FILOZOFIA I JEJ ZADANIE

 

KS. MARIAN MORAWSKI SI

 

PROFESOR UNIWERSYTETU JAGIELLOŃSKIEGO

 

––––––––

 

ROZDZIAŁ VIII.

 

Ocenienie krytyczne materializmu dogmatycznego

 

Zdanie pospolite o walce z materializmem – od czego zawisła wygrana? – Pewniki materialistów: 1) Nieskończoność i wieczność materii – dowody Büchnera – duch wszechwiedzący Laplace'a – dogmat stworzenia wobec umiejętności natury i wobec metafizyki. 2) Początek życia przez samorodztwo – świadectwo umiejętności o tej kwestii – sąd rozumu. – 3) Rozwój rodzajów – przejście do czucia – Leibnitz, Dubois-Reymond i Bayle o tej kwestii – bezwzględna niemożebność by materia czuła. – 4) Przejście z czucia do myśli – właściwe pojęcie duszy i jej władz – u człowieka władze zmysłowe i umysłowe – u zwierzęcia tylko zmysłowe – jak Darwin tę kwestię bada? – jak dowodzą materialiści, że dusza jest materialną – czy podstawy tych dowodów są umiejętne – czy wniosek logiczny. – Dowody niematerialności duszy – wywód Cycerona – pojedynczość myśli – ogółowość myśli – wolność woli – streszczenie rzeczy o materializmie. – Czy Hartman poratuje materializm? – Absurda w systemie Hartmana – następstwa moralne.

 

Wielu zapatruje się na toczącą się dziś walkę między materializmem a jego przeciwnikami, jak na rzecz jeszcze wcale nierozstrzygniętą. Kto wie, mówią sobie, po czyjej stronie będzie wygrana? Prawda, że materialiści jeszcze w wielu zagadnieniach nie mają zadowalającego tłumaczenia, w wielu kwestiach idą naprzód zbyt gorąco, twierdzą zbyt śmiało – ale kto wie, co będzie dalej? – któż może na pewno przepowiedzieć, do jakiego rezultatu przywiedzie nas kiedyś postęp umiejętności?

 

Że taka neutralność nie jest rzeczą obojętną ale ze wszech miar zgubną i że tak w porządku moralnym jak i w porządku umiejętności przywodzi do tych samych skutków, co szczery materializm, pokażemy to, mówiąc o pozytywizmie w rozdziale następującym. Tu chcemy pokrótce wykazać, że takowe zawieszenie zdania jest niesłusznym i pochodzi tylko z niedostatecznej znajomości istoty tej kwestii (l'état de la question). Przyczynili się po części do tego błędu sami antagoniści materializmu, przenosząc główną walkę na pole umiejętności przyrodniczych, gdzie grunt jest chwiejny i prawie codziennym podlega zmianom. Tymczasem rozstrzygnięcie tego sporu leży właściwie poza obrębem tych umiejętności i nie zależy wcale od ich możliwego postępu.

 

Gdyby kto przypuszczał, że może dalszy rozwój matematyki wykaże, że suma kątów w trójkącie wynosi więcej niż 2 proste, cóżby o takim człowieku powiedziano? Oczywiście, że nie wie o co idzie, że nie rozumie warunków i natury tego teoremu. Otóż jak pewniki, które stanowią podwaliny geometrii, są bezwarunkowo pewne i nikomu na myśl nie przychodzi przypuszczać, że może dalszy rozwój matematyki zada im kłam, tak samo pewniki, które rozstrzygają spór z materializmem są zupełnie niezawisłe od jakiegokolwiek postępu umiejętności. Pokażemy to w krótkości, przechodząc za porządkiem owe pięć głównych punktów, w których poprzednio streściliśmy całą naukę materializmu.

 

Pierwszy krok jest zagadnienie o pochodzeniu świata. Materialiści mówią, że materia jest wieczna i nieskończona. Co się tyczy tej nieskończoności, która tylko zależy na rozległości bez granic, takowa mało nas obecnie obchodzi; czy świat jest w tym znaczeniu nieskończony, czy nie, zawsze zagadnienie o jego początku zostaje na tej samej stopie. Zauważymy tylko nawiasowo, że twierdzenie, iż świat jest nieskończony, jest tylko prostym widzimisię materialistów: jedni po prostu tak twierdzą, drudzy cytują swoich współbraci tak samo twierdzących, inni na koniec dowodzą tej nieskończoności świata – teleskopem! (1)

 

Ale to pominąwszy, zastanówmy się nad głównym twierdzeniem, że materia jest wieczna – głównym mówię, bo jeśli materia nie jest wieczną, to oczywiście została stworzoną, a zatem istnieje Stwórca, a zatem runął już cały materializm. Jakże więc dowiedzie umiejętność, że materia zawsze istniała? Czy może znowu teleskopem? Jedyna racja, którą zwykle dają materialiści, jest: że samo stworzenie jest nie do pojęcia. Trzeba się tylko porozumieć. Wyobrazić sobie aktu stworzenia nie możemy, już dla tej prostej przyczyny, że ten akt przechodzi sferę zmysłową, nasza zaś wyobraźnia tej sfery nie przekracza. Jakoż podobnym sposobem ani wieczności, o której materialiści prawią, ani nieskończoności wyobrazić sobie nie możemy. Ale zrozumieć, co znaczy "tworzyć" wszyscy możemy, inaczej byśmy w użyciu tego słowa nie mogli się porozumieć; co więcej, zrozumieć możemy, że w pojęciu tworzenia nie ma żadnej bezwzględnej niemożliwości czyli sprzeczności – jakich wiele wykazać można i nieco niżej wykażemy w teorii materialistów.

 

Cóż sprzecznego w tworzeniu? – To, mówią, że coś z niczego czyni; a jednak ex nihilo nihil, to pewnik empiryczny i metafizyczny. Najpierw empirią dowodzić bezwzględnej niemożebności, to niebaczność, której by się i materialista powstydzić powinien. Empiria świadczy, co się dzieje (i to tylko w ciasnej sferze naszych zmysłów), nie zaś co bezwzględnie dziać się może lub nie może. Co się zaś tyczy pewności metafizycznej, trzeba tu rozróżnić trojakie znaczenie tej zasady: ex nihilo nihil: 1) że z nicości, jako materiału, niczego zrobić nie można – i to jest w samej rzeczy metafizycznie pewnym, bo oczywiście nicość nie może być materiałem; 2) że bez żadnej przyczyny nic się stać nie może – to także jest pewnikiem metafizycznym, zwanym zasadą przyczynowości; 3) że nic się stać nie może bez żadnej poprzedniej materii samym czynem wszechmocnej przyczyny sprawczej. Ta ostatnia tylko zasada sprzeciwiałaby się możliwości stworzenia; ale właśnie ta zasada tak pojęta nie jest wcale metafizyczną, ale tylko z empirii wziętą – więc nic tu nie stanowi. Wystarczy chwila refleksji, aby spostrzec, że trudność, jaką mieć możemy w przypuszczeniu możliwości takiego czynu bez materii, nie pochodzi w upatrzonej w nim sprzeczności, ale tylko z empirycznego przywyknienia, czyli stąd, że wszystkie działania, które widzimy w naturze, są li tylko przeobrażeniami istniejącej już materii (2); stąd zaś od razu wnioskować: Ergo inny czyn jest bezwzględnie niemożliwy, to chyba logika Büchnera pozwala.

 

Miałem już iść dalej, aliści imię Büchnera przypomina mi, że ten wielki mąż znalazł dla wieczności świata dowód matematyczny: otóż jak rozumuje: formacja węglowa na ziemi musiała się kształcić przez lat 1,004.177 – formacja triasowa potrzebowała lat 350.000; dalej, aby ziemia od ciepłoty 2000 stopni, którą pierwotnie posiadała, ostygła do 200 stopni potrzebnych do powyższych formacyj trzeba było 350 milionów lat... Cóż więc z tych liczb wypada? że trzeba zrobić dodawanie, aby wiedzieć, od jak dawna ziemia się kształci? Tak by zapewne sądził każdy zacofaniec; ale Büchner wnioskuje: więc świat jest wieczny. "Te długości czasu prawie nieskończone, mówi Büchner, zestawione z olbrzymimi odległościami, które astronomowie obliczyli, a które wyobraźnię naszą w zamęt wprawiają, pokazują konieczność przypuszczania nieograniczoności czasu i przestrzeni, tj. wieczności i nieskończoności (materialnego świata)" (3). – Notabene, właściwa racja tego wniosku leży w trafnie umieszczonym słowie: wyobraźnia.

 

Dowodów więc przeciwko stworzeniu nie ma żadnych, ani w metafizyce, ani w naukach przyrodniczych (4). Co więcej, powiedzieć możem, że te nauki, mianowicie geologia i astronomia, które Büchner wzywał do świadectwa przeciwko stworzeniu, raczej za stworzeniem przemawiają, naprowadzając nas na przekonanie, że świat miał początek. Póki mniemano, że w świecie astronomicznym i geologicznym nic się nie zmienia i te same ruchy nieodmiennie się powtarzają, łatwiej można było przypuścić, jak przypuszczał Arystoteles, że świat odwiecznie istniał. Atoli dzisiejszy postęp umiejętności pokazuje, że ten świat kształcił się stopniowo jak organizm, że nie zawsze był tym, czym jest, ale przeszedł stopniowo przez coraz doskonalsze fazy, których długość da się w części obliczyć; sama umiejętność przyrody dowodzi, że był czas gdy nie było człowieka na ziemi, był czas gdy nie było żadnego życia na planecie, był czas gdy i kuli ziemskiej nie było itd. Cóż stąd wynika? – "Gdyby jakiś duch, mówi Laplace, w pewnej chwili znał wszystkie siły, które w przyrodzie działają, tudzież względne umieszczenie wszystkich istot składających świat, gdyby zarazem tenże duch był zdolny poddać te wszystkie dane matematycznej analizie, tedyby w jednej formułce ogarnął wszystkie ruchy od największych ciał niebieskich, aż do najlżejszego atomu. Dla takiego ducha nic by nie było tajnym, przeszłość i przyszłość stałyby obecne przed jego oczyma. Duch ludzki swym wydoskonaleniem w astronomii przedstawia słabe wyobrażenie takiego ducha" (5). "W rzeczy samej, dodaje Dubois-Reymond, jak astronom za pomocą równań księżycowych powiedzieć może, czy słońce było zaćmione w porcie Pirejskim w chwili, gdy Perykles wypływał do Epidauru... tak samo ów duch, dyskutując swoją formułkę świata, mógłby orzec, kiedy Anglia swój ostatni węgiel spali itd." (6). – Zostańmy w tej plastycznej hipotezie. Ten sam duch, dyskutując dalej tę samą formułę, mógłby dokładnie powiedzieć, wiele miliardów lat trwało ukształcenie naszego planetarnego systemu, wiele miliardów lat potrzebowały atomy materii kosmicznej, aby się zbiegnąć w systemy i konstelacje obecnie istniejące – w końcu więc tenże duch mógłby oznaczyć chwilę, w której z materii kosmicznej począł się kształcić istniejący świat. My tej chwili nigdy zapewne nie oznaczym, ale już dziś pojmujemy, że ona jest oznaczalną, że kiedyś istniała. A przed tą chwilą, pytam, cóż było? – atomy w ruchu; a ten ruch odkąd datował? Jeśli się kiedyś zaczął, któż pchnął te atomy? A jeśli ten ruch wiecznie był, jakimże sposobem w pewnej dopiero chwili począł wytwarzać światy? – Jest tu na dłoni mechaniczna niemożebność (7). Niegdyś i Epikur budował świat z atomów w ruchu i wieczność tych atomów i tego ruchu przypuszczał; ale zrozumiawszy potrzebę początku, powiedział, że wśród atomów wiekuiście i jednostajnie w nieskończonej przestrzeni padających w pewnej chwili powstało ukośne wstrząśnienie (κινησις), to zaś spowodowało starcie między atomami i utworzenie świata. Przyczyny zaś tej κινησις nie oznaczył – może podzielał zdanie Humego, że zasada przyczynowości niekoniecznie jest prawdziwą.

 

Przypominamy, że tu tylko argumentujemy ad hominem, chcemy tylko na to zwrócić uwagę, że i sama umiejętność przyrody wyłamuje się z jarzma materializmu i wskazuje nam, o ile to do jej zakresu należy, że świat miał początek. Lecz w istocie kwestia o pochodzeniu świata leży poza obrębem badań empirycznych, w dziedzinie religii i w dziedzinie metafizyki. Wiara nas uczy, że "Na początku stworzył Bóg niebo i ziemię" (8) – a żadna umiejętność, jakeśmy widzieli, żadnego dowodu przeciw temu dogmatowi nie postawiła, żadną go teorią nie zastąpiła. Metafizyka zaś nie tylko się temu dogmatowi nie sprzeciwia, ale owszem, badając rozumowo istotę świata materialnego, przychodzi do tego samego wniosku co wiara: że świat, będąc agregatem istot zależnych, nie może istnieć sam przez się, ale pochodzić musi czynem twórczym od Istoty bezwzględnej. Nie zapuszczając się w szczegółowy rozbiór tego metafizycznego wywodu, co by nas zbyt daleko od założenia naszego odwiodło, musimy choć w kilku słowach dać o nim pojęcie.

 

Rzecz istniejąca niezależnie, bez przyczyny sprawczej, musi mieć sama w sobie powód czyli rację swego bytu – musi zawierać w swej istocie bezwzględną konieczność istnienia i wszelkich tego istnienia warunków; – inaczej jej istnienie byłoby tylko faktem warunkowym, wymagającym powodu z zewnątrz, tj. przyczyny sprawczej. Głębsza analiza metafizyczna wykazuje, że taka bezwzględna konieczność istnienia nie może mieć miejsca jak tylko w jestestwie nieskończenie doskonałym; z tego właśnie punktu Metafizyka wyprowadza nieskończoną doskonałość Boga i stąd oraz wypada, że świat, nie mając takiej doskonałości, nie może istnieć sam przez się. Ale pomijając tę nieskończoną doskonałość bytu niezależnego, widać od razu, że świat materialny najoczywistszych takiego bytu warunków nie posiada. W świecie materialnym (podług nowszych pojęć fizyki, na które materialiści najchętniej się zgadzają) dwie rzeczy odróżnić trzeba: samą materię, albo pierwotne atomy – i ustrój tej materii, czyli ruchy, kształty, ugrupowania, siły i przymioty rozmaite z tych ruchów i kształtów wynikające itd. (9). Zwracając najpierw uwagę na ten ustrój, widoczną jest rzeczą, że takowy nie jest czymś bezwzględnie koniecznym, mającym w sobie powód swego bytu. Patrzmy na pojedynczy atom lecący w przestrzeni: – przed chwilą pędził innym ruchem, w innym kierunku, inną chyżością – po chwili znowu ruch odmieni – w chwili też obecnej mógłbym go zatrzymać i ruch mu odebrać. Ruch więc tego atomu nie jest czymś bezwzględnie koniecznym – może być i nie być (10). Otóż jak się rzecz ma z ruchem tego atomu, tak samo się ma z ruchem, układem, własnościami i siłami któregokolwiek ciała – tak samo się też ma z ustrojem całego świata materialnego.

 

Ale, powie kto, to wniosek nielogiczny: to przeskok od części z osobna uważanych do całości, zwany w logice fallacia accidentis. Prawda, że taki wniosek nie jest ważnym, gdy idzie o przymioty od składu części zawisłe; ale gdy idzie o własność istotną i od składu części niezależną, jaką jest bezwzględna konieczność bytu, wniosek ten jest apodyktyczny. Jeżeli byt pojedynczych części składających jaką całość jest zależny, oczywistą jest rzeczą, że byt tej całości niezależnym być nie może – bo oczywiście byt całości zależy już od bytu pojedynczych części – całość istnieje bytem części: gdy więc byt części jest warunkowy, tym samym zawarunkowany jest byt całości. Więc skoro ruch pojedynczego atomu jest warunkowy, cały ruch wszechświata jest też czymś warunkowym, nie ma w sobie racji swego bytu – mógłby nie istnieć. Skądże więc istnieje? gdzie racja jego bytu? czy może w jestestwie samej materii? – bynajmniej: materia, jak nas uczy doświadczenie, jest bezwładną, tj. obojętną względem ruchu i spoczynku, jako też względem wszelkich rodzajów ruchu, kształtu, ugrupowania itd. – więc w jestestwie materii nie ma wcale racji ani powodu, by istniał ruch raczej niż spoczynek, by istniała ta ilość i ten kierunek ruchu, raczej niż inna ilość i inny kierunek. Więc w końcu ruch świata i oraz cały jego ustrój ma swój powód bytu nie w sobie samym, ani w jestestwie materii, ale gdzie indziej – w przyczynie od materialnego świata odrębnej.

 

Patrzmy teraz na samą materię: czy przynajmniej ona ma byt niezależny? czy można o niej powiedzieć, że istnieje, bo istnieje – bez przyczyny? Nie: ona także nosi wyraźne cechy zależności i ograniczenia, piętno tej nicości, z której ją moc Twórcy wywiodła. Wracam do pojedynczego atomu i pytam się: czy może ten atom być istotą bezwzględnie konieczną, mającą w sobie powód swego bytu? – Aby nią być, musiałby oczywiście w sobie tj. w swym jestestwie posiadać powód wszystkich warunków do swego istnienia potrzebnych. A jakież są te warunki? – Atom nie może istnieć jak tylko albo w spoczynku, albo w ruchu, i to z pewną chyżością, w pewnym kierunku, w pewnym miejscu przestrzeni itd. Otóż widocznym jest, że w jestestwie tego atomu nie ma powodu bytu tych określonych warunków, gdyż atom z istoty swej względem wszelkich możliwych warunków miejsca, ruchu i spoczynku jest najzupełniej obojętny. Przypuśćmy, że atom sam przez się istniejący, istnieje odwiecznie w ruchu – ten ruch będzie zawsze faktem bez powodu; przypuśćmy że istnieje odwiecznie w spoczynku – zawsze ten spoczynek będzie faktem bez powodu; przypuśćmy, że istnieje odwiecznie w pewnym miejscu, to umieszczenie będzie jeszcze faktem bez powodu: bo istota tego atomu nie zawiera powodu ruchu, raczej niż spoczynku, raczej takiego niż innego ruchu. Atoli atom nie może istnieć jak tylko w pewnych określonych warunkach miejsca, ruchu lub spoczynku: – wymaga do istnienia tych warunków określonych, a powodu ich w swym jestestwie nie posiada. Więc też atom nie ma w swym jestestwie powodu, albo racji dostatecznej swego istnienia (sa raison d'être), nie istnieje sam przez się – wymaga więc zewnętrznego czynu, któryby mu byt udzielił – wymaga przyczyny sprawczej.

 

Ale jak się rzecz ma z atomem, tak się też ma z całą materią świata – bo znowu byt tej materii zawarunkowany jest bytem atomów; więc cała materia jest rzeczą uczynioną. – A uczynioną z czego? – jeśli jeszcze z jakiegoś substratum, toć w tym substratum miałyby miejsce te same niedostatki, dowodzące, że i ono jest uczynionym; – więc ostatecznie materia (albo jakiekolwiek pierwsze substratum materii) uczynione jest bez żadnego substratum, czyli z niczego; – więc czyn, który światu materialnemu udzielił (a raczej udziela) istnienie, jest tym co nazywamy tworzeniem.

 

Wywód ten, któryśmy tylko w zarysie przedłożyli jest, jak widać, niezawisły od trudniejszej kwestii o celowości – również niezawisły od zagadnień o możliwej lub niemożliwej odwieczności i nieskończoności świata – a oparty jedynie na tym, co żadnej nie podlega wątpliwości: że świat ten jest tylko agregatem istot ograniczonych i zmiennych. A zatem ani ta odwieczność, ani ta nieskończoność, jaką materialiści przypisują światu, nie prowadzi do ich celu, nie usuwa potrzeby Twórcy: – Gdyby świat istniał bez początku i bez granic, jednak zawsze byłby zawarunkowany istnieniem Boga – istniałby odwiecznie, odwieczną mocą Twórcy (11).

 

Ale to przedmiot za ciężki dla materialistów. Idźmy już dalej, do drugiego punktu, tj. do pierwszego pojawienia się życia na ziemi. Najpierw powtarzamy tę samą uwagę, co poprzednio: że jeśli życie nie mogło samo przez się powstać z materii anorganicznej, znowu potrzeba "Przyczyny pozaświatowej"; znowu więc przepadł materializm; – więc póty materializm nie może się powoływać na umiejętność, póki ta nie dowiedzie, że życie powstać mogło i że istnienie powstało samorodnie. Cóż tedy o tym mówi dzisiejsza umiejętność? W tysiącznych przypadkach, w których przypuszczano dawniej samorodztwo, dziś umiejętność wykazała, że samorodztwa nie ma; pozytywnego zaś przypadku samorodztwa, mimo wszelkich badań i mimo mikroskopu (owego najwyższego kryterium Büchnerów i Häcklów) ani jednego nie wykryła. Stąd według zasad nauk przyrodniczych i według zdania najcelniejszych przyrodników, nawet Darwina i Vogta, wnosić należy, że samorodztwa w naturze wcale nie ma. "Samodzielnego rodzenia się, mówi Flourens, nikt nie może utrzymywać co do owadów, od czasu Rediego (r. 1668), co do robaków wnętrznych, od czasów Benedena (1853 r.), co do wymoczków, od czasu Pasteura (1862 r.)" (12). Hukslej twierdzi: że doświadczenia te ostatni cios zadały samorodności (13). A sam Darwin, dzisiejsza wyrocznia materialistów, powiada: "Czy jest fakt jaki, albo choćby cień faktu podpierający wiarę, że nieorganiczna materia pod wpływem znajomych nam sił wydać może żywą istotę? Jak obecnie rzeczy stoją, rezultat taki jest dla nas zupełnie niepojęty. Przyganiano mi, że w dziele o pochodzeniu gatunków użyłem wyrażenia biblijnego o pierwotnej formie, w którą tchnięte zostało życie; być może, że w naukowym dziele nie powinienem był użyć takiego wyrażenia; ale wyraża ono dobrze przyznanie się nasze do tego, że o początku życia tak mało wiemy, jak o początku siły i materii" (14).

 

Bądź co bądź, mówią Häckel i Büchner, nie jest jeszcze dowiedzionym, że samorodztwo jest niemożliwym. Niech i tak będzie, ale nie mówcież, że umiejętność popiera hipotezę materialistyczną, kiedy nie ma nic ku poparciu, a tyle przeciwko niej. Ale, mówią jeszcze, kiedyś mogły być inne warunki na planecie. – Jakież warunki? ciepłoty, wilgoci, itp.? – przecie wszystkie warunki, które zna umiejętność, odtwarzacie w pracowniach chemicznych, a jeszcze ani jednej nie utworzyliście komórki. A jeśli mówicie o jakichś nieznanych warunkach i wymarzonych możliwościach, jakimże czołem wywieszacie na waszym kramie szyld umiejętności? Zresztą jestże rozumnym przypuszczać, że przed pojawieniem się życia były na ziemi warunki więcej mu sprzyjające jak dziś, gdy to życie tak bujnie się rozmnaża? W końcu poprzestajemy na tym rezultacie, że do przypuszczenia samorodnego powstania życia nie przywodzą żadne powody umiejętne, ale tylko paniczny strach przed widmem Stwórcy.

 

Lecz pomijając to świadectwo umiejętności przeciwko samorodztwu, uważmy samą rzecz bezwzględnie. Gdy idzie o przetwarzanie się rodzajów istot żyjących, mogą darwiniści uciekać się do przejść nieznacznych, mogą mówić o stopniowym wyrabianiu się odmian przez miliony pokoleń; ale kiedy idzie o początek pokoleń, o powstanie życia wśród materii nieżywotnej, o takich nieznacznych przejściach, już nie może być mowy; trzeba od razu skoczyć od molekuły do komórki – a to nie do lada jakiej komórki, ale do istoty żyjącej, posiadającej w swym organizmie wszystko, co potrzeba do żywienia się i rozmnażania. Na taki płód musiała matka natura, mimo swej antypatii do skoków (natura non patitur saltus) zdobyć się od razu, jednym susem: bo oczywiście wszelkie próby niedochodzące tego stopnia doskonałości, zginęłyby bez śladu, nie rozpocząwszy wcale szeregu istot żyjących. Uważmy teraz, jakiej przyczyny wymagał taki organizm. Gdy Wolter trudnił się tłumaczeniem genezy świata bez Stwórcy, przysłał mu ktoś zegarek, pisząc w szumnym liście, że mu posyła ósmy cud świata, gdyż ten zegarek zrobił się bez zegarmistrza: leżała na oknie kupka sprężynek, kółek, blaszek, itp. drobiazgów – aż tu nagle zerwał się gwałtowny wiatr i póty tymi sprzętami szamotał, póki się z nich nie złożył najwyborniejszy zegarek. Zgniewał się Wolter, rozumiejąc, że żartowano sobie z niego. Ale w drugim liście wytłumaczono mu, że nie miał prawa się gniewać, bo kiedy sam utrzymywał, że maszyna świata mogła powstać z ślepego zbiegu atomów, czemuż by nie miał przypuścić, że z gotowych już kółek ułożył się zegarek? – Istotnie każda sztuczniejsza maszyna tak wyraźnie głosi wpływ dalszy lub bliższy przyczyny rozumnej, że za wariata mianoby człowieka, któryby w praktyce temu zaprzeczył. Atoli żadna maszyna ludzka nie jest tak sztucznym, tak misternym ustrojem, jak najlichszy organizm, który się jeszcze żywi i rozpładza; żadna sztuka ludzka nic podobnego jeszcze nie wytworzyła; – a miałby uchodzić za mądrego, kto stworzenie takiego ustroju przypisuje ślepemu zbiegowi okoliczności (15). Jednym słowem, jak oczywistym jest, mówi ks. Secchi, że do zrobienia maszyny nie wystarcza rzucić na kupę kawałki żelaza i miedzi, ale potrzeba nadto rozumu mechanika; tak oczywistym jest, że organizm wegetujący nie mógł powstać z samego zbiegu atomów i sił nieorganicznych bez przyczyny rozumnej – jak metafizycznie pewnym jest, że nic się nie staje bez odpowiedniej przyczyny, tak metafizycznie pewnym jest, że każdy ustrój sztuczny pochodzi pośrednio lub bezpośrednio od sprawcy rozumnego.

 

Przechodzimy już do trzeciego zagadnienia: jak się rozwinęło to życie. Zauważyliśmy w rozdziale poprzednim, że materializm, czy chce czy nie chce, musi tu przyjąć teorie descendencji. Znajoma bowiem jest względna dawność wielu gatunków; więc jeśli nie chcemy przypuścić z Lamettrie, że te gatunki wylęgły się od razu z ziemi, lub z Okenem, że gotowe wypłynęły z morza, musimy albo uznać potęgę Twórczą, albo przyjąć z Darwinem, że wszystkie gatunki wytwarzały się jedne z drugich. Otóż, że teoria descendencji nie jest jeszcze dowiedzioną, o tym nie ma wątpliwości; najgorliwsi darwiniści niczego więcej dla swej teorii nie żądają, jak tylko tytułu hipotezy prawdopodobnej; więc póki materialiści przyznawać muszą, że takowe pochodzenie rodzajów nie jest dowiedzionym i pewnym, póty nie mają prawa odrzucać stanowczo potęgi Twórczej, póty uznawać powinni, że cały gmach materializmu chwiejnie stoi.

 

Ale czy przynajmniej teoria descendencji jest hipotezą prawdopodobną, zgodną ze świadectwem faktów? Ze stanowiska logiki moglibyśmy jej zarzucić krzyczące przeskoki i wielorakie nadużycia analogii – jak np. wnioskowanie z przemian ras do przemian rodzajów, z rozwoju już istniejących organów i władz do powstania nowych organów i nowych władz itd.; ze stanowiska nauk przyrodniczych moglibyśmy jej wytknąć, że nie ma ani jednego stanowczego faktu za sobą, a mnóstwo wyraźnych faktów przeciwko sobie: jakimi są np. 1) stałość nieodmienna znajomych gatunków od kilku tysięcy lat, jak daleko sięga historia; 2) widoczne bronienie się natury przeciwko zmianom rodzajów, już to niepłodnością hybrydów, już to powrotem tychże do pierwotnych typów, już to prawem atawizmu itd.; 3) zupełny brak niezliczonych typów pośrednich czyli przejściowych, które według tej teorii istnieć by musiały między typami dziś istniejącymi, a z których ani na powierzchni ani we wnętrznościach ziemi śladu żadnego nie ma; 4) fakt niezawodny, że wiele jest cech charakterystycznych w wyższych gatunkach, które wcale nie są korzystne do walki o byt, zatem przez walkę powstać i ustalić się nie mogły itp. Ale nie chcąc zapuszczać się w kwestie wychodzące poza nasze pole, zostawiamy rozwój tych i innych dowodów zamiłowanym i słynnym badaczom przyrody, którzy przeciwko darwinizmowi zwycięsko szermierzą (16), a ograniczamy się na dwóch punktach, które nas dotyczą: powstanie czucia i powstanie rozumu, czyli przejście od istot nieczujących do czujących i przejście od zwierząt do człowieka. Czy w ogóle niektóre gatunki w inne przejść mogą, to zagadnienie nie należące do metafizyki – na tym ani filozofii ani religii niewiele zależy: ale, że dwa pomienione przejścia wskutek samej ewolucji czyli naturalnego rozwoju są niemożliwe, o tym rozum orzeka stanowczo, bezwarunkowo i niezależnie od jakiegokolwiek postępu umiejętności przyrodniczych.

 

Zastanówmy się najpierw nad pierwszym przejściem, czyli powstaniem czucia. Wystawmy sobie chwilę, gdy jeszcze nie było na ziemi żadnej istoty, obdarzonej czuciem; przed czuciem już istniały jakieś organizmy komórkowe i jakieś życie wegetatywne; przypuśćmy, że w rzeczonej chwili już istnieje bujna wegetacja, przypuśćmy w niej jaką chcemy siłę ewolucji – cóż stąd wyniknie? toczy się bezkrwawa walka o życie, pojawiają się coraz nowe, coraz doskonalsze typy roślinne... ale skąd by się wzięło czucie? Wegetacja naturalnym trybem rozwijać się będzie bez końca w swym kierunku, ale cóż to ma wspólnego z czuciem? – linia może się w nieskończoność przedłużyć, a nigdy nie wytworzy płaszczyzny, bo to są różne rodzaje rzeczy; – tak samo czucie i wegetacja. Do czucia trzeba odpowiedniego organu, organu, który do wegetacji wcale nie służy; – jakżeż taki organ wśród samej wegetacji powstanie i rozwinie się, kiedy on do ówczesnej walki o życie jeszcze nie pomaga, ba nawet w niej zawadza. Wreszcie jasna rzecz, że przed czuciem żadna istota nie może mieć ani potrzeby czucia, ani żądzy, ani dążności żadnej do czucia; – jakże więc naturalny rozwój mógł wywołać czucie?

 

Ale mniejsza o to: stare dzieje kryją się zwykle w mroku tajemnicy, więc też nie będziem napierać z tej strony; ale bierzmy po prostu fakt poczucia zmysłowego, dobrze nam znajomy z własnego doświadczenia, i materię, o ile ta nam jest dobrze znaną – i stawmy sobie pytanie: czy ta materia może czuć? Nikomu do głowy nie przyjdzie, żeby kamień potrafił czuć; ale skoro materia obdarzona jest misternym organizmem, ta niemożliwość staje się mniej widoczna – tak dalece, że gdy materialiści twierdzą, że ta sama materia, pewnym zbiegiem okoliczności ukształtowana w organizm mózgu lub nerwu, czuje, widzi, słyszy, to twierdzenie już nie tak razi – i owszem uchodzi nieraz za coś mądrego. Ale bliżej w rzecz wglądnąwszy, łatwo się przekonać, że uorganizowanie materii nie ma nic wspólnego z czuciem, zatem że najdoskonalszy mózg, sam przez się, nie jest zdolniejszy do czucia jak kamień lub bryła ołowiu. W rzeczy samej sztuczny ustrój organu, np. oka, może tłumaczyć, jakim sposobem obraz tworzy się na siatkówce, jakim sposobem eterowe drgania udzielają się do mózgu, ustrój mózgu może spowodować rozmaite tych drgań przetworzenia – ale to zawsze tylko drgania, te same lub podobne do tych, które są w przedmiocie, bo ciało ciału tylko ruch udziela; lecz od drgań do poczucia, do świadomości widzenia zostaje zawsze ta sama, nieskończona przestrzeń. Słowem, jak oczywiście niepodobna, aby kamień czuł, tak równie niepodobna, aby najmisterniejszy organizm czuł, bo uorganizowanie czyli sztuczność układu cząstek może tylko się przyczynić do sztuczności ich ruchu, ale ruch cząstek nic zgoła wspólnego nie ma, ze świadomością. – "Gdyby w organizmie, mówi Leibnitz, nic więcej nie było jak tylko mechanizm, tj. sama materia w rozmaitych warunkach miejsca, wielkości i kształtu, nic by innego wyniknąć nie mogło, jak tylko mechaniczne ruchy... Oczywistym jest, że w młynie np. lub zegarze nie ma niczego, co by mogło wiedzieć co się w tych maszynach dzieje; otóż jak niepodobna pojąć, by świadomość wytworzyła się w maszynie grubej roboty, tak również nie do pojęcia jest by świadomość powstać mogła w maszynie jakkolwiek subtelnej i delikatnej; gdyby bowiem zmysły nasze były lepsze, ta ostatnia wydałaby się nam równie niedoskonałą, jak pierwsza. Jest więc rzeczą pewną, że mechanizm sam, tj. sama materia z swymi odmianami, żadną miarą świadomości zrodzić nie może" (17).

 

Zresztą do zrozumienia tej prawdy nie potrzeba metafizycznego geniuszu Leibnitza; rzecz jest tak jasna, że nawet taki materialista, jak Dubois-Reymond, skoro się szczerze nad istotą poczucia zastanowi, musi do tego samego trafić przekonania. "Ważną i ciekawą byłoby rzeczą, mówi tenże Dubois-Reymond, poznać wszystkie możliwe zajścia i zmiany w mózgu przy różnych czynnościach tego organu. Co się atoli tyczy psychicznych czynności, to jasną jest rzeczą, że te, nawet przy astronomicznej znajomości organu dusznego, zostałyby dla nas równie niepojętymi, jak są teraz". (Przez astronomiczną znajomość rozumie Dubois-Reymond doskonałą i wyczerpującą znajomość położenia i ruchu każdego atomu, przy wszelkich fizycznych i chemicznych zmianach – jaką przypisuje duchowi Laplace'a). "Ze znajomością taką, mówi dalej, stanęlibyśmy wobec psychicznych czynności, jak przed trudnością zupełnie nierozwiązalną. Astronomiczne bowiem poznanie mózgu, w najwyższym stopniu doskonałości, jaki jest możliwy, odsłania nam tylko poruszoną materię; niepodobieństwem zaś jest, aby przez jakiekolwiek uszykowanie lub ruch materialnych cząstek utorować sobie drogę w dziedzinę tego, co poczuciem nazywamy: – ruch może tylko ruch wywołać"...

 

"Zdaje się na pierwszy rzut oka, mówi znowu tenże autor, jakoby przez poznanie materialnych czynności w mózgu, niektóre oraz duchowe czynności i władze wyjaśnionymi zostały, jako to: pamięć, tok i towarzyszenie wyobrażeń, szczególne zdolności itp. Atoli najmniejsze zastanowienie się uczy, że to jest ułudą. Pouczylibyśmy się tylko o pewnych wewnętrznych warunkach życia duchowego, mających coś wspólnego z zewnętrznymi zmysłów czynnościami; wcale byśmy się jednak nie dowiedzieli, w jaki sposób życie duchowe pod tymi warunkami się urzeczywistnia. Jakiż bowiem możliwy zachodzi związek między oznaczonymi ruchami pewnych atomów w moim mózgu, a między pierwiastkowymi faktami, nieokreślonymi wprawdzie, ale i niezaprzeczonymi, jako to: że czuję ból, cieszę się, smakuję coś słodkiego, czuję woń róży, słyszę głos organów, widzę coś czerwonego, a w końcu bezpośrednio stąd wypływająca pewność – a więc ja jestem. Jest nie do pojęcia i na wieki nie do pojęcia zostanie, by garstce atomów węglika, wodoru, azotu i tlenu nie było rzeczą obojętną, w jakim się porządku mieszczą i poruszają, lub w jakim porządku mieścić się i poruszać się będą. W żaden sposób dopatrzeć się nie można, jakby z wspólnego takowych drobin działania mogło powstać czucie lub świadomość samego siebie. W końcu gdyby im ruchy i położenia ich nie były rzeczą obojętną, to by trzeba przypuścić, że atomy już z natury swej (podobnie jak Leibnitza monady) samowiedzą są obdarzone; atoli to przypuszczenie nie wyjaśniłoby świadomości w ogóle, a w szczególności nie doprowadziłoby do wytłumaczenia tej jedności, jaka się w świadomości osobnika objawia" (18).

 

Oto wyznanie wymuszone przez oczywistość na jednym z koryfeuszów dzisiejszego materializmu. Ostatnie jego słowa natrącają nowy dowód, dowód, jak mówi Bayle, geometryczny, że materia sama z siebie żadnego życia psychicznego wytworzyć nie może. W istocie własność materii najoczywistsza i której żadna możliwa organizacja ani żaden możliwy stan nie uchyla, jest ta, że materia jest rozciągłą, z części złożoną; temu nikt nie przeczy i przeczyć nie może. Otóż stąd bezwarunkowo wynika, że materia nie może wytworzyć takiego aktu, jakim jest np. widzenie, choćby nawet pierwiastki materii mogły w pewnych warunkach, jak marzą niektórzy materialiści, przyjść do czucia i świadomości.

 

Rzecz nietrudna do objaśnienia. Gdy widzę drzewo, trójkąt, nawet linię pewnej długości, jedno niepodzielne ja ma w swej świadomości nie tylko każdą część przedmiotu, ale też jego całość, kształt, rozmiar. Gdyby zaś to ja było tylko składem cząstek czujących, np. nerwem optycznym lub jakimś zwojem mózgowym, taka świadomość nie mogłaby się iścić: każda bowiem cząstka, jakkolwiek obdarzona czuciem, czułaby wrażenie od części przedmiotu na nią działającej, żadna zaś cząstka nie byłaby świadomą całości i kształtu przedmiotu; ani nawet wszystkie razem nie miałyby tej świadomości – raz dlatego, że każda byłaby tylko sobie z osobna świadomą (bo świadomość jest oczywiście czynem nieprzechodnim, immanentnym), a przeto nie powstałaby świadomość wspólna, jedna; a po drugie dlatego, że świadomość wszystkich części przedmiotu nie jest jeszcze świadomością ich całości i układu: ta ostatnia jest czymś jednym, zgoła niepodzielnym i oczywiście wymaga podmiotu niepodzielnie jednego, któryby części przedmiotu w jedno sprowadzał. Posłuchajmy Baylego, który przecie nie jest o dogmatyzm podejrzany: "Gdyby istota myśląca, mówi on, nie miała innej jedności jak tę, którą ma np. kula, nie mogłaby nigdy doznać prawdziwego czucia. Można to w ten sposób dowieść. Wyobraźcie sobie wszystkie części świata narysowane na tej kuli; nic w niej nie ma jednego i niepodzielnego, co by obejmowało całą Azję lub nawet całą jakąś rzekę. Miejsce wyobrażające Persję nie jest to samo, co to, na którym narysowano królestwo Syjamskie. Doskonale także w niej odróżnić można, co jest na prawo, a co na lewo od ciągnącego się Eufratu. Stąd wynika, że gdyby nawet ten glob mógł być świadomym rysunków, którymi jest okryty, żadna jednak część jego nie mogłaby powiedzieć: znam całą Europę, całą Francję, całe miasto Amsterdam, całą Wisłę; lecz każda znałaby tylko tę część rysunku, która przypadkiem na niej się znajduje. A ponieważ część ta byłaby tak małą, że nie wyobrażałaby żadnej miejscowości w całości, cała władza poznania tej kuli byłaby zupełnie bezużyteczną: żadnego bowiem aktu wiedzy władza ta wydać by nie mogła; a przynajmniej byłby to akt wielce różny od naszych aktów myślenia; my bowiem widzimy całe przedmioty naraz jednym aktem; a to jasno dowodzi, że istota widząca, pojmująca lub wyobrażająca sobie te przedmioty, nie da się rozłożyć na samodzielne cząstki, nie jest więc materialną ani mogła powstać z połączenia kilku składników" (19).

 

Jedno jeszcze podobieństwo, aby rzecz do reszty wyjaśnić. Opowiadają, że okrutny Czengis Han, chcąc zostawić w zdobytych krajach pomniki swego zwycięstwa, budował piramidy z ciał ludzkich. Skupiano na jego rozkaz tłum brańców, opasywano ich razem sznurem i oblewano niegaszonym wapnem. Na tę pierwszą warstwę innych wprowadzano ludzi, których podobnie związywano i zlewano wapnem – i tak dalej budowano, aż stanęła cała piramida. Mniejsza o historyczność faktu, idzie nam tu tylko o podobieństwo, służące do naszej osnowy. Wystawmy sobie tedy, że siepacze barbarzyńskiego chana, poczynając polewać wapnem taką warstwę z żywych głów ludzkich, kreślą najpierw ogromny trójkąt. Każdy z ludzi oblanych czuje spływający nań potok wapna, ale żaden z nich nie jest świadomy całości trójkąta i nic zgoła o trójkącie nie wie. Uważając cały tłum tych nieszczęśliwych, są w nim istoty świadome oblania wapnem, a stojące w trójkącie, ale w całym tym tłumie nie ma świadomości tego trójkąta. Tylko ten wie o trójkącie, kto z góry patrzy na to okropne widowisko i w swej jednej świadomości obejmuje całość tej okrutnej sceny. Otóż ta masa ludzi skupionych przedstawia organ złożony z cząstek czujących; jak w tych ludziach niemożebna jest świadomość całości, tak i w takim organie ta świadomość jest niemożebna – póki nie przypuścim, prócz cząstek materialnych, istoty niematerialnej, niepodzielnie jednej, a całemu organowi obecnej i ogarniającej w swej niepodzielnej świadomości całość wrażenia.

 

Widzieliśmy więc, że materia nie jest zdolna do aktów rzędu zmysłowego i że żadne możliwe uorganizowanie, żadne możliwe warunki nie mogą jej do tego uzdolnić. Zatem idzie, że gdyby nawet materia istniała odwiecznie i niezależnie, gdyby nawet zbiegiem pewnych warunków wytworzyły się z niej samorodnie organizmy, gdyby nawet te organizmy przetwarzały się i doskonaliły się w myśl Darwina bez końca, jeszcze by żadną miarą nie mogło z materii wyniknąć czucie. Zatem chociaż byśmy wszystko inne darowali materialistom, to jedno by wystarczyło, aby wykazać fałsz ich teorii. Ale gdybyśmy i to jeszcze im podarowali, czyby już materializm ocalał? Oni tak sądzą: Darwin przyjmuje jako pewnik nie potrzebujący dowodu, że różnica psychiczna między człowiekiem a zwierzęciem nie jest jakościową, ale tylko ilościową; wyżej przytoczony Dubois-Reymond mówi, że "najwyższe działania duchowe nie trudniej sobie wytłumaczyć materialnymi warunkami, aniżeli świadomość na najniższym szczeblu poczucia zmysłowego"; i sądzi, że gdyby miał klucz do wrażeń przyjemności lub nieprzyjemności najlichszego robaczka, już by wytłumaczył geniusze Schakespeara i Rafaela, w chwilach ich najcudniejszych kreacyj.

 

Ale mylą się grubo materialiści: choćby nawet czuć mogła materia, jeszcze by nigdy nie mogła myśleć: choćby mogła sama przez się wytworzyć zwierzę, jeszcze by nigdy nie wydała na świat człowieka. Tu właśnie, między poczuciem zwierzęcia a rozumieniem człowieka, leży główny i nieprzebyty odstęp – daleko większy, aniżeli między czuciem a nieczuciem – tu jest przepaść, którą materialiści przeskakują, nie troszcząc się o jej rozmiary, nie postrzegając jej nawet – a to dlatego, że nigdy się nie zastanawiają nad istotą myśli. Quaecunque ignorant, blasphemant.

 

Przeto w tym punkcie, jako najważniejszym, nieco więcej się zatrzymamy i uwzględnimy dowody materialistów. Lecz aby rzecz wyjaśnić, musimy najpierw przedłożyć w kilku słowach naukę o duszy, której się trzymają nie tylko wierni synowie Kościoła katolickiego, ale i najznakomitsi filozofowie akatoliccy i pogańscy. Dusza jest samoistnością czyli substancją niematerialną, niezłożoną z części, zatem fizycznie różną od ciała, ale z ciałem fizycznie i ściśle połączoną w jedną naturę człowieka. Władzami duszy własnymi są rozum i wola; ale nadto z połączenia duszy z ciałem wynika inny szereg władz, które zowiemy zmysłowymi (pięć zmysłów, wyobraźnia itd.), a które już nie pochodzą ani od samej duszy, ani od samego ciała, ale z obojga łącznie, czyli z organu ożywionego duszą. Mówiąc o samych czynach czyli aktach: myślenie i wolne chcenie są aktami czysto duchowymi, poczucia zmysłowe, wyobraźnie, żądze itp. są czynnościami organicznymi, w części materialnymi (20). Te ostatnie, rzecz oczywista, zależą ze wszech miar od ciała i mają w ciele odpowiednie organa; pierwsze zaś, lubo nie są aktami organu, ale duszy samej, jednak, póki trwa połączenie duszy z ciałem, ściśle są powiązane z aktami organicznymi, czyli z odpowiednimi czynnościami rzędu zmysłowego: a to dla tej prostej przyczyny, że jedna i ta sama dusza jest w obojgu czynną – i przeto gdy np. dusza władzą poznawczą duchową tj. rozumem utkwi w pewnym przedmiocie, ku temuż przedmiotowi zwraca się władza poznawcza zmysłowa, wyobraźnia – i odwrotnie. Podobnie oddziaływanie zachodzi między wolą a żądzą zmysłową.

 

Rzecz objaśnię przykładem. Gdy myślę np. o własnościach trójkąta, iszczą się we mnie dwa akty bardzo różne, a jednak ściśle powiązane: 1°. staje mi w wyobraźni jakaś postać trójkąta pewnej wielkości, z pewnymi, lubo może mglisto i niewyraźnie zakreślonymi bokami, albo przynajmniej tkwi mi w wyobraźni słuchu słowo "trójkąt"; 2°. równocześnie jest we mnie pojęcie istoty trójkąta, zupełnie niezależnie od tych lub owych rozmiarów, boków i kątów – innymi słowy: rozumiem co to jest trójkąt w ogólności, co jest w ogóle być trójkątem; i na tym to ostatnim pojęciu, jak wiadomo, rozumuję i wnioski czynię; owo pierwsze zaś jest mi tylko pomocą niejako zewnętrzną, a przeto mogę ją korzystnie zastąpić, nakreślając pewien trójkąt na papierze – tj. zastępując jeden akt zmysłowy drugim – mgliste wyobrażenie jaśniejszym widzeniem. Widzimy tu na dłoni i różność i związek między pojęciem a wyobrażeniem. Mogę tkwić w tym samym pojęciu trójkąta w ogólności, posługując się jakimkolwiek kształtem trójkąta czy wyobrażonym czy wyrysowanym, lub też słowem z jakiegokolwiek języka – a więc to pojęcie różni się od wyobrażenia i władza duchowa pojmowania od zmysłowej wyobraźni; ale nie mogę myśleć o trójkącie w ogólności, bez żadnego wyobrażenia – a więc władza poznawcza duchowa powiązana jest z władzą poznawczą zmysłową, bo obie tkwią w tej samej duszy. Stąd też naturalnie wynika, że stan normalny lub anormalny ciała i organów, wpływając na władze zmysłowe, tym samym pośrednio i na czynności duchowe oddziaływać musi.

 

Tak się rzecz ma w człowieku; u zwierząt zaś są tylko władze rzędu zmysłowego, zmysły, wyobrażenia, pamięć zmysłowa, żądza powodująca się koniecznie pociągami zmysłowymi, nadto niektóre instynkty czyli wrodzone popędy do pewnych czynności i niektóre nawyknienia, nabyte doświadczeniem lub oddziedziczone. Ale nie ma u zwierząt owego wyższego rzędu władz i czynności, nie ma wcale u nich pojęć właściwie ogólnych; zwierzę ujrzy narysowany trójkąt, zapamięta go, odrysuje go może, ale nigdy nie pojmie, co jest istota trójkąta i przeto nigdy nie zrozumie najprostszego teoremu o trójkącie. Z tego też braku pojęć ogólnych pochodzi u zwierząt brak wszelkiej mowy czy to głosem czy znakami wyrażonej, bo kanwą mowy są koniecznie pojęcia ogólne. Nie ma też u zwierząt pojęć oderwanych, nie ma śladu pojęć moralnych, nie ma ani właściwego rozumowania, ani właściwej refleksji, ani poznania stosunków np. piękna, prawdy, harmonii itd., nie ma wcale wolnej woli – słowem u zwierząt zupełny brak całego rzędu władz i czynności czysto duchowych, które widzimy u człowieka (21). Zwierzę ma jakiś pierwiastek niematerialny, bo sama materia czuć nie może; ale ten pierwiastek, który duszą zwierzęcą nazwać można, jest, jak mówi św. Tomasz, "zanurzony w materii", tj. wszystkie jego władze iszczą się tylko w zjednoczeniu z organizmem, wszystkie jego czyny są zarazem czynami organizmu i zawsze cechę tej materialności noszą.

 

Tu już się odsłania radykalna różnica między zwierzęciem a człowiekiem. Kłócą się fizjologowie i naturaliści o mniejszą lub większą różnicę między szkieletem goryla a szkieletem ludzkim, między mózgiem orangutana a mózgiem człowieka; darwiniści twierdzą, że to przejście jest możliwym, antydarwiniści, że niemożliwym – i zdaje im się, że od rozstrzygnienia tego sporu zależy kwestia, czy człowiek pochodzi od zwierząt. Jest to sposób zapatrywania się z gruntu fałszywy. Pod względem zwierzęcości, człowiek tylko o jeden szczebel przewyższa doskonalsze zwierzęta, jego funkcje psychiczne rzędu zmysłowego o tyle tylko różnią się od funkcyj psychicznych tych zwierząt, o ile się różnią mózgi, organy tych funkcyj. Ale człowiek ma oprócz tego władze i funkcje umysłowe, nieorganiczne i z tego względu nie tylko stopniem się różni, ale jest istotą zupełnie innego rodzaju, innego rzędu, różniącą się od najwyższych zwierząt bez porównania więcej, niż te od najnędzniejszych płazów. Zatem chcąc wywodzić człowieka od zwierzęcia, nie dosyć prawić o podobieństwie mózgów i kości, ale trzeba pokazać, jakie jest przejście od wyobrażenia zmysłowego do pojęcia umysłowego, od żądzy do wolnej woli, od wrodzonych instynktów do samodzielnego zdobywania umiejętności i sztuki. Zatem, gdy Darwin uważa za rzecz oczywistą, że różnica duchowa między człowiekiem a zwierzęciem jest tylko ilościowa i że pod tym względem daleko większy jest odstęp między rybą a małpą, aniżeli między małpą a człowiekiem, widocznym jest, że Darwin wie tylko o zwierzęcości człowieka czyli o jego władzach zmysłowych, względem których te twierdzenia są ze wszech miar prawdziwe. Co się zaś tyczy władz i czynów prawdziwie umysłowych, Darwin albo je umyślnie ignoruje, albo wcale o nich nie wie, wcale nad nimi się nie zastanawiał i nic gruntownego o nich nie czytał. W istocie, gdy kto pisząc dzieło O pochodzeniu człowieka i wdając się w najdrobniejsze szczegóły o czynnościach zwierząt, jedną tylko kartkę poświęca rzeczy o "samowiedzy, abstrakcji, pojęciach ogólnych itd." a zbywa wszystko, mówiąc, że nie można w tych objawach upatrywać stanowczej różnicy między człowiekiem a zwierzęciem dlatego, że psychologowie nie zgadzają się w określeniu tych władz; doprawdy, cóż o takim badaczu powiedzieć? Co najmniej, że jego badania w tej mierze są powierzchowne i wcale nieumiejętne.

 

Atoli niemożliwość tego przejścia wyświeci się jeszcze więcej w dalszym ciągu, gdy się przypatrzymy właściwej niematerialności i duchowości aktów umysłowych, odróżniającej takowe od aktów rzędu zmysłowego. Teraz, objaśniwszy stanowisko, posłuchajmy najprzód dowodów, na których materialiści opierają swoje twierdzenie: że życie umysłowe od materii pochodzi, że nie ma duszy niematerialnej. Treść tych dowodów widzieliśmy w rozdziale poprzednim. Słynny szermierz materializmu Dubois-Reymond po przytoczonym wyżej ustępie, w którym tak dobitnie pokazuje, że materia nawet czuć nie może, kończy swą rzecz mówiąc, że: mimo te dowody "badacz przyrody poczuwa się do prawa, aby z wszelką wolnością, nie dbając o bajeczne podania, dogmaty i starowieczne rozumowania" został przy mniemaniu, że nie ma duszy od ciała różnej. A na czymże to mniemanie opiera? Na tym, mówi dalej Dubois-Reymond, "że widzi w tysiącznych wypadkach wpływ materialnych warunków na życie umysłowe". W tych słowach istotnie streszczają się wszystkie stare i nowe argumenty materialistów: doświadczenia fizjologiczne i patologiczne sekcje, porównania czaszek i mózgów z objawami psychicznymi, wpływy klimatów, pokarmów itd. itd. Nie lękam się twierdzić, że od Epikura aż do Vogta nie pojawił się ani jeden dowód przeciwko duchowości duszy, zaczerpnięty z umiejętności natury, któryby nie schodził na pokazanie jakiejś zależności między pewnymi funkcjami psychicznymi, a pewnymi warunkami materialnymi.

 

Otóż względem samych przesłanek tych dowodów byłoby wiele do powiedzenia: moglibyśmy zauważyć, że fakty przytaczane opierają się często na świadectwie ludzi bardzo stronniczych, nieraz na słowie jednego badacza, że częstokroć sprzeciwiają się im badania wielu innych uczonych; moglibyśmy wytknąć, jak szeroka i dowolna panuje w tych wywodach analogia, jaka tam mieszanina czynności zmysłowych z umysłowymi, jak niebaczne przeskoki od zwierząt do ludzi, z martwych szczątków do istot żyjących, jednym słowem, jaki brak ścisłości umiejętnej; moglibyśmy także przytoczyć mnóstwo faktów pewnych przeciwko owej proporcji między mózgiem a zdolnościami psychicznymi i zacytować na ich poparcie Bischoffów, Tiedemanów, Welkerów itp.; moglibyśmy nawet wykazać, że materialiści ratują się nierzadko faktami czysto zmyślonymi – jak np. niedawno temu wykazało się o żarliwym darwiniście Häcklu, który chcąc dowieść tożsamości pochodzenia człowieka, małpy i żółwia, przedstawił ich jajeczka tą samą ryciną, tym samym klockiem trzy razy wytłoczoną, pod różnymi tytułami (22). Słowem moglibyśmy pokazać, że rzekome prawa, na których się opierają te wywody, nie są wcale zdobyczami umiejętności, ale tylko, jak mówi ks. Pawlicki, pia desideria materialistów. Nadto moglibyśmy wytknąć, że sami materialiści zgadzają się tylko w konkluzji, że nie ma duszy krom ciała, we wszystkich zaś umiejętnych dowodach, którymi ten wniosek popierają, kłócą się między sobą tak samo jak z przeciwnikami materializmu; co pokazuje, że u nich nie konkluzja płynie z dowodów, ale przeciwnie dowody rodzą się z bezwarunkowego postanowienia, że bądź co bądź ta konkluzja stać musi. Ale nam nie potrzeba tych wszystkich dyskusji, odsyłamy względem nich do autorów, którzy te kwestie gruntownie i ex professo na polu umiejętności przyrodniczych rozbierają; my zaś z innego stanowiska możemy na krótkim toporzysku sprawę zakończyć.

 

Darujmy więc materialistom (dato, non concesso), wszystkie dane z umiejętności przyrody, których sami chcą; dajmy na to, że wszystkie fakty i prawa, na których się opierają, są prawdziwe, umiejętnie dowiedzione; dajmy na to, że z tych praw nie ma wyjątku, że w starości i chorobie regularnie ubywa rozumu, że używanie pewnych potraw wpływa stale na rozwój pewnych zdolności, że pewne części mózgu są w nieodmiennym związku z pewnymi czynnościami duchowymi a ich uszkodzenie niechybnie hamuje te czynności, że począwszy od najlichszego żyjątka aż do człowieka ilość lub jakość mózgu stosunkowo odpowiada psychicznym funkcjom posiadacza, wreszcie dajmy na to, że nie tylko w tysięcznych wypadkach, jak chce Dubois-Reymond, ale we wszystkich bez wyjątku, warunki materialne wpływają na czynności duszne – a to wszystko podarowawszy materialistom, pytamy ich: co stąd wynika przeciwko istnieniu duszy niematerialnej? jakim prawem, podług jakiej logiki wyprowadzają stąd doraźny wniosek: że sama materia czuje i myśli? Gdyby kto tak rozumował: bez pióra nie ma pisania, dobroć pióra wpływa na piękność pisma – więc samo pióro pisze – nie potrzeba ręki: – im większe i lepiej zbudowane organy, tym potężniejsze i piękniejsze płyną tony – więc same organy grają – nie ma wcale organisty; – gdyby, mówię, ktoś na serio tak rozumował, niezawodnie mianoby go za umysłowo chorego. Otóż, pytam, jakaż jest w gruncie różnica między pomienionym rozumowaniem, a wszystkimi rozumowaniami materialistów:

 

Mózg jest potrzebny do myślenia, więc sam mózg myśli – nie ma duszy.

 

Warunki materialne wpływają na objawy psychiczne, więc sama materia myśli – nie potrzeba duszy itd.

 

Pióro jest potrzebne do pisania, więc samo pióro pisze – nie potrzeba ręki.

 

Budowa organów, kształt rur itp. wpływają stanowczo na granie, więc same organy grają – nie potrzeba organisty itd.

 

Przecież na dłoni leży, że wszelka proporcja i zależność między organizmem a objawami psychicznymi nic więcej nie dowodzi, jak tylko wzajemnej zawisłości – o czym nikt nie wątpił, nawet i przed odkryciem mikroskopu; wnioskowano też stąd, że dusza jest ściśle połączoną z ciałem i od niego w działaniu bardzo zależną, jak się wyżej objaśniło. Ale z tej zależności chcieć od razu wywnioskować tożsamość mózgu i duszy, jest to urągać logice i zdrowemu rozsądkowi.

 

Tak więc wszelkie dowody z umiejętności przyrody zaczerpnięte nic tu do rzeczy nie mają, nie dowodzą wcale tezy materialistów – i nigdy jej nie dowiodą, jakkolwiekby te umiejętności z czasem postąpiły; bo empiryczne badanie przyrody nic innego okazać nie może, jak tylko zależność mniej lub więcej ścisłą między stanami organizmu, a funkcjami psychicznymi; stąd zaś do tezy materializmu nie ma żadnego przejścia.

 

To dopiero strona negatywna; obaczmy teraz, czy pozytywnie i pewnie wiemy nie tylko z wiary (na której się obecnie nie opieramy), ale samym rozumem opartym na faktach doświadczalnych, że organizm myśleć nie może, zatem że istnieje dusza niematerialna. Okazaliśmy wyżej, zestawiając niewątpliwe własności materii z również niewątpliwymi przymiotami czucia, że sam organizm żadną miarą czucia wytworzyć nie może; stąd już wynika a fortiori że żadną miarą nie może myśleć. Ale obiecaliśmy dowieść, że gdyby nawet materia mogła czuć, jeszcze nie byłaby zdolną do myślenia. Bierzmy więc na uwagę czyny, któreśmy nazwali umysłowymi tj. pojęcia ogólne (jak owo wyżej wzmiankowane pojęcie istoty trójkąta), tudzież sądy, rozumowania itp. Czyny takowe tak wyraźnie objawiają swe pochodzenie od czynnika niematerialnego, że trzeba być umysłu ciężkiego jak bryła ołowiu, mówił przed dwudziestoma wiekami Cycero, aby tego nie dopatrzeć: In animi cogitatione, mówi on, dubitare non possumus, nisi tn physicis plane plumbei simus, quin nihil sit animis admixtum, nihil concretum, nihil copulatum, nihil coagmentatum, nihil duplex; quod cum ita sit, certe nec secerni, nec dividi, nec discerpi, nec distrahi potest, nec interire igitur (23). – Ale Cycero nie znał się na fizyce i chemii; od czasów Cycerona umiejętność natury olbrzymio postąpiła. Prawda, że Cycero nie znał ani teorii mechanicznej ciepła ani równoważników atomicznych; lecz uważmy, że Cycero powołuje się jedynie na podzielność i złożoność materii, a niepodzielność i niezłożoność myśli. W tym względzie zaś dzisiejsza umiejętność nic nie zmieniła; dziś niemniej jak za czasów Cycerona materię drobimy na cząstki, a fakt pojedynczości myśli jest dziś równie oczywisty, jak wówczas. Bierzmy np. myśl na pozór najwięcej złożoną, jaką jest sąd: "ciała są ciężkie". Gdyby ten sąd był aktem organu materialnego, inna część organu wyrażałaby pojęcie ciała, inna pojęcie ciężkości, inna pojęcie identyczności (które wyrażamy słowem: są); przypuściwszy tymczasem, że każda część pojmuje co wyraża, jeszcze, jak każdy widzi, nie mamy wcale sądu; co innego bowiem są te trzy pojęcia, a co innego sąd: "ciała są ciężkie"; sąd nie jest tylko składem tych trzech pojęć, ale niepodzielną intuicją identyczności ciał i ciężkości; ta sama część, która pojmuje identyczność, musi oczywiście pojmować i ciała i ciężkość. Lecz znów o tej części zapytamy: czy ona jest złożoną z części lub nie – i znowu wróci ta sama sprzeczność, aż póki nie przyjdziemy do istoty niezłożonej, bezwzględnie pojedynczej, ogarniającej w jednej intuicji co jest ciało, co ciężkość, co tożsamość obojga; oto treść myśli Cycerona.

 

Tę samą niezłożoność i niematerialność podmiotu łatwo by okazać w rozumowaniach, w refleksji i innych tego rzędu czynach, mianowicie zaś w syntezie tych wszystkich czynów, w naszym niepodzielnym Ja; ale nie potrzeba nam tak daleko się zapuszczać. Przypatrzmy się tylko najpierwszemu i najprostszemu czynowi rozumu, jakim jest pojęcie ogólne. Wszelki obraz, wszelki czyn materialny, wszelkie nawet poczucie zmysłu lub przedstawienie wyobraźni wyraża koniecznie coś pojedynkowego czyli indywidualnego – koniecznie mówię, bo taki obraz musi rzecz przedstawić w pewnym kształcie, z pewnymi rysami, w pewnym kolorze itd., zatem przedstawiać musi pewien pojedynczy przedmiot. Tymczasem pojęcie ogólne, np. rośliny, wyraża coś, co nie jest ani tym, ani owym, ani żadnym osobnikiem, ba nawet żadnym gatunkiem, nie ma żadnej barwy, ni kształtu, ale iści się zupełnie i wiernie we wszystkich postaciach, kształtach, kolorach drzew, krzaków, trawek, począwszy od cedru aż do okrzemki. A jeżeli ogólne pojęcia gatunków i rodzajów nie mogą być ujęte w żadne kształty, postacie i ruchy, a zatem niedostępne są materii (i nawet zmysłom), cóż powiedzieć o pojęciach czysto oderwanych, jakimi są: byt, możliwość, istota, nicość, relacja?... Cóż o pojęciach moralnych prawa, obowiązku, cnoty, zasługi?... Jakiż możliwy kształt, kolor, ruch, drganie, może takie pojęcia wyrazić? Każdy obraz materialny wyrazi rzecz z pewnymi przymiotami, więc żaden nie może wyrazić bytu ogółowego; każdy obraz materialny wyrazi coś pozytywnego, więc żaden nie może wyrazić nicości, możliwości, przeczenia itp.; każdy obraz materialny wyrazi rzecz fizyczną, więc żaden nie może przedstawić pojęć moralnych itd. (24).

 

Lecz idźmy dalej: z czynnościami rozumu powiązane są czyny wolnej woli. Jestże możebna wolność z zasadami materializmu? Nic tak oczywistego, tak bezwarunkowo i powszechnie uznanego, jak konieczność wszystkich ruchów i praw materii. Jak atom pchnięty od atomu koniecznie się pomyka, póki go drugi atom nie zatrzyma, tak każdy ustrój materialny odbywa swe funkcje koniecznym i niezmiennym sposobem i nie odmienia ich jak tylko pod wpływem koniecznym zewnętrznych przyczyn. Więc jeśli człowiek jest tylko takim materialnym ustrojem, jego czynności lubo dziwnie rozmaite, z powodu delikatności organizmu i zmienności zewnętrznych wpływów, w istocie jednak odbywają się z tą samą koniecznością, co ruchy w machinie lub w organizmie roślinnym: a to co nazywamy wolnością woli jest tylko, jak naiwnie mówi Spinoza "złudzeniem wynikającym stąd: że jesteśmy świadomymi swego czynu a nieświadomymi wpływów, które ten czyn wywołują".

 

Nacisk kładziemy na to porównanie z machiną; bo niektórzy materialiści, jak i sam Büchner, pisząc o tym przedmiocie, wstydzą się stanowczo zaprzeczyć wolności, ale mówią skromnie, "że trzeba to pojęcie bardzo ograniczyć". Rzecz jednak oczywista, że w teorii materialistów nie może być żadna różnica, pod względem konieczności i bezwzględnej zależności od ustroju organizmu i wpływów zewnętrznych, między funkcjami machiny a czynami człowieka.

 

Materialiści, chcąc zaprzeczyć wolność, prawią długo i szeroko jak temperament, klimat, rasa, wychowanie, wrażenia, namiętności itd. wpływają na postępowanie człowieka, opisują obszernie jak każdy naród ma swoje zwyczaje, swój charakter, swój stały tryb działania, w jakim związku stoją te zwyczaje i charaktery z klimatem i miejscowością... Ale o to wcale się nie rozchodzi; tych wpływów nikt nie przeczy. Każdemu wiadomo, że takowe warunki życia silnie oddziaływują na wolę, skłaniają ją na tę lub na ową stronę, ale jednak, okrom niektórych anormalnych stanów, te wpływy nie gwałcą jej wolności, nie sprawiają fizycznego musu. Wola najczęściej ulega do pewnego stopnia tym wpływom, i dlatego, gdy uważamy ogólnie cały naród lub nawet cały przebieg postępków jednego człowieka, widzimy pewne cechy niejako stałe i regularne, które mają pozór prawa fizycznego; ale jednak faktem jest, że wola może wbrew tym wszystkim wpływom działać, z wolnego wyboru, i często tak działa: jak się łatwo przekonać, skoro wyjdziemy z ogólnych poglądów i wglądniemy w szczegóły życia narodu i pojedynczego człowieka.

 

Zresztą nie potrzebujemy innego dowodu wolności woli jak naszej wnętrznej i najwyraźniejszej świadomości – świadomości przed czynem, że mimo wszelkich wpływów, możemy tak lub inaczej działać i że z wolnością to raczej niż owo wybieramy – świadomości w czynie, że tak działamy, bo chcemy, mogąc inaczej działać – świadomości po czynie, żeśmy dowolnie a nie z musu działali, a przeto gdyśmy źle postąpili, wyrzucamy to sobie z wyraźną świadomością, żeśmy mogli tego nie czynić. Więc to nie z nieświadomości wpływów, które nami powodują, pochodzi pojęcie wolności, ale przeciwnie z wyraźnej świadomości naszego wolnego wyboru i panowania nad własnymi czynami. Więc kto zaprzecza wolność, ten albo wcale nie zastanawia się nad sobą, albo sam sobie kłamie, bo wnętrzna świadomość tej wolności jest tak pewną, tak oczywistą, że człowiek nie może, nawet gwałtem, siebie samego w tej mierze oszukać, a nawet gdy mówi że nie jest wolnym, wie on doskonale, że może tak nie mówić, a gdy to pisze, wie niewątpliwie, że może w każdej chwili pióro porzucić.

 

Büchner kończy swój rozdział "o wolnej woli" słowami Förstera: "Zatem (ponieważ człowiek nie jest wolnym) najlepiej byśmy czynili, gdybyśmy nikogo nie sądzili i nie karali". Wniosek niezawodnie logiczny: skoro nie ma wolnej woli, już nikogo nie godzi się sądzić, ani karać, ani nagradzać: tak samo niedorzecznie jest karać zbrodniarza, jak karać lokomotywę, która śpiącego na szynach przejechała. Skoro nie ma wolnej woli, ginie wszelka wina i wszelka zasługa, ustaje wszelka odpowiedzialność; kary i nagrody, przepisy i prawa już nie mają ani powodu bytu, ani sensu; w końcu ustaje wszelka władza; – tylko lekarze-maszyniści powinni wszystkim rządzić i wszelkiemu złemu w ludzkości lekami i sekcjami zaradzać. Zatem zaprzeczenie wolności woli nie tylko prywatne życie człowieka, ale całe ludzkie społeczeństwo z gruntu przewraca, nie tylko wnętrznej świadomości każdego, ale też głosowi całego rodzaju ludzkiego kłam zadaje. Więc w końcu gdyby nie było innego dowodu przeciwko materialistom, to jedno by wystarczało, że z jednej strony oczywisty jest fakt wolnej woli, a z drugiej strony oczywista jest niemożliwość wolnej woli w teorii materializmu.

 

Ale tych dowodów jest wiele, a każdy z nich obala cały system materialistów. Aby materializm mógł się umiejętnie zatwierdzić musiałby dowieść, że materia czuje i myśli, że wszystkie gatunki istot żyjących jedne z drugich się rozwinęły siłami samej materii, że życie pojawiło się na ziemi samorodnie, że światy powstają z chaosu i do chaosu wracają bez żadnej przyczyny prócz ruchu i sił atomów, że materia i jej ruch są wieczne, w końcu, że materia jest istotą bezwzględną niezależnie i koniecznie istniejącą. Tymczasem nie tylko materialiści żadnego z tych punktów nie dowodzą i nigdy dowieść nie będą mogli, ale nadto prawie w każdym z tych punktów znajdują się widoczne niemożebności. Oto treść tego cośmy dotąd o materializmie powiedzieli (25).

 

Obaczmy jeszcze czy się materializm poratuje w filozofii Hartmana. Hartman jest głębokim znawcą natury a przy tym myślicielem i metafizykiem przynajmniej względnie głębokim tj. nierównie wyższym od Darwinów, Büchnerów, Häcklów itp. natury badaczów. Jako myśliciel, poznał on płytkość i fałsz teorii materialistycznej, wykluczającej celowość i wszelkie działania duchowne z świata, a jako znawca natury udowodnił tę celowość w przyrodzie bogatym zasobem faktów w mistrzowski sposób zestawionych i gruntownie dyskutowanych, błahe zarzuty Büchnera i innych materialistów przeciwko celowości natury zbił dosadnie, odsłonił dziwnie mądre tej celowości prawa, w rezultacie przedstawił całą naturę jako działającą celowo z niechybną i zdumiewającą mądrością, a przy tym bezwiednie, bez świadomości (unbewusst). Jakiż więc wniosek płynie z tych przesłanek? Gdy widzimy człowieka działającego celowo, nie szukamy dalej przyczyny, bo wiemy, że człowiek ma rozum i świadomość; ale gdy widzimy zegarek, młyn, lokomotywę, działające celowo, lubo bez świadomości, wnosimy bez wahania się, że ta celowość pochodzi skądinąd – od jakiejś istoty rozumnej i świadomej swych czynów, która ze świadomością celu i w zamiarze celu takowe przyrządy utworzyła: – bo oczywistą jest nam rzeczą, że wszelka celowość pośrednio lub bezpośrednio pochodzić musi od świadomości celu. Otóż w ten sam sposób celowość natury nieświadomej dowodzi, że poza nią jest mądry i świadomy Twórca: i owszem w tym razie wniosek jest nierównie oczywistszy, o ile, że celowość natury jest nierównie wyższą i mędrszą niż celowość jakiegokolwiek dzieła ludzkiego.

 

Aby więc na ten wniosek trafić, nie było potrzeba głębokiej metafizyki; ale metafizyka Hartmana, wyrobiona na zasadach szkoły transcendentalnej, zaprowadziła go do wniosku wręcz przeciwnego. Es gibt nichts jenseits, mówi szkoła transcendentalna, nie ma przyczyny pozaświatowej, Absolut musi być immanentny w świecie; – dowodów, jakeśmy widzieli, nie ma na to żadnych, ale to zasada! to zdobycz nowszej filozofii! Więc, podług Hartmana, w samej naturze materialnej i nieświadomej trzeba osadzić przyczynę tej mądrej celowości i jedno przez drugie tłumaczyć. Stąd powstało pojęcie Nieświadomego i wysnuł się cały system Hartmana, którego treść przedstawiliśmy poprzednio – system, w którym wciąż uderza dziwna sprzeczność między przesłankami prawdziwymi i gruntownymi a najniedorzeczniejszymi wnioskami. Rdzeń zaś tej sprzeczności tkwi w tej idée fixe, z góry przyjętej za pewnik: że przyczyna celowości natury musi być immanentną. Stąd też pochodzi, że Hartman, który z swą znajomością natury i z swym gruntownym myśleniem mógł był stanąć daleko wyżej od materialistów i od heglistów, istotnie utworzył system daleko niedorzeczniejszy od wszystkich mrzonek materializmu i utopii transcendentalnego idealizmu. Na niektóre tylko wydatniejsze punkty zwrócimy uwagę: i tak najpierw zauważymy, że Hartman, wcielając w swój system cały materializm, pochłania także prawie wszystkie wyżej wytknięte niedorzeczności materializmu. W rzeczy samej Hartman tłumaczy tylko z orientalną poezją pochodzenie materii, ale materię w jej składach i prawach przyjmuje taką, jaką znamy z doświadczenia i o niej prawi to samo co materialiści: przypuszcza samorodne powstanie życia, człowieka wyprowadza od zwierząt, czucie uważa za wynik pewnego składu atomów, myślenie za wrażenia wywarte w mózgu przez zewnętrzne przedmioty, duszy nie odróżnia od ciała itd. Zatem dowody, które obalają materializm, obalają także filozofię Hartmana. Ale na tym nie koniec: filozofia Nieświadomego zawiera tysiące absurdów, które nie mają sobie równych w żadnym systemie materialistycznym. Wszyscy dotąd świadomość czyli samowiedzę mieli za akt wiedzy – i w istocie nic nad to oczywistszego, że wiedzieć siebie jest wiedzieć; otóż Hartman samowiedzę przypisuje woli, a na domiar mądrości, uważa samowiedzę za zdziwienie się woli! Niezawodnie nigdy się Nieświadome tyle nie zadziwiło, jak kiedy się dowiedziało, w mózgu Hartmana, że samowiedza jest zdziwieniem. Zresztą skądże ta wola ma się dziwić, gdy się spotyka z wyobrażeniem? wszakże ona umyślnie dążyła do tych wyobrażeń i w tym celu mądrze kształciła mózgi. Lecz dajmy na to, że pierwsze spotkanie się z pojęciem zadziwiło nieświadomą wolę, ale kiedy już od tylu tysięcy lat ustawicznie w mózgach ludzkich widuje się z pojęciem, czemuż mu się jeszcze dziwuje? Dalej, jakimże sposobem Nieświadome doznaje chcenia przed aktualną wiedzą, kiedy oczywistym jest, że przed jakimkolwiek chceniem trzeba mieć poznanie i to ze świadomością? Jakim też sposobem Nieświadome, nie mając jeszcze ani pojęć aktualnych, ani żadnej świadomości, działa mądrze i celowo, stosując środki do celu, kiedy na dłoni leży, że działanie celowe wymaga świadomości i refleksyjnego poznania celu, środków i odpowiedniości środków do celu? Ale pomijając te podrzędne niedorzeczności, uważmy tylko grunt rzeczy, tj. naturę nieświadomego Absolutu. To Nieświadome jest samo w sobie nicością, a przecież wyłania z siebie i samodzielnie wszechświat – jest ono nicością bez żadnych przymiotów, a przecież posiada nieskończone doskonałości, wszechmoc, wszechwiedzę itd. – jest ono tak mądrym, że filozof Nieświadomego, opisując tę nieskończoną mądrość, nie może się powstrzymać od uwielbienia i podziwu (26), a mimo to jest ono tak głupim, że przez tysiące lat dziwuje się wyobrażeniom, które są jej dziełem, szuka szczęścia w wytwarzaniu światów, które mu tylko nieszczęścia przymnażają, a zawiódłszy się nieskończenie wiele razy, jeszcze nie mądrzeje i wiecznie na próżno się wysilać i zawodzić będzie. Koło kwadratowe ani istnieć ani być pojętym nie może, jest absurdum, dlatego, że jest zbiorem własności sprzecznych: a to Nieświadome nie jestże zarówno zbiorowiskiem najsprzeczniejszych własności?

 

Co tu powiedzieć o następstwach praktycznych tego systemu? Życie przyszłe, nieśmiertelność, to tylko mrzonki; i ja i cały świat powrócimy kiedyś do nicości; w tym życiu zaś przeważa i prawem koniecznym przeważać musi cierpienie; im dalej pójdziemy, tym gorzej będzie i być musi; praca, nauka, postęp i wszelkie usiłowania uszczęśliwienia ludzkości tylko przymnożą jej nieszczęścia!.... Cóż więc wypada? – naturalnie, używszy życia jak Sardanapal, jak Sardanapal życie sobie odebrać: tym sposobem i sobie i nieświadomemu Absolutowi w nas cierpiącemu ujmiemy cierpienia. Hartman wprawdzie broni się od tej konkluzji, którą uznał logiczniejszy Schopenhauer; ale ta protestacja Hartmana przeciwko samobójstwu jest niekonsekwentną i bezsilną: niekonsekwentną, bo jeśli Absolut łudzi się, szukając szczęścia w życiu ludzkim, jeśli egzystencja ludzkości jest ze wszech miar nieszczęściem, konsekwentnie mam nie tylko prawo ale i obowiązek uwolnić i siebie i Absolut (o ile we mnie jest) od tego nieszczęścia. Każdy widzi, że nie tylko samobójstwo ale i wszelkie mężobójstwo znajduje tu uświęcenie. Ale choćby ta protestacja nie była nielogiczną, w każdym razie jest ona bezsilną; bo cóż mi z tego, że mi jakiś Hartman wyrozumuje, że powinienem żyć i cierpieć? jeśli ja nie mam Boga Sędziego nad sobą, ani życia przyszłego przed sobą, jeśli przy tym jestem przekonany, podług filozofii Hartmana, że to życie jest bezwzględnie gorszym, aniżeli niebyt – kto mi zabroni powrotu do Nirwany? co mnie odwiedzie od pogrążenia się w wieczystą nieświadomość?

 

Taka jest filozofia Hartmana, kwiat materializmu naszego wieku. Zostaje nam jeszcze do widzenia drugi kierunek materializmu, materializm sceptyczny.

 

–––––––––––

 

 

Filozofia i jej zadanie, przez Ks. Mariana Morawskiego T. J., Wydanie drugie uzupełnione. We Lwowie 1881, ss. 172-212.

 

Ks. Marian Morawski, PROFESOR UNIW. JAGIELLOŃSKIEGO. Filozofia i jej zadanie. Wydanie trzecie niezmienione. W Krakowie. SPÓŁKA WYDAWNICZA POLSKA. 1899, ss. 162-204.

 

Przypisy:

(1) Büchner np. twierdząc, że świat materialny jest nieskończony, uzasadnia to twierdzenie powagą materialisty Cotta, a nadto dwoma argumentami: pierwszy zależy na tym, że światło przebiega w sekundzie 42000 mil, a pewne gwiazdy, odkryte teleskopem Rossego, potrzebują 2000 lat, aby nam swe światło przysłać. Cóż stąd wynika? – że w tej odległości, którą łatwo obliczyć prostym mnożeniem, jeszcze nie są krańce świata. Tak by się zdawało; ale Büchner widzi w tym dowód, że świat jest nieskończony. Wolność opinii! Drugi i ostatni argument Büchnera jest taki: gdyby świat miał granice, byłby w pewnym miejscu środek ciężkości i wszystkie gwiazdy spadłyby ku temu środkowi. Ale doprawdy takie rozumowanie niegodne jest tak wielkiego badacza. Najpierw istotnie nie brak dziś astronomów, skłaniających się do przypuszczenia takiego środka ciężkości, do którego się zbliżamy. Ale to pominąwszy, skądże tak pewno Büchner wie, że cały świat nie jest jednym systemem? a jeśli tak jest, czemuż gwiazdy nie mogą się utrzymać w swoich odległościach, przez równowagę między siłą dośrodkową z ich ciążenia, i siłą odśrodkową, wynikającą z ich pędu? itd.

 

Zresztą już sam pomysł dowodzenia empirycznie nieskończoności świata jest widocznie istną niedorzecznością. A priori zaś żadnego jeszcze dowodu tej nieskończoności nie widziano. Przeciwnie, u wielu znakomitych filozofów nie brak dowodów a priori, że takowa nieskończoność jest niemożebną. Zobacz np. Gerdila: Essai d'une démonstration mathématique contre l'existence éternelle de la matiere, et du mouvement. – Mémoire de l'infni considéré dans la grandeur etc. Nie twierdzimy obecnie, że te dowody są apodyktyczne? ale wspominamy o nich, by przypomnieć tym, którzy tak stanowczo twierdzą nieskończoność świata, że powinniby wprzódy zastanowić się nad tym, czy ta nieskończoność jest możliwą.

 

(2) Wszystkie przyczyny sprawcze czyli działacze, które znamy empirycznie, są zawarunkowane, nie tylko pod tym względem, że tylko pewien ograniczony skutek sprawić mogą, ale także pod tym względem, że potrzebują do działania materii, czyli podmiotu, w którym, lub z którego coś czynią. Jest to niezbędne piętno skończoności i zależności tych istot. Istota zaś bezwzględna i nieskończenie potężna, jak nie jest ograniczoną pod względem skutku, tak też nie może być zawarunkowaną przez potrzebę materii i podmiotu. Nie tylko w tym nie ma sprzeczności, ale to się nawet koniecznie zawiera w pojęciu potęgi nieskończonej i niezależnej. Co więcej samo uważanie przyczyn ograniczonych, jakie znamy, prowadzi nas do takiego wniosku o przyczynie nieskończonej. Widzimy bowiem, że im jaka przyczyna sprawcza jest w swoim rodzaju potężniejszą, tym mniej potrzebuje uzdolnienia ze strony materii; gorętszy płomień mniej palny materiał zapali, doskonalszy mistrz z gorszej materii wykona kunsztowne dzieło itd. Już to samo więc naturalnie naprowadza nas na myśl, że przyczyna nieskończenie potężna żadnego zgoła uzdolnienia od materii nie potrzebuje, czyli, że żadnej nie potrzebuje materii.

 

(3) Kraft und Stoff. Str. 58 wyd. 7.

 

(4) Büchner przywodzi jeszcze kilka innych argumentów, mianowicie metafizycznych; ale rozumowania te są tak błahe, że nie warto ich podnosić; dosyć wyłożyć jak pojmujemy stworzenie i Stwórcę, aby wykazać, że Büchnerowskie wywody są całkiem od rzeczy.

 

(5) Essai philosophique sur les probabilités.

 

(6) W odczycie Über die Grenzen des Naturerkennens mianym na zgromadzeniu przyrodników w Lipsku 1872. – Dubois-Reymond jako materialista twierdzi, że ten duch znający wszystkie ruchy atomów, wiedziałby tym samym wszystkie przeszłe i przyszłe czyny wolnej woli, w czym oczywiście błądzi; ale w zakresie praw i ruchów materii (o których obecnie mówimy) ta hipoteza jest niezawodnie bardzo trafną.

 

(7) Wiem, że i to nie zamknie ust uporczywym materialistom, że szukać będą wykrętu w najcudaczniejszych hipotezach, by tylko nie spotkać się ze Stwórcą. Powiedzą może, że przed ową chwilą, w której się począł kształcić niniejszy wszechświat, ta sama kosmiczna materia tworzyła inne światy, które się rozsypały.

 

Na to odpowiadamy:

 

a) że takie przypuszczenia oddalają tylko tę chwilę początkową, ale wcale jej nie znoszą, bo w ogólności ten ruch kosmogoniczny przedstawia nam stałe prawo postępu, więc i w owym następstwie światów pochodzących z tegoż samego ruchu i tej samej materii musiałby być pewien rozwój postępowy, a zatem i ten rozwój musiałby mieć swój początek;

 

b) że takie przypuszczenia są co najmniej dowolnym marzeniem, bez żadnej możliwej umiejętnej podstawy. Zatem, kto się do takowych uciekać musi, by swe twierdzenia utrzymać, niechże ich nie przedaje za umiejętność. A tymczasem prawdą zostaje, że świat, o ile nam jest umiejętnie znajomym, musiał mieć początek, o co jedynie tu chodzi; bo właściwe dowody aktu stworzenia na całkiem innych, czysto metafizycznych opierają się podstawach.

 

(8) Genesis I, 1.

 

(9) Istota dowodu, który tu mamy przedłożyć nie zawisła od prawdziwości dzisiejszej fizycznej teorii, lecz zasadza się na przymiotach świata materialnego, które żadnej nie podlegają wątpliwości; ale tu wykładamy ten dowód w myśl nowszej teorii, aby uniknąć zbytniego oderwania i wyrazić się jaśniej i króciej.

 

(10) Fizycy mówią zwykle, że ruch udziela się tylko z atomu do atomu, a nic ruchu w świecie nie ginie. Atoli to jest tylko sposób mówienia, który wyraża, że summa ruchu w świecie jest stałą. Lecz ściśle rzecz biorąc, oczywistym jest, że ruch jednego ciała nie przechodzi realnie na drugie ciało – boć ruch nie jest rzeczywistością od ciała realnie odrębną, która by mogła od ciała do ciała się przenosić, ale jest tylko przymiotem, stanem ciała; gdy więc dwa ciała się spotykają, nie dzieje się istotnie przeniesienie lub wymiana tego samego ruchu, ale zniszczenie jednego ruchu a powstanie drugiego, ilościowo równego pierwszemu; stąd stateczność ilości ruchu w świecie; zawsze jednak prawdą jest, że pojedyncze ruchy realnie zmieniają się, powstają i giną.

 

(11) Św. Tomasz i inni chrześcijańscy filozofowie przypuszczają możliwość świata istniejącego odwiecznie, wcale nie wątpiąc, że i taki świat, jako istota warunkowa, potrzebowałby wiecznego udzielenia sobie bytu od wszechmocy Stwórcy.

 

(12) Examen du Livre de M. Darwin.

 

(13) L'Union z 5 marca 1865.

 

(14) Atheneum 25 kwietnia 1863.

 

(15) Może kto zarzuci, że byleby powstała najlichsza komórka, już mamy początek życia; bo i zarodki niższych żyjątek nie mają wcale tak sztucznego organizmu, są to pojedyncze komórki, a jednak w odpowiedniej temperaturze wylęgają się z nich zwierzątka. Na to odpowiadam: Albo przyjmujecie prócz organizmu pierwiastek życia niematerialny, istotę od materii odrębną, która nią pewnym sposobem włada i w niej iści typ sobie wrodzony – w takim razie już nie potrzeba w samym organizmie tak dziwnego przypuszczać ustroju, ale za to zjawianie się takiej istoty jest dowodem potęgi Twórcy; albo życie uważacie za czyn samego organizmu, za wynik pewnego układu cząstek i sił materialnych – a w takim razie przyznać musicie, że każda komórka płodna, choćby pod mikroskopem nic osobliwego nie przedstawiała, ukrywa jednak w sobie daleko mędrszy i misterniejszy mechanizm, aniżeli to wszystko, co dotąd ludzie wymyślili; przyznać musicie, że najlichsze nasionko musi już mieć w sobie kompletny ustrój do absorpcji, asymilacji itd., a nadto mechanizm wystarczający do wykonania niepojętej funkcji rozmnażania się; w końcu przyznać musicie, że już pierwszy organizm żyjący to wszystko od razu posiadał – a wreszcie powiedzieć, że ten cudny ustrój zrobił się na ślepo.

 

(16) Przeciwko darwinizmowi powstali mianowicie Agassiz, Milne Edwards, Quatrefages, Deshayes, Forbes, Owen, Burmeister, Murchison, J. Müller, Rud. i And. Wagnerowie, Baer, H. Hoffmann, Heer, Pfaff, Giebel, Göppert, Aeby, Altum, Michelis, Hopkins, van der Hoeven, D'Archiac, P. Janet, Martin, Ghiringello, Balzer, Reusch, Froschhammer, Fabri, Zelt, Meyer, Miwart, Hyrtl itd.

 

(17) Commentatio de anima brutorum, t. II, część 1.

 

(18) W odczycie wyżej zacytowanym.

 

(19) Bayle, Słownik historyczny, Art. Leucippe.

 

(20) Aby tę naukę krytycznie rozebrać i szczegółowo udowodnić, musielibyśmy cały traktat psychologiczny napisać – co do naszego założenia nie jest wcale potrzebnym; ale główne punkty, o które tu chodzi, udowadniają się w ciągu tej rozprawy. I tak: że pierwiastkiem aktów rzędu zmysłowego jest nie tylko materia ale i dusza, wynika to z powyższych dowodów, że materia sama nie jest zdolna czucia. Że zaś te akty zmysłowe nie pochodzą od samej duszy, jak chcą kartezjanie, ale od duszy z organem czyli od organu ożywionego duszą, a przeciwnie, że akty umysłowe są nieorganicznymi i czysto duchowymi czyli do samej duszy należącymi – to wypływa z dowodów, które niżej podamy, mówiąc o różności tych dwojakich czynów i o duchowości właściwej duszy ludzkiej.

 

(21) Materialiści biorą się dziś na wszystkie sposoby, aby człowieka zrównać ze zwierzęciem. Büchner prawi w tym celu o zwierzęcości kretynów – ale Büchner wie dobrze, że kretynizm nie stanowi przejścia, ale przeciwnie jest degeneracją i ułomnością, podobnie jak obłąkanie. Darwin pozwala sobie przenosić rozum psa myśliwego nad rozum starej spracowanej kobiety australijskiej – ale Darwin wie dobrze, że ta kobieta posiada i rozumie język, na który można by przetłumaczyć wszystkie dzieła Darwina. Darwin wie dobrze, że tę kobietę, przynajmniej gdy była młodą dziewczyną, można było nauczyć czytać, pisać i rachować i nawet historii naturalnej – a że żadnego psa ani żadnej małpy nie potrafiono do tyla wykształcić, aby to zwierzę pojęło, że dwa i dwa są cztery, ogółowo i koniecznie. Darwin wie dobrze, że i najdziksze narody mają pojęcie moralne i religijne, jak sam się o tym przekonał, podróżując z kilkoma dzikimi z plemienia Peszeresów, które uchodzi za najbardziej zezwierzęcony naród, a wie także, że żadne zwierzę nie pojmie nigdy tego, co przechodzi sferę bezpośredniej empirii.

 

(22) O tym figlu i wielu innych fałszach Häckla zob. Periodische Blätter zur wissenschaftlichen Besprechung etc. – był to powód długiej i cierpkiej polemiki Häckla z Hisem i innymi.

 

(23) Quaest. Tuscul., l. I.

 

(24) Z powyższej osnowy wynika, nie tylko że materia sama myśleć nie może, ale też że nie może uczestniczyć w myśleniu, jak uczestniczy w czuciu i wyobraźni, czyli że władza myślenia nie jest organiczna jak zmysł – bo w ogóle organ ani wrażenia od przedmiotu myśli odebrać, ani tego przedmiotu wyrazić nie może.

 

(25) Najwspanialszy z dowodów przeciwko materializmowi jest niezawodnie dowód celowości natury: ale przedmiot ten jest tak ważny i tak obszerny, a przy tym dzisiejszy materializm tyle wymyślił hipotez i wykrętów przeciwko tej celowości, że chcąc tę kwestię poruszyć, musielibyśmy się rozpisać więcej niż rozmiary tej pracy pozwalają. Wolimy więc tymczasem odesłać do innych dzieł, w których ta kwestia jest gruntownie i fachowo rozwinięta; jak np. Les causes finales par Paul Janet, tudzież szereg wybornych artykułów o Celowości przez X. Pesch w Stimmem aus Maria-Laach, r. 1876-77.

 

(26) Zob. Philosophie des Unbewussten. Absch. C. XII.

 

© Ultra montes (www.ultramontes.pl)

Powrót do spisu treści książki ks. Mariana Morawskiego SI pt.
FILOZOFIA I JEJ ZADANIE

POWRÓT DO STRONY GŁÓWNEJ: