FILOZOFIA I JEJ ZADANIE

 

KS. MARIAN MORAWSKI SI

 

PROFESOR UNIWERSYTETU JAGIELLOŃSKIEGO

 

––––––––

 

ROZDZIAŁ VI.

 

Skutki filozofii transcendentalnej w umiejętności, religii, moralności i polityce

 

Owoce filozofii transcendentalnej. – W dziedzinie umiejętności: następstwa zasad Kanta, Hegla itp. – W dziedzinie religii: Racjonalizm transcendentalny – panteizm i ateizm. – W dziedzinie moralności: Kantowska autonomia i jej następstwa – egoizm transcendentalny Fichtego – własna apoteoza Hegla. – W dziedzinie polityki: ugoda społeczna Fichtego – Staatsomnipotenzlehre Hegla – Hegel i książę Bismarck – Hegelianizm we Włoszech. – Domówienie: czy można ochrzcić Hegla?

 

Jak drzewo po jego owocach a człowieka po uczynkach, tak filozofię po jej praktycznych wynikach najpewniej osądzić można. Z owoców ich poznacie ich. Zatem przypatrzywszy się zasadom filozofii transcendentalnej na polu metafizyki, obaczmy jeszcze jej następstwa na polu umiejętności, religii, moralności i polityki.

 

Co się tyczy umiejętności, śmiało powiemy, odwołując się na poprzednie wywody, że filozofia transcendentalna nie może służyć do budowania, ale tylko do burzenia. Już Kant orzekł, że przedmiotem wszelkich umiejętności są tylko zjawiska umysłu wsobne czyli podmiotowe, ponieważ czas i przestrzeń i wszystkie przemiany, związki i stosunki przedmiotów, które umiejętność bada, nie istnieją wcale w rzeczy, ale tylko w myśli (1); co wychodzi na to, że umiejętności są bez żadnej istotnej wartości i w ciągłym złudzeniu, gdyż umiejętnościom idzie właśnie o przedmiot, o rzecz przedsobną. Wprawdzie Kant pracował na polu umiejętności przyrodniczych i podobno rozsądniej i z większym pożytkiem, jak w samej filozofii; mógł więc jako przyrodnik przysłużyć się tym umiejętnościom, ale mimo to jako filozof podkopuje ich podwaliny. Jakim sposobem w Kancie filozof godzi się z przyrodnikiem, nie nasza rzecz wytłumaczyć: widzieliśmy, że Kantowi zdarza się przeoczyć konsekwencję. Fichte znosząc zupełnie rzecz przedsobną, jeszcze radykalniej burzy te umiejętności, gdyż cały ich grunt od razu wysadza w powietrze. Schelling i Hegel, lubo oparci na tych samych zasadach również niekonsekwentnie w tym względzie postępują i lubią igrać na polu umiejętności mianowicie przyrodniczych; Hegel nawet przyznaje tym umiejętnościom prawo posługiwania filozofii, tj. przygotowywania materiału, z którego filozofia ma pożytkować) przetapiając go w swoich retortach. Ale to tylko grzeczny frazes Hegla. W gruncie filozofia heglowska niemniej jak Krytyka Kanta podkopuje cały gmach umiejętności ludzkich. Najpierw dlatego, że wychodzi, jakeśmy już widzieli, z tych samych zasad co Krytyka. Po drugie dlatego, że jest czystym transcendentalnym idealizmem, zatem odbiera wszelką wartość umiejętnościom zajmującym się światem fizycznym. Po trzecie dlatego, iż wręcz zaprzecza pewność i prawdziwość empirii, postrzeżenia zmysłu poczytuje za czcze złudzenia, zaprzecza nawet rzeczywistość pojedynczych przedmiotów – a przecież na tej empirii gruntują się nauki przyrodnicze. Po czwarte dlatego, że ta filozofia ma za jedyny środek osiągnienia prawdy bezwzględny aprioryzm i konsekwentnie ten aprioryzm wszędzie przeprowadza – taki zaś tryb jest zgubą dla największej części umiejętności, mianowicie dla historii i wszystkich nauk przyrodniczych; wszak wciąż powtarzają, że właśnie ten aprioryzm w naukach przyrodniczych był tamą, która wstrzymywała ich postęp przez tyle wieków, a że zerwanie tej tamy, za czasów Bakona, jest powodem tak szybkiego ich rozwoju za dni naszych. W końcu ta filozofia, jakeśmy wykazali, jest na wskroś przesiąkła sceptycyzmem, a sceptycyzm to trucizna rozumu i wiedzy, nie może więc umiejętnościom służyć na zdrowie.

 

Istotnie umiejętności przyrodnicze nie poniosły tych szkód, które im filozofia transcendentalna miała sprawić, bo nie dbały o jej deklamacje i opierały się, nie na wnioskach niemieckich filozofów, ale na pewnikach zdrowego rozsądku; lecz swoją drogą prawdą zostaje, że ta filozofia z natury swojej wrogą jest tym umiejętnościom, zatem, że o ile z niej jest, tylko zaszkodzić im i tamować ich pochód potrafi.

 

Ale nierównie szkodliwsze są wyniki tej filozofii w dziedzinie religii. Wszystko, co racjonaliści i deiści przeszłego stulecia wymyślili przeciwko porządkowi nadprzyrodzonemu, przeciwko obowiązkowi wierzenia w objawienie Boże, niczym jest w porównaniu z racjonalizmem prawdziwie transcendentalnym filozofii, która orzeka, że rozum ludzki jest najwyższą świadomością Boga, że Bóg nie poznaje się jak tylko w umyśle człowieka. Po takiej zasadzie należało wytłumaczyć rozumowo wszystkie tajemnice wiary. Jakoż w samej rzeczy porywa się ta filozofia do tłumaczenia umiejętnie dogmatów chrystianizmu, ale tłumaczy je w taki sposób, że nie zostaje już w nich śladu ani tajemnic chrześcijańskich, ani nawet myśli umiejętnej, ale tylko coś potwornego, na kształt starych baśni braminów indyjskich.

 

Oto np. Trójca Schellinga: podstawą (Grund) jestestwa Bożego jest ciemna i nieświadoma natura (jedno z dwóch przeciwieństw owej obojętnej tożsamości, która, jakeśmy widzieli, jest Bogiem Schellinga); ta natura ślepą żądzą dąży do świadomości o sobie i stąd powstaje w Bogu refleksja, wyobrażenie siebie, Słowo odwieczne, niby światło wytryskujące z owego ciemnego gruntu. To znowu światło na wskroś przenika ciemną naturę, przez co te przeciwieństwa jednoczą się, a skutkiem tego zjednoczenia jest miłość, czyli Duch. Atoli ten teogoniczny rozwój jest zarazem rozwojem kosmogonicznym: albowiem ten grunt Boga jest zarazem gruntem, materią świata stworzonego, a to światło, czyli Słowo Boże, jest właśnie pierwiastkiem kształtującym ową chaotyczną materię; owym zaś ostatnim wynikiem starcia pierwiastka kształtującego z materią czyli Duchem, jest człowiek w swoim rozwoju dziejowym. Tak tedy Bóg iści się i kształci w stworzeniu i w nim staje się osobowym i Trójcą. Pomijam, że te trzy potęgi, a pod innym względem osoby Boskie w stworzeniu się odbóstwiają (entgötten) i znowu ubóstwiają, że zaród złego osadzony jest w samej istocie Boga, a szatan niczym innym nie jest, jak upostaciowaniem tego samego pierwiastka, który ma być Bogiem Ojcem, że Chrystus tylko w dziejach ludzkości się wciela, że w tym wcieleniu dopiero zostaje Bogiem itd. itd. (2).

 

Schellingowi wyrównywa Hegel. Widzieliśmy, że jego Bóg jest pochodem logicznym pojęcia; otóż w tym pochodzie jest Trójca; czyste pojęcie, o ile jest czymś oderwanym, abstractum, jest Ojcem, o ile zaś swoją wsobną dialektyką wyłania się jako skończoność, czyli natura, jest Synem, wreszcie o ile te przeciwieństwa znosi i naturę w siebie włania, jest ono Duchem. I to myślne igranie w odróżnianiu się nie rzeczywistym i znoszeniu różnicy, która nie istniała, stanowi życie Trójcy w Bogu. Grzech pierworodny u Hegla zależy na tym, że człowiek, który pierwiastkowo w stanie nieświadomości jest jednym z naturą, przez świadomość od niej się odróżnia; pojednanie zaś z Bogiem czyli odkupienie zależy na zniesieniu tego odróżnienia, przez to, że człowiek poznaje swą jedność z naturą w Absolucie (więc, nawiasowo powiedziawszy, odkupienie jest tylko w filozofii Hegla); historyczna osobistość Chrystusa, Jego życie, śmierć i zmartwychwstanie, to tylko teatralne przedstawienie w widomych postaciach (in der Form unmittelbarer sinnlicher Anschauung) tego myślnego odkupienia tj. tego trybu, jakim człowiek w Bogu a Bóg w człowieku przychodzą do świadomości, że nieskończoność i skończoność są jedno (3).

 

Takie teogonie wykładało się niegdyś tajemniczo w lamazeriach Tybetu. Ale gdy się w naszej Europie i w naszym XIX wieku takie rzeczy słyszy, nie wiedzieć, czy się śmiać z tego dzieciństwa, czy się gniewać na taki cynizm, czy litować nad takim zaślepieniem. W każdym razie te śmieszności i niedorzeczności, w które popadli ci filozofowie, są nauczką dla rozumu ludzkiego, aby się nie ośmielał z swoim lichym światełkiem wdzierać się w tajemnice Boże; bo choćby był geniuszem o orlim oku, nie tylko prawdy nie wypatrzy, ale oślepnie i na śmiech się wystawi; a jeżeli co o tych tajemnicach wypowie, to nawet rozumu ludzkiego nie będzie godnym – Qui scrutator est majestatis opprimetur a gloria (4).

 

Racjonalizm, choćby najskrajniejszy, znosi tylko religię nadprzyrodzoną, ale zgadza się chętnie z jakąś religią naturalną, jest to religia bardzo szczupła i nędzna, jak widać u deistów, ale zawsze religia. Tymczasem zasady filozofii transcendentalnej wszelką religię niemożebną czynią i samo pojęcie religii znoszą. Religia, jak mówi Laktancjusz, jest jakimś związkiem moralnym (religare) między człowiekiem a Bogiem; moralny zaś związek tylko między osobami świadomymi siebie i wolnymi być może; do istoty religii należy modlitwa, pokłon, prośba itd., zatem przeświadczenie, że istnieje Bóg od nas różny, któremu jesteśmy poddani, że ten Bóg ma własną świadomość i wszechwiedzę, którą nad nami czuwa, i wolną wolę, którą może się skłonić do wysłuchania nas. Ale w filozofii transcendentalnej nie ma i nie może być Boga osobowego, świadomego siebie, wolnego – a więc nie może być religii. Jakżeż mam oddawać szczery pokłon głuchemu ogółowi? jakżeż się modlić do powszechnej tożsamości? jakiż wreszcie mogę mieć religijny stosunek z Bogiem, który w mojej jaźni do świadomości o sobie przychodzi? Przypominamy tu słowa Schellinga we Wstępie przytoczone. "Filozofia, która się szanuje, nigdy nie przyzna, że do niereligijności prowadzi". Ex ore tuo te judico. Może znów powiedzą ci filozofowie, że co innego teoria, a co innego praktyka, że inne są wymagania rozumu spekulatywnego, a inne praktycznego. Ale taka odpowiedź, jakeśmy już powiedzieli, jest świadectwem ubóstwa, bankructwem filozofii; filozofia, która się do takiej sprzeczności przyznaje, nie może się szczycić prawdą, bo prawda nie może być dwojaką; nie może być dwóch Bogów, inny dla teorii, a inny dla praktyki; człowiek nie może mieć dwojakiego rozumu i jednym przeczyć to, co drugim twierdzi.

 

Lecz nie dosyć na tym; filozofia transcendentalna, będąc panteizmem, jest przez to samo istotnym ateizmem. Dwie rzeczy więc twierdzimy: że ta filozofia jest z natury swojej prawdziwym panteizmem i że panteizm jest prawdziwym ateizmem. – Co to jest panteizm? Trudno pojąć, co niektórzy nowsi pisarze rozumieją pod tym imieniem: jak np. Libelt, gdy utrzymuje, że Spinoza, lubo wychodzi z zasady, że jedna tylko jest substancja wieczna i nieskończona, która ma dwa istotne objawy, rozciągłość i myślenie – jednak mylnie uchodzi za panteistę. Sam Hegel, jakkolwiek nieraz chwali panteizm, innymi razy od niego się odróżnia: np. w Encyklopedii § 88 mówi, że aby ujść panteizmu, trzeba przyjąć jego twierdzenie, że byt i niebyt są tym samym (sic). Co Hegel i Libelt rozumieją pod nazwą panteizmu, doprawdy nie wiemy. My przez panteizm rozumiemy naukę, która twierdzi, że Bóg i świat są rzeczywiście (realiter) jedno, czyli, że Bóg i wszystkie rzeczy, które nazywamy stworzeniami, nie różnią się rzeczowo jako odrębne jestestwa, ale są tylko jedną i tą samą substancją, pod różnymi względami uważaną, lub w rozmaite sposoby się objawiającą; albo też, co na jedno wychodzi, że Bóg jest treścią wszystkiego, a świat tylko pojawem samej istoty Bożej. Tak my rozumiemy panteizm; tak go zawsze rozumiano; takie też znaczenie zawiera samo słowo greckie panteizm – wszechbożość – bo w tych wszystkich teoriach nie ma rzeczywistości prócz Absolutu, więc Bóstwo jest wszystkim, co jest. W takim znaczeniu panteistami byli wedantyści i eleaci, panteistą jest Spinoza (czemu pierwszy Libelt zaprzeczył), panteistą jest Schelling, który naucza, że Bóg jest bezwzględną tożsamością wszystkiego, panteistą jest Hegel i wszyscy, którzy nie przyznają światu innego bytu, jak tylko w Absolucie, a Absolutowi, jak tylko w świecie, czyli identyfikują, co do jestestwa i treści, wszechświat z Bogiem-Absolutem.

 

W takim znaczeniu zawierają panteizm owe zdania, które co chwila napotykamy u filozofów niemieckich: Es gibt nichts jenseits, a odpowiednie u Polaków: "nie ma Boga pozaświatowego". Jeżeli ta pozaświatowość Boga ma znaczyć, że Bóg nie jest miejscowo obecnym w świecie, ale tylko jak Jowisz siedzi na obłokach, to zgoda: i my takiego Boga nie chcemy; ale uważamy, że o takim Bogu żaden chrześcijanin nie myślał. Jeżeli ta pozaświatowość rozumie się moralnie, że Bóg na swoim majestacie nie dba o świat i nie rządzi nim, jak twierdzą deiści, to także zgoda. Ale jeśli ta pozaświatowość ma znaczyć, że Bóg, acz wszechobecny, jest jednak istotnie różny od stworzeń, ma byt od nich rzeczowo odrębny: to jest właśnie chrześcijańskie pojęcie Boga, a zaprzeczenie takowego jest istnym panteizmem. Na koniec to samo licho panteizmu siedzi w pojmowaniu osobowości Bożej jako zależnej od świata i materii, tudzież w pojmowaniu tworzenia jako wyłaniania się Boga, w twierdzeniu, że tworzenie jest koniecznym czynem Boga itd. – albowiem w tym wszystkim tkwi ta sama myśl, i z tych wszystkich twierdzeń logicznie wynika ten sam wniosek: że Bogu bez świata czegoś koniecznego niedostaje, że Bóg przez świat i w świecie uzupełnia się i doskonali, że Bóg dopiero ze światem stanowi jestestwo ze wszech miar doskonałe i bezwzględne – na czym właśnie zależy istota panteizmu. Widać zatem, że ani Trentowski, ani Libelt, ani Cieszkowski, ani też inni tegoż zakroju filozofowie – nie są całkiem wolni od tego zakładu — jakkolwiek szczerze usiłują od panteizmu się odgraniczyć i jakie takie religijne pojęcia zatrzymać.

 

Zresztą o słowo wojować nie będziemy. Niech sobie Hegel i Libelt nazywają panteizmem co chcą; dosyć, że filozofia transcendentalna jest panteizmem w tym znaczeniu, któreśmy wyłożyli, bo w takim to właśnie panteizmie mają miejsce wszystkie niedorzeczności, któreśmy poprzednio wytknęli i o takim to panteizmie dowodzimy teraz, że jest czystym ateizmem. Inaczej niezawodnie wyraża się panteista, aniżeli ateusz: panteista może sobie przywłaszczyć wszystkie chrześcijańskie wyrazy o Bogu; ateusz odrzuca te wyrazy z pogardą. Atoli co do treści i zasad, trudno odkryć różnicę; czytając ostatnie pisma Fichtego o zaparciu samego siebie, o wyniszczeniu się i zatopieniu w Bogu, myślałbyś, że czytasz św. Teresę lub świętego Jana od Krzyża; lecz przypatrzywszy się bliżej, łatwo dostrzeżesz, że na dnie tej wzniosłej ascezy leży ten sam panteistyczny ateizm, za który niegdyś Fichte jeszcze młody został ścigany w Weimarze, jako szkodliwy ateusz.

 

W istocie tak się rzecz ma: ateusz mówi: nie masz Boga – panteista zaś mówi: wszystko jest Bogiem, albo Bóg jest wszystkim. Oto różnica w sposobie mówienia; ale co do rzeczy, cóż przeczy ateusz? niezawodnie nie zaprzecza świata, nie zaprzecza siebie; przeczy tylko istotę różną od świata i od siebie; która by swoim własnym rozumem czuwała nad nim, i swoją wszechmocą rządziła nim; słowem ateusz nie chce mieć władcy nad sobą. Cóż zaś twierdzi panteista? czy uznaje takiego władcę nad człowiekiem? czy czci istotę odrębną od świata? bynajmniej: es gibt nichts jenseits; Bóg, o którym on mówi, istnieje bytem świata, myśli w rozumie człowieka. Zaprawdę na takiego Boga zgodzi się każdy ateusz, i z zadziwieniem zapyta panteistę: bracie, w czymże się różnimy?

 

Jaka religia, taka moralność: co zawsze było prawdą, to się też iści w filozofii transcendentalnej. Mówimy tu o zasadach i nauce moralnej, nie o prywatnym życiu tych filozofów, któremu bynajmniej ubliżyć nie chcemy. W filozofii moralnej najważniejszym zagadnieniem i osią zwrotnią wszystkiego jest pytanie: skąd powstaje obowiązek moralny? Dotąd nauczano, że tym najwyższym źródłem moralności i właściwym zakonodawcą prawa natury jest sam Twórca natury, a że rozum ludzki, będąc niejako odblaskiem Boskiego rozumu, to prawo poznaje i wolnej woli wskazuje, co wybierać powinna. Tak pojmowali prawo moralności nie tylko wszyscy filozofowie chrześcijańscy, ale nawet mędrsi z pomiędzy pogan, którzy nauczali, że to prawo przyrodzone jest ratio summi Jovis. "Wszystkie narody, pisze Cycero, wszystkie kraje wiąże jedno prawo wieczne i nieodmienne, i jeden jest wszystkich wspólny mistrz i władca Bóg. On to jest tego prawa wynalazcą, zakonodawcą, sędzią; a kto Go nie słucha, sam się ze siebie wyzuwa i naturą ludzką pomiata; co już jest karą nader srogą, chociażby inne kary, których się domyśliwamy, nie miały nastąpić" (5). Już zaś w filozofii transcendentalnej, wedle której nie ma Boga nad człowiekiem, ale człowiek jest najwyższym rozkwitem Boga, a rozum ludzki rozumem Boskim, wypadło, że ten sam rozum ludzki jest początkiem i najwyższą modłą prawa przyrodzonego, a zatem też jedynym źródłem obowiązku; innymi słowy, że człowiek sam sobie stanowi prawo przyrodzone, sam siebie obowiązuje. Już Kant, uprzedziwszy filozofię transcendentalną, tę zasadę podstawił, orzekając stanowczo, że człowiek jest "autonom"; a cała szkoła niemiecka jednomyślnie tę zasadę przyjęła i tak ją roztrąbiła po świecie, że dziś już ona uchodzi za pewnik i zdobycz nowszej oświaty. Nie dziwimy się, że taka zasada moralna znalazła wielu zwolenników, gdyż i epikurejska, od której ta w gruncie się nie różni, jako niżej obaczymy, całe stada adeptów liczyła, ale to nas zadziwia, że i nasi rodacy, i sami katolicy zasadę Kanta uwielbiają. "Teoretyczna filozofia, mówi tłumacz historii Schweglera, zyskała w ręku Kanta wiele, ale daleko więcej praktyczna. Dążenie, które Kant objawił, by moralność oparła się na sobie, by ów kategoryczny nakaz wewnętrzny był jedyną busolą naszych czynności, wart jest w naszych oczach bardzo wiele, bo tym tylko sposobem czystą moralność ugruntować można. To dążenie powinno być zadaniem każdej filozofii nieobłudnej, niezależnej, niezawierającej sojuszu z żadną, choćby najstarożytniejszą powagą". Tymczasem rzecz się ma wręcz przeciwnie. Pominąwszy że ta zasada jest z gruntu fałszywą i sama w sobie sprzeczną (6), dosyć zwrócić uwagę na dwie ważne i praktyczne rzeczy. Najprzód, że ta zasada jest koniecznie ateistyczna; bo jeśli jest Bóg nad człowiekiem, toć oczywiście człowiek nie jest sam sobie najwyższym prawodawcą, ale podlega prawu swego Stwórcy, jest przed Nim odpowiedzialnym i ma względem Niego obowiązki z istoty stworzenia wynikające. Zatem o tyle tylko takowa bezwzględna autonomia dałaby się utrzymać, o ile by było pewnym, że nie masz Boga rządzącego człowiekiem. Jakie zaś są następstwa ateizmu w porządku moralnym, każdemu wiadomo. Po drugie ta zasada nie tylko nie stawia porządku moralnego, ale go radykalnie burzy i niweczy. Z tej zasady bowiem logicznie wynika, że człowiek będąc sam sobie panem, jest też sam sobie celem – inaczej obowiązek dążenia do celu byłby mu skądinąd nałożony. To zaś przypuściwszy wypada, jak istotnie Fichte (l'enfant terrible de Kant) z nieubłaganą logiką wyprowadził, że najwyższą zasadą praktyczną i treścią całego prawa moralności jest: Będziesz miłował siebie samego nade wszystko, a bliźniego twego dla siebie samego. Jest to antyteza do przykazania Chrystusowego, dosadnie wyrażająca stosunek tej filozofii do Ewangelii – jest to transcendentalny egoizm przeciwstawiony powszechnej miłości. Stąd też wyniki praktyczne tych przeciwnych zasad są wręcz przeciwne. Z zasady filozofii niemieckiej wypływa logicznie wniosek, że wszystkie zbrodnie, mężobójstwa, kradzieże, oszustwa, itd. – ile razy są osobiście pożyteczne, a nie narażają na kary (co niezawodnie, mimo policji, częstokroć się zdarza) są godziwe, moralne, bo zgodne z najwyższą moralności modłą. Próżno tu Kant, Fichte et consortes ograniczają tę straszliwą autonomię mądrymi formułkami: "Działaj ile możesz, bylebyś innym nie przeszkodził do podobnego działania". "Musisz twoją wolność w taki sposób ograniczyć abyś mógł z innymi, a inni mogli z tobą społeczeństwo utworzyć i aby pożycie społeczne było możliwym" itp. Takie ograniczenia są niekonsekwentne – bo jeżeli jestem sam sobie najwyższym celem, toć nie mam żadnego obowiązku krępowania swej swobody dla dobra innych, ile razy mi miłość własna tego nie radzi; takie ograniczenia są też niedostateczne i daremne – bo są tylko czczymi formułkami: a formułka nie jest ani hamulcem dla namiętności, ani bodźcem do czynu. Próżno mi będą prawić filozofowie o wymaganiach rozumu praktycznego, o Imperativum categoricum i tym podobnych teoriach, kiedy ja jestem bezwzględnie panem siebie, nieodpowiedzialnym – i nawet nie wiem dlaczego mam słuchać tych filozofów, dlaczego się poddawać wymaganiom rozumu praktycznego. Niechaj spróbują szerzyć między ludem swą moralność bez Boga i bez odpowiedzialności – jakiż będzie skutek takiego apostolstwa, jeśli nie komuna? Może znów powiedzą, że innej trzeba zasady moralności dla ludu, innej dla filozofów. Ale pytam: jeśli zasada moralności, którą mamy ludowi wpajać, jest prawdziwą, jeśli jest Bóg i odpowiedzialność przed Bogiem, czyż i filozofowie nie mają temu Bogu podlegać i tej zasady uznawać? a jeśli jest fałszywą, mamyż lud oszukiwać, kłamstwem i obskurantyzmem prowadzić go do jego dobra? Zresztą nie sądzę, aby i samym filozofom taka zasada miała wystarczyć. Ale choćby i tak było (bo tych kwestyj drażliwych nie trzeba tykać), czyż może być prawdziwą zasada moralności, która dla większej części ludzkości musi być zgubną?

 

W końcu zasady filozofii jak prowadzą do egoizmu transcendentalnego, tak też prowadzą do pychy również transcendentalnej; pycha zaś, jak wiadomo, jest początkiem wszelkiego przewrotu w porządku moralnym. Próbkę tej pychy transcendentalnej mamy w systemie filozoficznym samego Hegla. Według niego, jakeśmy to już widzieli, Bóg-Absolut przechodzi przez trzy momenty, z których najwyższy jest Duch; Duch znowu ma trzy chwile, z których najwyższą jest Duch absolutny. Duch absolutny jeszcze przechodzi przez trzy ostoje: sztukę, religię i filozofię. Filozofia jest tedy szczytem Absolutu; ale i filozofia rozwija się prawem koniecznym, aż nareszcie przychodzi do swego zenitu w głowie Hegla. Wyżej już filozofia, zdaniem Hegla, wznieść się nie może i na tych wyżynach żaden rozum jej nie dosięgnie. "Jeden tylko, mówi Hegel, znalazł się człowiek, który mię zrozumiał, i ten jeszcze mię źle zrozumiał" (7). Cała tedy filozofia Hegla prowadzi do tego ostatecznego wyniku: że szczytem i najwyższym rozkwitem Absolutu czyli Boga jest – Hegel. Syn zatracenia, mówi Pismo, który się wynosi nad wszystko, co zowią Bogiem albo co za Boga chwalą: tak iżby usiadł w Kościele Bożym, okazując się, jakoby był Bogiem (8). Krytyki tych zasad nie potrzeba – niech się same chwalą. Na dwie tylko rzeczy zwracamy uwagę czytelnika: najpierw że te wszystkie aberracje w kierunku praktycznym i moralnym, uwieńczone egoizmem transcendentalnym Fichtego i własną apoteozą Hegla, są koniecznym wynikiem zasad filozofii transcendentalnej; a po wtóre, że to wszystko już jest zawarte w owej zasadzie Kanta: że człowiek sam się obowiązuje i sam przed sobą jest odpowiedzialnym, der Mensch ist Autonom. Stąd bowiem wynika, że człowiek nie ma ani celu ani prawa nad sobą i słusznie zaprawdę, za Epikurem i Fichtem, stawia sobie za najwyższe prawo: będziesz miłował siebie samego nade wszystko, a bliźniego twego dla siebie samego.

 

Po takich zasadach religijnych i moralnych, czego się możemy spodziewać w kwestiach społecznych i politycznych? Powiemy jednym słowem: filozofia transcendentalna stawia i uprawnia w zasadzie to samo, co książę Bismarck w praktykę przeprowadza. Już Fichte dał sankcję filozofii owej ugodzie społecznej Jana Jakuba Rousseau, która służyła za punkt oparcia i uprawnienie wszystkim rewolucjom i rzeziom, które do tego czasu zbryzgały krwią Francję i całą Europę. Fichte opieczętował swoje dzieło bluźnierstwem, twierdząc, że porządek społeczny, to prawdziwy i jedyny Bóg. Schelling dodał swoją cegiełkę, nauczając, że istota złego zależy na odosobnieniu się jednostki od ogółu, czyli na przeciwstawieniu woli osobistej przeciwko woli ogólnej. Ale orzeł filozofii germańskiej, Hegel, prześcignął w swoim górnym polocie wszystkich Rousseau, Fichtów i Schellingów, z pogardą odrzucił ich błahe ramoty i od razu zajął najwyższe stanowisko.

 

Państwo, twierdzi Hegel, nie jest wynikiem ugody jednostek, nie jest ich utworem, ale przeciwnie, państwo jest istotną rzeczywistością, prawdziwą substancją, osobniki zaś tylko przypadkowym i zmiennym jego objawem; nie państwo ma byt od jednostek, ale jednostki od państwa byt i rzeczywistość swą mają. Zatem wypada, przeciwko teorii Kanta i Fichtego, że byt państwa jest ostatnim celem pojedynczych ludzi, że prawo państwa jest najwyższą modłą prawości, że wola państwa jest wszechwładną. Co więcej, państwo to sam Duch-Absolut, objawiający się jako bezwzględna wola i urzeczywistniający się w świecie duchowym, podobnym, lubo szczytniejszym sposobem, jak się urzeczywistnia w świecie materialnym; na koniec państwo, to rzeczywisty Bóg! "Der wirkliche Gott!" (9).

 

Dalej już cynizm i bluźnierstwo iść nie mogą. Mówią, że tę naukę, zwaną Staatsomnipotenzlehre, wykładał Hegel z szczególnego polecenia rządu pruskiego. Ale pomijając tę stronę niefilozoficzną kwestii, zauważyć trzeba, że takowe wyniki w kwestiach społecznych nie są dowolnym nakręceniem, ale logicznym i koniecznym wnioskiem z całego systemu Hegla, i że cała filozofia transcendentalna, jak wszelki panteizm, pomiatając jednostką, a ubóstwiając ogół, do tychże wyników prowadzi. Już zaś wyniki te nie tylko są bluźnierstwem przeciw Bogu, ale też zamachem przeciwko społeczeństwu. W nich wszystkie możliwe gwałty i bezprawia państwa znajdują uprawnienie i uświęcenie; co tylko państwo zrobiło, dobrze i słusznie zrobiło, gdyż jego wola jest najwyższą modłą moralności; jakiekolwiek prawa postanowiło państwo, niech się ugina wszelkie kolano, niech ulega wszelkie sumienie – w tych prawach nic złego być nie może, gdyż zło zależy właśnie na sprzeciwianiu się woli ogólnej. Nie jestże to dosłownie pretensja księcia Bismarcka i jego naśladowców? Nie dziw, że ludzie, którzy po szkołach i uniwersytetach nasłuchali się profesorów i naczytali się książek tymi doktrynami przesiąkłych, wyrobili sobie w końcu takie pojęcie o państwie, i że gdy im mówią katolicy o prawach i władzach niezależnych od państwa, to wszystko w głowę im nie wchodzi. To nam tłumaczy, dlaczego śp. Mallinckrodt, w mowie mianej 25 kwietnia 1874, scharakteryzował dzisiejszą walkę religijną (Kulturkampf) jako "walkę wiary chrześcijańskiej przeciwko filozofii oderwanej od gruntu chrześcijańskiego". Podobnież Włosi, którzy w tym torze politycznym idą tuż za Prusakami, przyuczyli się do tej roboty i grunt przygotowali za pomocą filozofii Hegla. Dziś w odrodzonej wszechnicy neapolitańskiej kwitnie hegelianizm; Vera, Spaventa, De Sanctis, Tari, Setembrini, Del Zio, Ferri, d'Ercole, Salvetti wykładają zdumiałym Włochom mądrość germańskiego myśliciela – Vera całego Hegla przełożył i komentarzem objaśnił, a słynny Bertrando Spaventa heglowską Staatsomnipotenzlehre po mistrzowsku tłumaczy i rozwija. Ruch ten datuje się od czasów Cavoura.... To wszystko jest dowodem a posteriori, tego cośmy w I rozdz. a priori wnosili: że filozofia nie jest zabawką, z którą by można dowolnie i bezkarnie igrać, ale że każdy jej błąd w kwestiach zasadniczych może mieć niezmierną doniosłość. Rzecz pewna, że abstrakcyjne bujania po sferach czystej spekulacji nie wychodzą poza ściany auli wykładowej lub poza okładzinki książki filozoficznej; ale z tych oderwanych spekulacyj płyną wnioski praktyczne, wypadają rozwiązania kwestyj żywotnych – a takowe mogą szeroko się rozejść, głęboko znurtować społeczność i potężny wpływ wywrzeć na jej losy.

 

Jakoż bismarckowskie państwo, lubo wyzyskało teorie Hegla i filozofii transcendentalnej, jednak nie wyczerpnęło ich jeszcze do dna. W istocie na ich dnie leży widmo socjalizmu, tj. zagrabienie na rzecz bożka-państwa wszelkich praw indywidualności i rodziny, małżeństwa, wychowania, własności, sumienia i wiary – oto miła konkluzja tej filozofii – łatwa do wyprowadzenia.

 

Na zakończenie tej rozprawy o filozofii transcendentalnej, stawiamy ważne i praktyczne pytanie:

 

Czy można ochrzcić Hegla? to znaczy: czy można filozofię pogańską, panteistyczną Hegla przetworzyć na chrześcijańską? albo też, czy można na tle Hegla osnuć chrześcijański system filozofii?

 

Otóż twierdzimy, że Hegel nie da się ochrzcić i że z niego nie będzie nigdy ani prawowierny katolik, ani nawet uczciwy chrześcijanin. W istocie albo tu idzie o treść albo o formę Hegla. Co się tyczy formy, widzieliśmy, że w owej trychotomicznej dialektyce jest więcej blichtru i sztucznej symetrii, niż gruntowności i właściwej logiczności; bo z logicznością, jakeśmy pokazali, Hegel co chwila się mija. Ale zresztą forma, to rzecz podrzędna w porównaniu do treści; forma nie stanowi systemu filozofii, ale tylko jego szatę. Co się zaś tyczy treści, to inna rzecz: cały hegelianizm opiera się na tych kilku zasadach, któreśmy wyżej wyłuszczyli: mianowicie, że świat pochodzi z Absolutu trybem koniecznym – że porządek logiczny i porządek rzeczowy są jedno – że Bóg jest ogółem. Otóż te zasady są z gruntu przeciwne rozumowi i zdrowej filozofii, jakeśmy wykazali; te zasady są też z gruntu przeciwne wierze, jak oczywistym jest każdemu, co ma pierwsze katechizmu pojęcia. Więc aby ochrzcić Hegla, trzeba by je odrzucić. Lecz odrzuciwszy je, cóż pozostanie? – bez tych zasad, jakeśmy obszernie dowiedli, hegelianizm nie ma znaczenia, pozbawiony tych podwalin cały gmach filozofii transcendentalnej zapada się – i zostaje tylko bezładny stos szumnych słów i sprzecznych pojęć.

 

Przychodzimy więc nareszcie do wniosku, do którego zmierzało wszystko, cośmy o tej filozofii powiedzieli, że trzeba koniecznie porzucić ten grunt filozofii transcendentalnej, bo na nim niepodobna wybudować świątyni prawdy – a zatem, że trzeba nam obrać inny grunt, szukać innego filozofii prądu. Zwróćmy więc uwagę ku prądowi skrajnie przeciwnemu.

 

–––––––––––

 

 

Filozofia i jej zadanie, przez Ks. Mariana Morawskiego T. J., Wydanie drugie uzupełnione. We Lwowie 1881, ss. 136-151.

 

Ks. Marian Morawski, PROFESOR UNIW. JAGIELLOŃSKIEGO. Filozofia i jej zadanie. Wydanie trzecie niezmienione. W Krakowie. SPÓŁKA WYDAWNICZA POLSKA. 1899, ss. 122-139.

 

Przypisy:

(1) Zobacz np. Krytykę czystego rozumu, str. 518.

 

(2) W dziele Ueber das Wesen der menschlichen Freiheit.

 

(3) Zobacz Philosophie der Religion.

 

(4) Przypow. XXV, 27.

 

(5) Cytuje Laktancjusz, Institutiones divinae. L. IV, c. 8.

 

(6) Sprzeczności, w które ta zasada sprowadza Kanta i towarzyszów, na dłoni leżą. Najpierw wymaga ona zniesienia Boga, jak dalej w tekście pokazujemy, a tymczasem Bóg, wedle tegoż Kanta, jest postulatem, wymaganiem rozumu praktycznego i moralnego porządku. Po drugie ta zasada w samym pojęciu obowiązku osadza tegoż pojęcia zaprzeczenie; obowiązek bowiem wyraża jakąś zależność, a zatem inną istotę, od której się zależy; aby był obowiązek, musi być jakieś prawo wyższe i jakaś władza obowiązująca ponad obowiązanym; słowem obowiązek nie może się opierać ostatecznie na samym podmiocie obowiązanym, bo zależność od siebie samego nie jest zależnością ale istną niezależnością, odpowiedzialność przed sobą samym jest nieodpowiedzialnością. Po trzecie ta zasada autonomii osobistej wyklucza wszelkie ograniczenie z zewnątrz a tymczasem społeczność, która jest zarówno wymaganiem natury ludzkiej, żąda koniecznie, jak sam Kant czuje, takiego ograniczenia itd.

 

(7) Cytuje Balmes w Historii filozofii, §. 58.

 

(8) II Tes. II, 4. – Słusznie mówi Lerminier (Au delà du Rhin, t. II): "Hegel oddaje cześć samemu sobie; uważa się za najwyższego sędziego i rozjemcę między Sokratesem a Chrystusem, bierze chrystianizm pod swoją opiekę i zdaje się, że jeśli Bóg świat stworzył, to sam Hegel go pojął".

 

(9) Tak naucza Hegel, Philosophie des Rechts, począwszy od §. 257. Ostatnie zaś zacytowane słowa znajdują się na stronie 320, tomu VIII w wydaniu wszystkich jego dzieł r. 1840.

 

© Ultra montes (www.ultramontes.pl)

Powrót do spisu treści książki ks. Mariana Morawskiego SI pt.
FILOZOFIA I JEJ ZADANIE

POWRÓT DO STRONY GŁÓWNEJ: