiąg i trzy pierwsze Ewangelie, powstały stopniowo z krótkiego pierwotnego opowiadania przez dodatki, tj. przez uzupełnienia, wsunięte dla teologicznych, czy alegorycznych wyjaśnień, albo po prostu, jako przejścia i połączenia (23).

Loisy (24) wykazuje, że Ewangelia św. Marka pod względem układu jest dziełem z drugiej ręki, jest zlepkiem tego samego rodzaju, co Ewangelia Mateusza i Łukasza; że co tyczy się jej przedmiotu i charakteru, jest ona raczej wytworem wiary, niż dziełem historycznym. A dalej (Druga Ewangelia) tak pisze: "Ustępy, w których Jezus podaje się za Chrystusa (Mesjasza) i to wykazuje, albo należą całkowicie do przeróbki późniejszej, niż wyznanie św. Piotra (VIII, 29...), albo uległy przekształceniu i uzupełnieniu. Ostatnia hipoteza wydaje się najprawdopodobniejszą". U św. Marka (III, 7 do VIII, 26) "przebija się chaotyczny nieład opowiadania i można śmiało twierdzić, że panuje tu pomieszanie podań i przeróbek takie, iż z niego wybrnąć niepodobna". Ustęp: III, 22-30, "jest oczywistym dodatkiem późniejszym". "Zbiór przypowieści (IV, 1-34) jest sztucznym zlepkiem, którego ostateczna redakcja musiała przejść niejedną zmianę". "Kłótnia o mycie rąk (VII, 4-23) jest jakby wielkim wtrętem". "Drugi opis rozmnożenia chleba nie łączy się ani z poprzednim, ani z następnym opowiadaniem: jest to ustęp, który redaktorowi wpadł gotowy w ręce i który ten wtrącił w miejscu, odpowiadającym symbolizmowi, jaki do niego przywiązywał".

Przyjmują moderniści również zdania od racjonalistów, że ustęp u Izajasza (7, 14) o Emanuelu nie ma znaczenia mesjanicznego (25). Wraz z protestantami i racjonalistami, nieuznającymi dziewiczego macierzyństwa Maryi, moderniści uważają za wtręt dwa wiersze u Łukasza (1, 34. 35), które przemawiają za dziewictwem Maryi. Nadto poprawiają u Izajasza ustęp (8, 8): "napełni szerokość ziemi twojej, o Emanuelu!", opuszczając wyraz: twojej; bo tylko w tym przypadku, jeżeli miano Emanuel, tu wspomniane, odnosi się do Mesjasza, można by nazwać było ziemię Judzką, lub Palestynę – jego ziemią. Tym bowiem wykazują katoliccy komentatorowie (Reinke, Knabenbauer) mesjaniczne znaczenie tego ustępu (26).

d) Krytyka zasad modernistycznych.

Z krótkiego tego zestawienia zasad modernistycznych spostrzegamy, że system ten na wskroś racjonalistyczny z podkładem naturalistycznym jest wrogi i niebezpieczny dla zasad Wiary katolickiej. Słusznie więc został on potępiony przez Piusa X-go, ponieważ:

1. Odmawia rozumowi ludzkiemu zdolności do poznania Boga i Jego doskonałości z rzeczy widomych tego świata. A przecież Apostoł świadczy: "rzeczy Jego (tj. Boga) niewidzialne od stworzenia świata przez te rzeczy, które są uczynione, zrozumiane, bywają poznane, wieczna też moc Jego i Bóstwo: tak iż nie mogą być wymówieni" (Rom. 1, 20). Modernizm wprowadza fałszywą zgodę między Wiarą i wiedzą, między tym, co jest przyrodzone, a tym, co nadprzyrodzone, między wiedzą, a Objawieniem.

2. Niweczy podstawy całej religii chrześcijańskiej, – bo przeczy wszelkiego Objawienia Bożego, w ścisłym słowa tego znaczeniu. Odziera ją z wszelkiej nadprzyrodzoności, gdy powstanie jej nie przypisuje nadprzyrodzonemu działaniu Bożemu, ale czyni ją wytworem i wynalazkiem filozoficzno-psychologicznym duszy ludzkiej pod wpływem i pod działaniem czysto przyrodzonej pobudki i potrzeby religijnej, każdemu człowiekowi właściwej. Zamiast więc wiary – stawia nieokreślone uczucie religijne; zamiast dogmatu – doświadczenie życia chrześcijańskiego; zamiast prawdy przedmiotowej, bezwzględnej – prawdę podmiotową, względną (27).

Odbiera religii wszelkie podstawy i dowody rozumowe, a wyprowadza ją z poczucia zmysłu religijnego, co niczym innym nie jest, tylko wrażeniem uczuciowym (die reinste Gefühlsreligion); – bo dowodzi, że przedmiotem Wiary jest owo niepoznawalne (incognoscibile), czego rozumem dociec nie można, a co w świecie widzialnym się ukrywa.

3. Obala cały katolicyzm, głosząc, że to, czego religia katolicka uczy, nie istnieje na zewnątrz nas, przedmiotowo; że w istocie i w rzeczy samej nie masz w niej nic takiego, co by człowiek powinien uznać, przyjąć i zastosować. Lecz wszystko w niej jest podmiotowe, z wewnątrz duszy ludzkiej płynące, co człowiek sam w sobie tworzy pod działaniem zmysłu religijnego.

4. Niweczy wszelką moc, wagę i prawdziwość dogmatów katolickich, utrzymując, że to nie jest nauka z nieba zesłana i zachowana nienaruszenie i nieprzerwanie w nieomylnym nauczaniu Kościoła, lecz że to płód usiłowań i zdolności ludzkich.

5. Narusza najświętsze zasady Kościoła, – bo je oddaje na łup ludzkich zachcianek i samowoli, twierdząc, że można i należy odmieniać dogmaty, kult, Sakramenty, karność kościelną, prawidła moralności, działalność Kościoła społeczną i polityczną, gdyż to wszystko winno być przystosowywane do wymagań cywilizacji współczesnej.

6. Odziera Pismo św. z wszelkich znamion nadprzyrodzonych, pacząc pojęcie o natchnieniu, przecząc cudów i proroctw. Odbiera Księgom św. całkowitą ich autentyczność, podając je za zbiór skleconych ze sobą ustępów, dodatków, przeróbek i poprawek, jakich dopuszczali się glosatorowie, interpolatorowie, którzy, według zdania modernistów, źle tekst rozumieli, przekręcali jego prawdziwe znaczenie i fałszowali historię. Odrzuca ich wiarogodność, – bo czyni z nich opis obrazów i mrzonek, rojonych pod wpływem zmysłu religijnego; – wreszcie burzy nienaruszalność tekstu, bo samowolną i podmiotową teorią krytyczną usuwa, co nie zgadza się z jego pojęciami, z góry powziętymi.

7. Niszczy cały dorobek naukowy Kościoła, – bo chce filozofię scholastyczną zastąpić agnostycyzmem i ateizmem, a na tej podstawie przekształcić teologię, oraz wszystkie inne nauki teologiczne. Nową wprowadza apologię religii chrześcijańskiej: niedowiarka ma się doprowadzić do Boga i Wiary katolickiej tym, że go przekona się na podstawie nowej filozofii i psychologii, iż w nim samym istnieje zmysł religijny, a on powinien go w sobie rozwijać i nim się w życiu kierować. Zmyśleniem więc, przywidzeniem i wmawianiem człowiek ma do wiary dochodzić.

8. Głosi indyferentyzm religijny, usprawiedliwia go, broni i szerzy; – bo twierdzi, że wszystkie religie są zarówno uprawnione, zarówno prawdziwe i jednakowego pochodzenia.

9. Prowadzi do panteizmu, – bo zmysłu religijnego nie odróżnia od Boga; bo twierdzi, że pojęcia oderwane religijne przedstawiają samego Boga; wreszcie owo niepoznawalne w świecie, które ma być przedmiotem wiary, według innych jest duszą świata.

Modernizm da się pobić jego własną bronią. Twierdzi on bowiem, że wszelkie doświadczenie religijne, przede wszystkim gdy w wielu jest to samo, musi być prawdziwe. A znacznie większa część chrześcijan, którzy kiedykolwiek żyli, nawet znacznie większa część ludzi, którzy kiedykolwiek byli, posiadali w sobie to przekonanie i to doświadczenie, że za pomocą tylko zmysłów, czy to zewnętrznych, czy wewnętrznych, człowiek nie dojdzie nigdy do pewnego i stwierdzonego poznania Boga, oraz prawdziwej religii.

Jeżeliby zaś i umysłem, jak twierdzi modernizm, niepodobna było dojść do poznania Boga i prawdziwej religii, to w ogóle zwątpić by należało o samej nawet możliwości poznania Boga i religii ze strony ludzi. A wtedy nie pozostawałoby nic więcej, jak tylko ateizm i całkowita bezreligijność.

W rzeczy samej nie zmysły, ale rozum prowadzić ma do poznania Boga. Zmysły bowiem zewnętrzne, czy wewnętrzne, tj. uczucia serca, łatwo zwieść się dają i błądzą, jeżeli rozum nimi nie rządzi i nie kieruje. Jest to dowód zupełnej nieznajomości życia wewnętrznego, ascetycznego, gdy bierze się za prawdę wszystko, co człowiek w sobie wyczuwa. Wreszcie nie dość jest myśleć, sądzić, że Bóg istnieje, ale należy być mocno o tym przeświadczonym i do tego całe swe życie przystosowywać, że Bóg poza nami w rzeczy samej jest i że mamy lękać się tego, co Apostoł powiedział: "Straszno jest wpaść w ręce Boga żywego" (Hebr. 10, 31).

Twórcy modernizmu nie mogą się tym zastawiać, że swe zasady głoszą, będąc ożywieni szczerym i gorącym pragnieniem służenia sprawie Kościoła:

że z jednej strony sądzą, iż swymi ustępstwami i zastrzeżeniami na rzecz współczesnych pojęć i wymagań kultury nawrócą do Wiary ludzi, przesiąkniętych do tego stopnia cywilizacją nowożytną, że w żaden sposób godzić się nie chcą na cuda, proroctwa i cały w ogóle czynnik nadprzyrodzony w religii;

z drugiej zaś strony moderniści są przekonani, że podobne sprzymierzanie się katolicyzmu z cywilizacją nowoczesną i takie przystosowywanie nauki Kościoła do dzisiejszej kultury i wiedzy nie sprzeciwia się Wierze. Katolikowi bowiem, według nich, wolno Księgi św. rozpatrywać pod względem literacko-historycznym z czysto li tylko naukowego stanowiska i wyprowadzać z nich krytyczne wnioski, nie oglądając się na Wiarę i teologię; gdyż Wiara i wiedza są to dziedziny obce sobie zupełnie.

Odpowiadamy: kto tak postępuje, choćby był najlepszymi ożywiony zamiarami, ten nie buduje, ale burzy wszelką religię objawioną; ten nie pociąga, ale gorszy i zniechęca do religii.

Bo nadprzyrodzonego czynnika z religii usunąć niepodobna, nie burząc jednocześnie wszelkich podstaw religijnych. Nadto sprawiedliwe i bezstronne badania historyczne stwierdzają, że cuda i proroctwa w rzeczy samej istniały i stanowiły konieczne sprawdziany dla religii nadprzyrodzonej, jaką jest religia katolicka, od Boga dana i nakazana. Zatem człowiekowi, który chce dostąpić zbawienia, nie pozostaje nic więcej, jak tylko uznać nadprzyrodzone działanie Boże w ludzkości i poddać się we wszystkim i bez zastrzeżenia temu, co Bóg objawił i przez Kościół Swój do wierzenia podał.

Jeżeli zaś pomijać się będzie nadprzyrodzone znamiona religii katolickiej, a dogmaty wykładać się pocznie nie tylko w nowy, ale i w odmienny zupełnie sposób, niż je rozumieli Ojcowie św., Rzymscy Papieże, Sobory powszechne, teologowie, pasterze, wszyscy wreszcie wierni, jednym słowem cała starożytność chrześcijańska: – to wtedy ani nie nawróci się szczerze do Chrystusa i Jego Kościoła ludzi, którzy od niego dawno odeszli, ani się nie zbuduje i ugruntuje w wierze tych, którzy w nim pozostają. Bo apologeta, tak postępując, okazałby, że za nic sobie waży to wszystko, do czego poczuwać się winien jako członek Kościoła, i zdradzałby słabą wiarę i słaby charakter (28).

Ten sposób postępowania dawno już w Kościele został potępiony:

Sobór Nicejski II (787) gromi tych, "którzy się odważają... za przykładem bezbożnych heretyków gardzić tradycjami kościelnymi i jakąkolwiek nowość wprowadzać... albo wprowadzać w sposób zdrożny i zdradziecki coś takiego, co obaliłoby uświęcone podania Kościoła katolickiego" (29).

Sobór Konstantynopolitański IV (869) ogłosił: "Wyznajemy, że zachowujemy i strzeżemy prawideł, które zostały przekazane świętemu, katolickiemu i apostolskiemu Kościołowi już to przez świętych i wielkich Apostołów, już też przez prawowierne powszechne i miejscowe Sobory, już wreszcie przez poszczególnych Ojców, tłumaczów Bożych i nauczycieli Kościoła" (30).

Sobór Watykański orzekł: "Gdyby kto twierdził, że być może, iż z postępem wiedzy dogmatom, przez Kościół głoszonym, nadać trzeba będzie kiedyś sens odmienny od tego, jak rozumiał i rozumie Kościół, niech będzie wyklęty" (31).

Pius IV i Pius V polecili dołączyć następujący dodatek do wyznania Wiary: "Wyznaję i najmocniej utrzymuję tradycje apostolskie i kościelne i wszelkie inne zwyczaje i postanowienia kościelne" (32).

Wreszcie Pius IX potępił zdanie, że "metoda i zasady, którymi posługiwali się dawni nauczyciele scholastyczni przy uprawianiu teologii, już nie odpowiadają więcej wymaganiom współczesnym i postępowi nauk" (33).

Kto teorie modernizmu głosi, ten wpada w ekskomunikę, "poena excommunicationis, Romano Pontifici speciali modo reservata", na mocy Konstytucji Piusa IX-go: Apostolicae Sedis moderationi (z 12 października 1869 pod n. 1-ym). Tej karze na mocy tej samej Konstytucji pod n. 2-im ulegają ci wszyscy, którzy czytają książki, popierające modernizm (34).

–––––––––––

Wstęp Ogólny historyczno-krytyczny do Pisma Świętego (Introductio generalis in Scripturam Sacram) przez Ks. Antoniego Szlagowskiego, Magistra Teologii, profesora Seminarium Metropolitalnego Warszawskiego. Tom III. Hermeneutyka, Wykładnia sensu w Księgach Świętych. Warszawa 1908, ss. 206-231. (a)

(Pisownię i słownictwo nieznacznie uwspółcześniono).

Przypisy:

(1) Nazwa ta jest właściwsza i lepiej rzecz określa, niż Loazyzm (loisyme), który nie wszystkie ogarnia zasady nowatorów. Również i ewolucjonizm nie daje całkowitego o nich pojęcia. Bricout, Revue du Clergé Français, 1907 oct., p. 9. Por. X. S. Okoniewski, Piusa X-go Encyklika o Zasadach modernistów, Poznań 1908, str. VII.

(2) "Redeant, nihil enim nobis optatius: redeant universi, quicumque ab ovili Christi vagantur longius, non alio tamen itinere, quam quod Christus ipse monstravit". Por. Le P. Hecker, par le P. W. Elliot, traduit et adapté de l'angl., introduction par Mgr. Ireland, préface par l'abbé Klein; Mgr. Ireland, L'Eglise et le siécle; Mgr. O'Connel, L'américanisme d'après le p. Hecker; Klein, Nouvelles tendances; Ks. J. Rostworowski, Z nowych kierunków myśli katolickiej, Kraków 1905; Por. Leon XIII i amerykanizm, w książce: Leon XIII, przez ks. A. Szlagowskiego, Biblioteka Dzieł Chrześcijańskich, 1902, str. 117; Katolicyzm a modernizm, ks. J. Pawelski, Przegląd Powszechny, 1908, stycz., str. 10.

(3) Nazwy tej pierwszy użył przyrodnik angielski T. H. Huxley († 1895), pochodzi ona od α privativum i γνωσις, wiedza; por. ks. Klimke, Agnostycyzm, Przegląd Powszechny, 1908, stycz., str. 52; X. dr. Gabryl, Agnostycyzm, Podręczna Encyklopedia Kościelna, T. I-II, str. 72.

(4) Kantstudien, III, 168.

(5) Die religiöse Gefahr, Freiburg in Br. 1904, S. 34.

(6) Weiss, Ib., p. 438; M. Zdziechowski, Pestis perniciosissima, Warszawa 1905, 59-60.

(7) La Foi Catholique, Paris 1908, 1-re année, N-o 1, p. 62.

(8) Por. ks. W. Giebartowski, prof. Sem. Warsz., Poglądy d-ra A. Ehrharda, w Notatkach bibliograficznych przy Bibliotece Dzieł Chrześcijańskich, 1904, N. 7, str. 97-104.

(9) Chr. Pesch S. J., Theologische Zeitfragen, Vierte Folge, Freib. Br. 1908, S. 127-136.

(10) Dostało się na indeks, Acta Sanctae Sedis, 1906, 96. W naszej literaturze obronę niektórych twierdzeń Laberthonnière'a podjął prof. M. Zdziechowski: Pestis perniciosissima (Warszawa 1905). Pisze on: "W formie przystępnej, a nacechowanej głębią uczucia pobożnego oratorianin Laberthonnière (Essais de philosophie relig., Paris 1903) przedstawia zasady filozofii..., która stanowi najczystszą esencję nowego ruchu w Kościele katolickim; nazywa on ją dogmatyzmem moralnym i pięknie określa, jako wynik skojarzenia dwóch metod: krytycznej i ascetycznej. Krytycyzm to umiejętność rozróżniania między fenomenem, a noumenem, mówiąc prościej, między zmiennym i znikomym zjawiskiem, a wieczną istotą rzeczy; ascetyzm to pogoń za tym, co wieczne" (str. 72). "Drogocenna ta książka powinna by znaleźć się w ręku każdego, komu nie są obce zagadnienia religijne". – Sam zaś od siebie prof. Zdziechowski tłumaczy, że tendencje liberalnych katolików nazwano pestis perniciosissima, lecz mniemany ten, według niego, liberalny katolicyzm to objaw miłości i zgody, a na miano "pestis perniciosissima" zasługuje raczej zimny, dumny ekskluzywizm scholastyczny wielu apologetów. Zimna, wyrozumowana apologetyka nie przekona, ani nie pociągnie umysłów; teologia nie jest matematyką i nie posiada oczywistości matematycznej. Wreszcie mocno krytykuje apologetyczne dzieło dominikanina Weissa, profesora fryburskiego (Die religiöse Gefahr, Freib. in Br. 1904), a z zastrzeżeniami pewnymi chwali Mgra Bonomelli'ego, biskupa Kremony (Attraverso i nostri tempi, Milano, Cogliati, 1902; Questioni relig. morali e sociali, Roma, Desclée, 1903). Odprawę tej z dobrej woli podjętej obronie modernizmu, przed jego potępieniem ze strony papieża, dał ks. Jan Rostworowski S. J., w książce: Z nowych kierunków myśli katolickiej, Broszury o chwili obecnej, Zesz. 1, Kraków 1905. Nadto ks. Cz. Sokołowski, prof. Semin. Warsz., w Notatkach Bibl. Dz. Chrz. (1905, N-o 12, str. 177-184), w artykule: Z dziedziny nowszej apologetyki, wykazuje, opierając się na Chr. Peschu (Theolog. Zeitfragen: Alte u. neue Apolog., Freib., H. I, 67-130), że ów "dogmatyzm moralny" zawiera dwie metody apologetyczne: psychologiczno-etyczną i tzw. metodę immanencji. Kolebką ich jest Francja, podkładem – filozofia nowokrytyczna, czyli neokantyzm, który w drugiej połowie XIX-go w. tam zapanował. Ollé-Laprune (La philosophie et l. temps prés., 1890), oraz Jerzy Fonsegrive (Le Catholicisme et la vie de l'esprit, Paris 1899), opierając się na zasadach z dziedziny moralności Kanta, nawoływali do etyki i religii chrześcijańskiej, jako jedynie odpowiadającej potrzebom umysłu i serca. Nowy zaś kierunek apologetyczny, tj. metodę immanencji, wytworzył Blondel: rozum sam w sobie odnajduje prawa swego działania, a nie czerpie ich z zewnątrz, sam rwie się do ideału – i posiada wymagalnik etyczny natury rozumnej. Gorąco poparł go oratorianin O. Laberthonière. O kierunkach nowszej apologetyki, patrz ks. Matulewicz, Apologetyka, Podręczna Encyklopedia Kościelna, T. I-II, str. 273.

(11) Kard. Richard, arcybiskup paryski, 17 stycznia 1903 zabronił jej czytać wiernym z tego względu, że w nich obudzić ona może niepokój, odnośnie do podstawowych dogmatów nauki katolickiej, przede wszystkim co do powagi Pisma św. i podania, co do Bóstwa Chrystusa Pana i Jego nieomylnej wszechwiedzy, co do Jego dzieła Odkupienia przez Śmierć krzyżową, co do Zmartwychwstania, Eucharystii, co do Boskiego ustanowienia władzy papieskiej i biskupiej. Por. Chr. Pesch. S. J., Theologische Zeitfragen, Vierte Folge, S. 63.

(12) Pesch, loc. cit., p. 41-67; Michelitsch, Der Syll., 8-23. – M. Fei, De evangel. inspiratione, De dogmatis evolutione..., Paris 1906, § 28, zebrał zdania ewolucjonistów, którzy twierdzą, że rozwój dogmatu pociąga za sobą jego zasadniczą przemianę (Loisy, L'Evangile et l'Eglise; Harnack, Das Wesen des Christentums; C. Negri, L'Impératore G. A.). Temu ich zdaniu przeciwstawia orzeczenie Soboru Watykańskiego (Sess. III, c. IV, De fide et rat.), oraz wyłożenie Pescha, Instit. Propaed., Frib. Br. 1888, I, n. 529.

(13) Michelitsch, loco cit., p. 23-55.

(14) Bonifatius-Korrespondenz, Nr. 17, 1907, I Septem., S. 258, 259.

(15) Sabatier w dziele swym: Exquisse d'une philosophie de la religion, wyraził się, że Objawienie w tym znaczeniu, jak je przedstawia ortodoksyjna nauka katolicka i protestancka, jest dokonanym wyłożeniem ustalonej i niezmiennej nauki, którą należy nienaruszenie przechowywać. W jego zaś pojęciu jest to wytworzenie, określenie i rozwinięte wyjaśnienie wyczuwania Boga u poszczególnego człowieka, czy w całej ludzkości.

(16) "Takim jest bowiem w rzeczy samej porządek logiczny. Porządek chronologiczny, to jest następstwo pojęć, jakiemu podlegał ten, lub ów autor w rozwoju swoich myśli, nie wchodzi tu w rachubę. Ten, lub ów modernista przykładał się najprzód do badań biblijnych, a nie do studiów filozoficznych; by dojść do swoich wniosków, nie szedł drogą systematyczną, wskazaną przez Encyklikę. Być może. Czyż jednak nie jest zależny w swoich badaniach, a nawet wprost we wnioskach swoich od innych uczonych, którzy pracowali pod wpływem filozofii naturalistycznej?". Ks. Condamin, Krytyka biblijna modernizmu, Przegląd Powszechny, 1908, str. 155-156.

(17) Por. ks. Stanisław Okoniewski, Piusa X Encyklika o Zasadach modernistów, Poznań 1908, str. XII.

(18) Por. ks. Condamin, Krytyka biblijna modernizmu, Przegląd Powszechny, 1908, str. 153, 154.

(19) Por. ks. Pawelski, Katolicyzm a modernizm, Przegląd Powszechny, 1908, str. 9-10.

(20) A. Lehmkuhl S. J., Modernismus, Theologisch-praktische Quartalschrift, Linz 1908, II, S. 248; H. J. Cladder S. J., Die Enzyklika Pascendi und der Modernismus, Stimmen aus Maria-Laach, 1908, t. 74, S. 1; J. Bessmer S. J., Gottes Wort, (Zu Satz 9-19 d. Dekret. Lamentabili sane), Ib., S. 58; Jesus Christus Gottes Sohn und Erlöser (Zu Satz 27-38 des Dekret. Lamentabili), S. 371; – H. Haan S. J., Dogma und Wissenschaft, Ib., S. 125; Telch, Introductio Generalis in Scripturam Sacram, 344-359.

(21) Schmiedel, art. Gospels, Encyclopaedia Biblica; zob. Krytyka biblijna modernizmu, Przegląd Powszechny, 1908, str. 165.

(22) Zachwycenia Proroków w Izraelu mają być naśladownictwem, i przemianą zjawisk, które odbywały się u Chananejczyków; tak tłumaczy Abraham Kuenen (The Prophets a. Prophecy in Israel, 1887, p. 556); a co podziela Loisy (Revue d'histoire et de littérature religieuse, 1902, p. 174); por. ks. Condamin, Krytyka biblijna modernizmu, Przegląd Powszechny, 1908, luty, str. 156, 157.

(23) J. Lebreton, L'Encyclique et la Théologie Moderniste, Paris 1908.

(24) Revue d'histoire et de littérature religieuse, 1903, str. 514, 518, 520, 521, 524, 526; zob. ks. Condamin, Krytyka biblijna modernizmu, Przegląd Powszechny, 1908, luty, str. 160.

(25) Ks. Minocchi, Studi religiosi, maj, czerwiec, 1905.

(26) Paweł Schmiedel, art. Mary w Encycl. bibl.; Usener, tamże, art. Nativity; zob. Przegląd Powszechny, 1908, str. 164.

(27) Rozróżnianie prawdy względnej i bezwzględnej w podaniu dogmatów (veritas relativa et absoluta) zbija Ludwik Billot S. J., De immutabilitate traditionis, Romae 1907, c. IV, p. 89-98.

(28) Weiss, Die religiöse Gefahr, Freib. in Br. 1904, S. 404-405.

(29) "Qui audent... secundum scelestos haereticos ecclesiasticas traditiones spernere et novitatem quamlibet excogitare... aut excogitare prave aut astute ad subvertendum quidquam ex legitimis traditionibus Ecclesiae catholicae".

(30) "Igitur regulas, quae sanctae catholicae et apostolicae Ecclesiae tam a sanctis famosissimis Apostolis, quam ab orthodoxorum universalibus necnon et localibus Conciliis vel etiam a quolibet deiloquo Patre et magistro Ecclesiae traditae sunt, servare ac custodire profitemur".

(31) "Si quis dixerit, fieri posse, ut dogmatibus ab Ecclesia propositis, aliquando secundum progressum scientiae sensus tribuendus sit alius ab eo, quem intellexit et intelligit Ecclesia; anathema sit" (Sess. III. de fide et ratione, can. 3). Por. Syllabus Piusa X-go, nn. 24, 57, 63, 65. Doskonały na to komentarz podał ks. Morawski S. J. w książce: Filozofia i jej zadanie, Lwów 1877.

(32) "Apostolicas et ecclesiasticas traditiones, reliquasque eiusdem Ecclesiae observationes et constitutiones firmissime admitto et amplector".

(33) "Methodus et principia, quibus antiqui doctores scholastici theologiam excoluerunt, temporum nostrorum necessitatibus scientiarumque progressui minime congruunt". Syllabus, prop. 13.

(34) Z trzynastu dzieł Loisy'ego pięć dostało sie na indeks wyrokiem Kongregacji Indeksu; również książka Schella: "Katolische Dogmatik".

(a) Por. 1) Św. Pius X, Papież a) Encyklika "Pascendi dominici gregis" o zasadach modernistów. b) Przysięga antymodernistyczna. c) Przemowa do kardynałów przeciw neoreformizmowi religijnemu. d) Encyklika "Acerbo nimis" o wykładzie nauki chrześcijańskiej.

2) Ks. Andrzej Macko, Znaczenie encykliki o modernizmie.

3) Ks. Andrzej Dobroniewski, Modernizm i moderniści.

4) Ks. Stanisław Miłkowski, O modernizmie.

5) Ks. Alojzy Starker SI, Przysięga antymodernistyczna.

6) Ks. Jan Rosiak SI, Wiara i "doświadczenie religijne".

(Przyp. red. Ultra montes).

--------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------

Pozwolenie Władzy Duchownej:

N. 4819.

APPROBATUR.

Archiepiscopus Metropolita Varsaviensis

Vincentius.

Varsaviae die 14 Septembris 1908 an.

locus

sigilli

--------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------

( PDF )

POWRÓT DO STRONY GŁÓWNEJ: