FILOZOFIA I JEJ ZADANIE

KS. MARIAN MORAWSKI SI

PROFESOR UNIWERSYTETU JAGIELLOŃSKIEGO

––––––––

ROZDZIAŁ IV.

Ocenienie krytyczne filozofii transcendentalnej

Zasługi tej filozofii – jej ujemne strony. – Jej punkt wyjścia w krytyce Kanta – ciekawa Kanta logiczność – jego sceptycyzm. – Trzy walne zasady szkoły transcendentalnej: 1) Bezwzględny aprioryzm – konieczność świata – intuicja Absolutu – błędne kółko Hegla – hipoteza w filozofii. – 2) Absolut immanentny – zestawienie tego Absolutu z Absolutem chrześcijańskim – Polscy filozofowie o Absolucie. – 3) Tożsamość myśli i bytu – głos natury w tej mierze – wyznania Humego i Kremera – ta zasada tożsamości jest kluczem całej filozofii transcendentalnej – jej doniosłość w dziejach filozofii – skąd tak sprzeczne zdania o filozofii transcendentalnej?

Przypatrzyliśmy się filozofii transcendentalnej w jej rozwoju dziejowym, teraz przystąpmy do ocenienia jej wartości filozoficznej.

Przede wszystkim uznać należy, że zwrot, który się w tym kierunku objawił, jest niezawodnie szlachetniejszym od sensualizmu i materializmu zeszłego wieku; niemała zatem zasługa tej filozofii, że ową upadlającą doktrynę do czasu przynajmniej stłumiła. Dalej, wiele się zasłużyła ta filozofia, wypowiadając tę wielką prawdę, której doniosłość później okażemy: że cała filozofia jest dążeniem do oznaczenia jedności (1) – prawdę w istocie starą jak sama filozofia, ale zbyt często i zbyt długo zapomnianą. Wreszcie w swych syntetycznych poglądach wykryła ona niejedne związki i stosunki przedmiotów i umiejętności, dotąd nie postrzeżone. Nie chwalimy więc tych, którzy wszystkie prace i zdobycze nowej szkoły ryczałtem odrzucają in odium auctoris – tym mniej tych, którzy je zbywają jednym uśmiechem. Atoli przy tych wszystkich zasługach, czy ta filozofia, pod względem swej treści i głównych zasad uważana, jest prawdziwą? czy choć jest na drodze do prawdy? czy należy dalej tym trybem i w tym kierunku pracować? Aby na to odpowiedzieć, nie potrzeba nam wdawać się w szczegółowy rozbiór systemów, ścigać tych filozofów po ich labiryntowych wywodach, bój staczać z każdym twierdzeniem; ale wystarczy ku temu celowi wziąć na uwagę początek, czyli punkt wyjścia całej tej filozofii, tudzież główne jej zasady wszystkim systemom tego kierunku wspólne; o skutkach i następstwach tego kierunku powiemy później.

Otóż początkiem i punktem wyjścia całej filozofii transcendentalnej, jak widzieliśmy w rozdziale poprzednim, jest Krytyka czystego rozumu Kanta. Czymże więc jest ta Krytyka? Aby ją rozebrać anatomicznie i wytknąć wszystkie jej błędy, trzeba by spisać całą książkę. Odsyłamy więc w tym celu do zacytowanych dzieł Zallingera, Balmesa i innych; tu zaś tylko w kilku słowach streścimy założenie, wywód i ostateczny wynik słynnego płodu Kanta. Otóż, zdaniem Kanta, błądzili dotąd filozofowie, porywając się do metafizyki, nie upewniwszy się wprzódy, czy metafizyka jest możebną, czy rozum zdolny jest do poznania przedmiotu. O tym więc przede wszystkim trzeba się przekonać, trzeba rozum, tj. w ogóle nasze władze poznawcze poddać surowej krytyce; takie jest założenie tego dzieła. Co o tym założeniu sądzić, niechaj nam powie sam Hegel: "Pomysł ten krytykowania rozumu, zanim się rozumowi zawierzy, wydał się tak słusznym, że obudził wielkie uwielbienie i uznanie i zwrócił umysł od badania przedmiotu, do badania siebie samego, czyli form swoich czynności. Wszelako, jeśli się nie chcemy słowami łudzić, jasna rzecz, że inne narzędzia można zbadać i osądzić inaczej jak przez tę właściwą czynność do której są przeznaczone; ale zbadać władzy poznawczej inaczej nie można, jak poznawając ją. Co się tyczy tego niby narzędzia, zbadać je, znaczy tyle, co je poznać. Chcieć zaś poznać przed poznawaniem, jest zarówno niedorzecznym, jak ów zamiar pewnego Scholastyka, który chciał się nauczyć pływać, zanimby wszedł do wody" (2). – Jednym słowem, Kant sądzi, że zanim się weźmiemy do poznawania czegoś, trzeba poznać, czy władza poznawcza jest zdolna do poznawania. Czymże to pozna? Jeżeli nie ufa od razu władzom poznawczym, jakąż wartość przypisywać może swej krytyce i swoim wywodom przez te same władze poznawcze wykonanym? A jeśli tym władzom z góry ufa, cóż znaczy jego założenie? po cóż krytyka? Doprawdy, byłoby nie do uwierzenia, że taka niedorzeczność w samym założeniu mogła ujść baczności filozofa, gdybyśmy nie wiedzieli, że i u wielu innych tym samym mianem zaszczyconych nie brak podobnych próbek, i że u samego Kanta ciąg dalszy odpowiada takiemu początkowi.

Jakoż zaczyna Kant samą Krytykę, jakeśmy poprzednio widzieli, od twierdzenia, że nasze sądy (myślne), są po największej części syntetyczne a priori tj. niemające powodu ani w doświadczeniu ani w analizie. Gdy sądzimy, mówi Kant, że 5 + 7 = 12, nie widzimy, że tak być musi, z podmiotu bowiem 5 + 7, rozum ludzki nie zdoła wyprowadzić orzeczenia: = 12. Również gdy sądzimy, że ciała są ciężkie, nie wyprowadzamy tego z doświadczenia, bo doświadczenie mamy tylko o niektórych ciałach, a sądzimy o wszystkich. Gdzież więc jest powód takowych sądów? Gdzie jest to nieznane X, które powoduje rozum, aby przyczepiał rozmaite orzeczenia do podmiotów, w których tych orzeczeń nie widzi? Kant rozwiązuje zagadkę, odpowiadając, że tym tajemniczym X, tym powodem rzeczonych sądów musi być wsobne prawo rozumu; – sądzimy więc nie z powodu, że wiemy, iż tak się rzecz ma, ale tylko – bo tak sądzić musimy – ślepym prawem naszego rozumu. Zatem wszystkie nauki ścisłe i przyrodnicze, które z takowych sądów się składają, nie pochodzą z poznania przedmiotu, ale snują się tylko z praw podmiotowych naszego myślenia.

Gdyby Kant był zajrzał do jakiejkolwiek porządniejszej propedeutyki, byłby się dowiedział, że nie potrzeba tak daleko szukać tego X i że wszystkie jego rozumowania opierają się na dowolnym i fałszywym orzeczeniu sądów analitycznych i sądów a posteriori. Analitycznymi są nie tylko te sądy, jak mniema Kant, w których podmiot na pierwszy rzut oka odsłania orzeczenie, ale i te, w których orzeczenie da się wyprowadzić z podmiotu za pomocą rozbioru, zestawienia pojęć i jakichkolwiek działań analitycznych. Zatem nie tylko takie sądy jak 5 + 7 = 12, ale i wszystkie wnioski umiejętności ścisłych, tudzież w znacznej części logiki, metafizyki, etyki i wielu innych gałęzi wiedzy są sądami analitycznymi. Z drugiej strony do sądów a posteriori czyli empirycznych należą nie tylko sądy bezpośrednie, jak: ten kamień jest ciężki, ale też pośrednie i ogółowe, jak: wszystkie ciała są ciężkie; które to sądy logicznie wyprowadzają się z bezpośrednich, wnioskiem zwanym indukcją Bakońską. Prawidłowość tego wniosku dowiedziona jest nie tylko w dziełach Bakona, ale w pierwszej lepszej propedeutyce i jak wiadomo, stanowi podstawę wszystkich umiejętności przyrodniczych. Tymczasem Kant zdaje się nic o tej indukcji nie wiedzieć, skoro pyta o powodzie sądów indukcyjnych, jakby o nieznajomym X. Cała tedy owa baśń o sądach syntetycznych a priori, ów fundament krytyki Kantowskiej, stoi tylko na fałszywych pojęciach i niedostatkach logiki.

Kant jednak na takowym fundamencie buduje dalej. Jeżeli sądy są płodem prawa subiektywnego, to też wypada, że i orzeczenia, które w sądach dajemy przedmiotom, są również modłami apriorycznymi bez przedmiotowości. Tak istotnie rozstrzyga Krytyka. Kto patrzy przez ciemnoniebieskie okulary, widzi wszystko niebieskie; barwa ta jednak nie jest kolorem przedmiotu widzianego, ale pochodzi od podmiotu, tj. od przyrządu, którym oko jest opatrzone; jakie zaś są właściwe przedmiotu kolory, o tym oko, przez takie okulary patrzące, wiedzieć nie może. Otóż, podług Kanta, wszystkie nasze władze poznawcze opatrzone są z przyrodzenia takimi okularami, tj. formami subiektywnymi a priori, które nadają rzeczom pod naszą wiedzę podpadającym własności, jakich przedmiotowo nie mają, nie dozwalają zaś poznać, czym te rzeczy są same w sobie.

Trzy władze poznawcze uznaje w nas Kant. Na pierwszym miejscu występuje władza intuitywna, czyli zmysł, który ma dwie takie formy: przestrzeń i czas i takowymi przyobleka wszelki przedmiot pod jego intuicję podpadający; – a zatem notabene przestronność tego pokoju, w którym się przechadzam, nie jest przedmiotową, następstwo tonów tej muzyki, którą słyszę, nie jest przedmiotową, ale jedno i drugie od podmiotu pochodzi – mój zmysł ma tę własność, że taką postać tym rzeczom nadaje. Czymże więc jest ten pokój sam w sobie, skoro nie ma wcale przestrzeni? czymże jest ta muzyka bez czasowego następstwa tonów? – ignotum X. Nie koniec na tym: przedmiot tak przyobleczony przestrzenią i czasem w pierwszej władzy poznawczej, wpada następnie w drugą, którą nazwiemy umem. Ta druga władza ma znowu 12 takich form a priori, zwanych u Kanta kategoriami: jakimi są np. jedność, mnogość, istnienie, substancjalność, przyczynowość, możliwość, rzeczywistość, konieczność itp. Przedmiot więc przechodząc od zmysłu do umu przywdziewa znowu jedną z tych form, a tak staje się w pojęciu pojedynczym albo mnogim, możliwym albo rzeczywistym, albo jeszcze czymś innym – że zaś raczej tę niż ową postać w umie przybiera, to nie dzieje się wskutek samej natury przedmiotu, ale zawsze mocą subiektywnych praw władzy poznawczej. A zatem przedmiot sam w sobie nie ma żadnego z pomienionych kształtów bytu, bo jedność, mnogość, możliwość, istnienie itd., to tylko subiektywne kategorie nic przedmiotowego nie wyrażające. Ale doprawdy jakże być może, aby coś nie było ani pojedynczym, ani mnogim – ani koniecznym, ani przypadkowym – ani możliwym, ani rzeczywistym? Czymże wreszcie jest ten przedmiot sam w sobie? – ignotum X. (może już X²). I tu jeszcze nie koniec: za tą drugą władzą stoi jeszcze trzecia, właściwy rozum, który posiada trzy subiektywne modły, zwane u Kanta ideami: są to idee Boga, duszy i świata, najwyższe mety a zarazem kierownice działalności rozumowej, ale "te idee jeszcze mniej mają ważności przedmiotowej, aniżeli wyżej wspomniane pojęcia" (3). (To już podobno X³). Wniosek ten konsekwentnie wynika z całej osnowy Krytyki, wszelako Kant na tym nie poprzestając, sadzi się na wszelkie możebne argumenta przeciwko rzeczywistości Boga, duszy i świata; usiłuje zbić wszystkie dowody istnienia Boga; w świecie wytyka rozmaite sprzeczności (antinomie); dowodzenie duszy o paralogizm obwinia: słowem, wszelkimi sposobami usiłuje dowieść że ani o Bogu, ani o świecie, ani o duszy nic zgoła nie wiemy, ani wiedzieć nie możemy.

Oczywiście cały ten gmach rozumowań stoi na chwiejnym fundamencie owych sądów syntetycznych a priori; zatem jaka moc w podwalinach taka i w całej budowli; łatwo by też wykazać, że w tych wszystkich wywodach zachodzi jeszcze więcej pomieszań pojęć, niekonsekwencji i niedostatków logiki jak w samym zaczątku. Ale zamiast długich o tym rozpraw, wystarczy nam zwrócić uwagę na ostateczny wynik, do którego przychodzi krytyka Kanta. Otóż ten wynik jest taki: wszelka wiedza ogólna i nadzmysłowa jest zgoła bez wartości przedmiotowej, jak i kategorie z których się składa, a cokolwiek o tych żywotnych prawdach sądzimy i wnioskujemy, jest to łudzeniem się i sofizmem; w postrzeżeniach zaś zmysłowych warunki czasu i przestrzeni są czysto podmiotowe, co zaś od przedmiotu pochodzi, nie wiadomo; rzecz przedsobna (noumenon, obiekt transcendentalny) jest nam zupełnie nieznajomą; na dobitek sam podmiot, sama nasza jaźń, jaką znamy (ego phaenomenicum) jest tylko pozorem, o jej rzeczywistości nie wiemy nic..... A więc (tak kończy Kant) "metafizyka jest niemożebną".

Zaiste tych wniosków nie powstydziłby się sam Pirro. Ale sceptycyzm, to pospolita filozofii choroba; co tu nowością zadziwia, to że Kant podaje swój sceptyczny system za jedyny ratunek przeciwko "materializmowi, fatalizmowi, ateizmowi, fanatyzmowi, zabobonności, idealizmowi i – sceptycyzmowi"! (4) Otóż na tym zależy ten ratunek: aby ci wrogowie nie zdobyli twierdzy wiedzy ludzkiej, Kant, heroiczny dowódca, wysadza ją w powietrze!

Wszelako ten heroizm nie uwalnia Kanta od piętna sceptyka i zarazem od wszystkich sprzeczności i niedorzeczności sceptycyzmu: jeśli wszystkie nasze sądy umiejętne są syntetyczne a priori, wynikające z praw ślepych i koniecznych – więc i te, którymi Kant sądzi o rozumie; jeśli wszystkie orzeczenia (praedicata) są czczymi formami rozumu, nic rzeczywistego nie wyrażającymi – więc i to wszystko, co Kant o rozumie orzeka; jeśli przedmiot poznanym być nie może, jeśli rozum koniecznie się łudzi, jeśli samo istnienie jest czczą kategorią – więc o wszystkim zwątpić trzeba, wszystko rzucić – nawet Krytykę Kanta (bo i ona jest płodem zwodniczego rozumu) – i z założonymi rękami dumać o nicości!

Taki jest początek, powód i punkt wyjścia całej filozofii transcendentalnej. Widzieliśmy, jak z tego pączka wszystkie następujące systemata się wykluwają. Filozofia Fichtego jeszcze cała na tej Krytyce stoi. Schelling również od niej zaczyna, lubo później zapomina o swej podstawie i śmiało o wszystkim dogmatyzuje; nic dziwnego – wiadoma rzecz, jak często niekonsekwencja ratuje ludzi od wielu niedorzeczności w ich zasadach zawartych. Hegel przychodząc po Schellingu, już śmieje się z Kanta, ale i on zapomina, że spuścizna po Schellingu i Fichtem, która stanowi tło jego filozofii, jest tylko wynikiem tej Krytyki, którą sam tak surowo krytykuje. A zresztą cała robota Hegla jest przesiąkła sceptycyzmem Kanta i na to samo ostatecznie wychodzi. Wszak cała fenomenologia jest tylko dowodzeniem, że nasza władza poznawania jest w ciągłym obłędzie; wszak co najgłówniejszego w twierdzeniach Hegla – jako że byt i nicość są tym samym, że rzeczy pojedyncze nie są rzeczywistością, że Absolut czyli Bóg jest tylko dialektyką pojęcia itp. – jest zaprzeczeniem zasad, które rozum ludzki ma za najoczywistsze i pierwotne prawdy. Wszak na koniec na wielu miejscach Hegel najwyraźniej pochwala, uwielbia nawet sceptycyzm. Można się o tym naczytać pod koniec drugiego tomu jego historii filozofii. Zatem, bądź co bądź, Hegel nie ma prawa wyśmiewać Kanta.

Zbudowaliśmy się już względem punktu wyjścia filozofii transcendentalnej: zwróćmy teraz uwagę na jej walne zasady. Z takowych trzy tylko obieramy, jako najwybitniejsze i tak niezbędne w wszelkim systemie transcendentalnym, że skoro by jedna z nich runęła, cały transcendentalizm upaść musi. Takimi zasadami są: 1) aprioryzm, od którego zawisł cały tryb tej filozofii; 2) Absolut, pojęty jako treść wszystkiego, na którym cała ta filozofia się buduje; 3) tożsamość obu porządków bytu i myśli, która ma być wynikiem tej filozofii, ale jest też, jak niżej okażemy, jej podwaliną i racją bytu.

Co się tyczy aprioryzmu, którego istotę wyłożyliśmy powyżej, stoi on koniecznie na dwóch postulatach: że z Absolutu wszechświat wyłania się prawem koniecznym, z istoty Absolutu wynikającym, i że ten Absolut poznajemy, lub poznać możemy, bezpośrednio, intuitywnie. Bez owej konieczności pochodzenia świata niemożebny jest bezwzględny aprioryzm, bo oczywiście, gdyby to przechodzenie było dowolnym tj. skutkiem dowolnego chcenia Absolutu, to z istoty Absolutu, jakkolwiek dobrze poznanej, nic byśmy nie mogli wnioskować o wszechświecie, nic byśmy nie wytłumaczyli a priori. Również bez intuicji niemożebny jest bezwzględny aprioryzm, bo inaczej musielibyśmy poznawać Absolut pośrednio, z jego objawów, dowodzić go a posteriori – a tak już by nie było aprioryzmu. Na owe pierwsze postulatum zgadzają się wszyscy koryfeusze filozofii transcendentalnej, względem drugiego niektórzy usiłują się wykręcić, ale usiłowania te, jak niżej zobaczymy, nie są szczęśliwe.

Pocznijmy więc od pierwszego, i pytajmy tych filozofów, skądże wiedzą, że to wynikanie, czyli wyłanianie się świata z Absolutu jest koniecznym? Przecież my chrześcijanie utrzymujemy i dowodzimy, że Absolut tj. Bóg bez żadnej konieczności, ale z wolnej woli stworzył świat – dowodzimy nawet, że konieczność tworzenia jest sprzeczną z pojęciem Absolutu (5). Na nasze dowody, których pełne są filozofie chrześcijańskie, nic dotąd ci panowie nie odpowiedzieli. Chcą nas ignorować? Niech i tak będzie – jużeśmy do tego przywykli; ale gdy twierdzą, że świat wynika z Absolutu koniecznie, niechże dadzą na to jakikolwiek dowód. A gdzież ten dowód? W całym zbiorze dzieł Fichtego, Schellinga, Hegla i spółki, ani wzmianki o dowodzie tego twierdzenia. Mamyż więc przyjąć taką zasadę, na której cała filozofia ma się opierać, bez racji, ślepo, dla prostego αυτος εφη? Szczycą się ci panowie krytycyzmem w najoczywistszych rzeczach; żądają dowodów na to, że mamy ciało, osobowość, wolny wybór itd., a kiedy idzie o same podwaliny ich filozofii, pozwalają sobie najśmielszego dogmatyzmu.

Ale bez tej konieczności, mówią, czy może być jedność? Jaka jedność? Jedność początku – jedność celu – jedność wzoru, czyli myśli, która w niezliczonych różnościach stopniowo się objawia jako harmonia wszechświata – wreszcie nade wszystko jedność Absolutu tj. Boga? te wszystkie jedności być mogą i są, jak niżej obaczymy; – tylko jedność panteistyczna, tj. tożsamość Boga i świata być nie może. Kto za nią obstaje, niechże dowiedzie, co dotąd dowodzonym nie było (i być nie może), że takowa być musi, ale niech nie żąda, abyśmy ją od razu jako postulat dali i przyjęli, bo jakiekolwiek byłyby nasze przekonania, przypuszczenie nieuzasadnione takiej rzeczy byłoby zrzeczeniem się rozumu, nie zaś, jak ci panowie powtarzają, pierwszym krokiem w filozofii.

Otóż jak stoi pierwsza niezbędna podstawa aprioryzmu, a zatem i całej filozofii transcendentalnej. Przejdźmy do drugiej. Bez intuicji Absolutu, jakeśmy wyżej dowiedli, nie ma bezwzględnego aprioryzmu; dodać możemy, że bez tej intuicji filozofia transcendentalna popaść musi w błędne kółko; albowiem takowa nie uznaje prawdy, jak tylko w Absolucie, światu zaś empirycznemu albo zgoła zaprzecza, albo o tyle tylko przyznaje istnienie i prawdę, o ile go wyprowadza a priori z Absolutu. Więc bez intuicji Absolut dowodziłby się przez świat empiryczny, a świat empiryczny przez Absolut. I z tego kółka nie ma wyjścia, bo jeśli bezpośrednie poznanie świata empirycznego, jak twierdzą ci filozofowie, jest niepewnym, owszem kłamliwym, nie można na nim oprzeć poznania Absolutu – chyba o tyle, o ile się w tym świecie empirycznym przypuszcza coś prawdy – co znów ma się z Absolutu wyprowadzić. Koniecznie więc trzeba przyjąć bezpośrednią intuicję Absolutu; w tym konsekwentny jest Schelling. Ale któż ma tę intuicję? któż widzi bezpośrednio Absolut? Schelling, który twierdził, że go widzi, uchodził jakiś czas za bardzo mądrego; ale skoro go Hegel wyśmiał, wszyscy się też śmieją z intuicji – i słusznie, bo to czcza mrzonka, która już nieraz w głowach ludzkich powstawała, ale nigdy nie znalazła punktu oparcia. Pozwalam mówić o intuicji pojęć ogólnych, ale twierdzić, że się widzi intuicyjnie, iż takowe pojęcie lub cokolwiek bądź innego jest Absolutem, pierwszą przyczyną wszechrzeczy – to już zaiste za wiele. Już wolę Plotyna, który tę intuicję obiecywał tylko w zachwycie, a do tego zachwytu kazał się postem i kontemplacją przysposabiać.

Lecz cóż Hegel zamiast intuicji postawił? Jeżeli jego fenomenologia ma być dowodzeniem, że Absolut jest takim, jakim go chce Hegel, tj. ogółem, to pominąwszy inne błędy w jego rozumowaniu wykazane, Hegel kręci się tylko w rzeczonym błędnym kółku (6). Jeżeli zaś fenomenologia nie ma pretensji dowodzenia, ale tylko wskazania drogi, jaką przychodzimy do pojęcia ogólnego, to znów pytamy, skąd Hegel wie, że to pojęcie ogólne, któreśmy dotąd mieli za czyn i formę znikomą naszego umysłu, jest rzeczywistym Absolutem, jedynym prawdziwym bytem i źródłem wszystkiego? Albo to Hegel widzi intuicją, albo dowodzi: ale dowodzić nie może, bez błędnego kółka, a do widzenia się nie przyznaje, bo wcale słusznie odrzuca intuicję. Cóż więc zostaje?

U Hegla nie znajdziesz odpowiedzi. Filozofia transcendentalna nie wie, na czym stoi. Ale niektórzy z uczniów Hegla trafili na jedyne wyjście, które jeszcze pozostawało. Zaczynamy, mówią, od przypuszczenia (Voraussetzung), to prawda; ale potem to przypuszczenie uzasadnia się tym, że wszystko tłumaczy, czyli że wyprowadza a priori to wszystko, co nam doświadczenie a posteriori pokazuje; zatem odpowiedniość (die Kongruenz) wyników tego przypuszczenia z tym światem, który znamy empirycznie, jest najlepszym dowodem, że to przypuszczenie było słusznym i prawdziwym. W istocie już dawniejsi mistrzowie, jak Fichte i Schelling, zwykli zaczynać od śmiałych przypuszczeń (7) i dążyć do tej kongruencji swoich wyników z tym światem bytu i wiedzy, jaki nam był dotąd znany. Ale u nich przypuszczenie nie było systemem, raczej przydarzało im się niepostrzeżenie, niby lapsus memoriae; raczej mieli oni pretensję do najściślejszego krytycyzmu. Później dopiero, gdy wyszła na jaw czczość wszystkich podstaw filozofii transcendentalnej, pomyślano o wyniesieniu przypuszczenia na godność zasady i dowodu. Należało tylko dać temu dowodowi jego właściwe imię – hipoteza. Ale pono tego imienia wstydzono się w filozofii. Istotnie sprowadzać, nie jakiś szczegół, ale całość filozofii na hipotezę, to rzecz w dziejach filozofii dotąd niesłychana. Hipoteza ma swoje pole w naukach przyrodniczych; tam ona żyje nadzieją, że późniejsze odkrycia dadzą jej świadectwo i że wyjawią właściwe jej dowody; ale tymczasem nie ma ona żadnej pretensji być zdobyczą wiedzy, tym mniej prawdą bezwzględną. Pozwalam jeszcze na hipotezę w jakiejś części filozofii do nauk przyrodniczych zbliżonej, np. w jakiejś kwestii psychologicznej. Ale aby całość filozofii miała być hipotezą – to zanadto. Jakim czołem filozof, który buduje na hipotezie, śmie mi pokazać na swój system, mówiąc: oto masz prawdę bezwzględną?

Lecz nie dosyć na tym: dajmy filozofii transcendentalnej prawo obywatelstwa pod firmą hipotezy, czyż się choć w ten sposób ostoi? czy ma choć tyle, ile żądamy od hipotezy? Rzetelna hipoteza przypuszcza coś prawdopodobnego i tym tłumaczy fakta inną drogą znane. Czy zaś, przypuszczenia filozofii transcendentalnej są prawdopodobne, każdemu wolno sądzić z tego, co się już powiedziało; lecz dalej, ponieważ ta filozofia odrzuca empirię i wszelką pewność, której z swego Absolutu nie wywodzi, z czymże wykaże swą kongruencję? Cóż to za hipoteza, która pozwala sobie odrzucać i przeczyć wszystko, co się przez nią nie tłumaczy, a potem tryumfuje, że wszystko wytłumaczyła? Ale i na to się zgodziwszy, pytamy: co te przypuszczenia w końcu tłumaczą? Każdy z tych panów ma już gotowy ogólny schemat, na wzór swej głównej myśli filozoficznej składnie i systematycznie ułożony i ładuje weń wszystkie dotąd nabyte pojęcia i nauki, a gdy wszystko zmieści, udała się filozofia! Uznaję w tym igraszkę dowcipu, bardzo podobną do pewnych gier w karty, zwanych patience, ale dowodu filozoficznego nie widzę. Hegel scharakteryzował tę sztukę równie trafnym porównaniem: "Zagadkę takowej mądrości łatwo odgadniesz, skoro tylko się nauczysz, jak łatwo ową sztukę pokazać; powtarzanie jej staje się tak nieznośne, jak powtarzanie kuglarskiego rzemiosła. Metoda, w której dla nieba i ziemi, dla natury i ducha są gotowe orzeczenia w ogólnym schemacie, czyni wszechświat podobnym do korzennego sklepu, w którym stoi szereg pudełek z napisami". Hegel w tym ustępie drwi z Schellinga; ale przymawiał kocioł garnkowi; oczywista, że to samo, słowo w słowo, stosuje się do jego własnego systemu i do późniejszych naśladowców. W istocie, jak Fichtemu z jego zasady wyszły wszystkie kategorie, tak i Schellingowi z zasady zupełnie innej, z innej znowu Heglowi wychodzą, choć pod innym porządkiem; ich następcom tak samo się udaje. Dziwujcie się narody! Ale kuglarz wiedział naprzód, jakie karty wyjść mają. Że Heglowi snuje się rzecz systematyczniej niż Schellingowi, cóż to dowodzi? – że szufladki Hegla są wygodniejsze (czego przyczynę już widzieliśmy); albo też może, że Hegel dowcipniejszy; albo wreszcie, że schemat Hegla może służyć do pięknego i synoptycznego rozkładu umiejętności? Niech i tak będzie. Ale mamże dlatego wierzyć, że zasada panteistyczna Hegla jest prawdziwą? A skądże wiem, czy nie przyjdzie po Heglu jaki Trentowski, który z innej zasady jeszcze systematyczniej wszystko wysnuje?

Na koniec czy to prawda, że w te schemata wszystko się tak składnie mieści? W pojęciach oderwanych łatwa igraszka; takowe dają się cierpliwie gnieść w jakiejkolwiek modle; ale rzeczy konkretne są twardsze. Hegel i spółka, przeprowadzając swą metodę w historii, naginają fakta jak mogą; ale historia protestuje, jak wielu nawet Heglistów uznaje i śmieje się z pretensji Hegla wywodzenia historii a priori (8). Dogmata religijne, wzięte na to samo prawidło, tak okaleczone wychodzą z tej tortury, że nawet wiara protestancka (od której Schelling i Hegel je biorą) nie może ich poznać. Tym bardziej wiara katolicka nie może się przyznać do płodów teologiczno-filozoficznych katolików tej szkoły. Ale najuporczywsze są nauki przyrodnicze. Schellingowi szło jako tako z układaniem praw natury w swoich szufladkach, bo Schelling w tych umiejętnościach celował. Ale Hegel był mniej biegłym, toteż na nim pomściła się przyroda. W istocie, gdyby system Hegla był prawdziwy, tj. gdyby świat empiryczny wynikał trybem koniecznym z Absolutu, według prawa przez Hegla zakreślonego, to by wszystkie zjawiska natury, cała chemia, fizyka, historia naturalna itd. musiały się snuć według tegoż prawa; żaden wyjątek nie byłby możebnym. Czuł to Hegel i dlatego usiłował nauki przyrodnicze tak samo jak historię i religię wcisnąć w swoją modłę. Ale... źle na tym wyszła czapla, że się jej zachciało raków. Wychodząc z twierdzenia, że prawa natury muszą się wywodzić a priori z praw myślenia (na co pewnie Newton w grobie się obrócił – ale tak koniecznie wymagają zasady filozofii transcendentalnej), Hegel kreśli a priori prawa niebu i ziemi. Lecz niestety, niebo i ziemia tych praw nie słuchają. Hegel dowodzi z wymagań myślenia, że między Marsem a Jowiszem nie może być żadnej planety, aliści równocześnie Piazzi odkrywa na tymże miejscu planetę Ceres, i dziś, jak na złość Heglowi, sto kilkadziesiąt planet między Marsem a Jowiszem znamy. Słowem w taki sposób nasz filozof o przyrodzie rozprawiał (aby być konsekwentnym), że, jak słyszałem z ust wiarogodnych, poważni słuchacze śmiali się na jego wykładach. Wprawdzie Link, uczeń i wielbiciel Hegla utrzymuje, że się nie śmiano; ale wyznaje, że tylko litość od śmiechu wstrzymywała: "Smutna to rzecz, pisze Link, widzieć w jaki sposób nasz autor rozprawia o rzeczach należących do dziedziny nauk przyrodniczych, astronomii i matematyki; a mimo to chętnie o tych przedmiotach mówi, takim doktrynerskim i cierpkim tonem, że przychodziłaby chętka do śmiechu, gdyby się śmiać można na widok takiego męża, w tak opłakany sposób błądzącego. Ta przywara Hegla pogorszyła się jeszcze w ostatnich czasach jego życia, tak dalece, że się oburzał przeciwko tym, którzy nie mogli się zdobyć na podziwianie go". Ale już dosyć o hipotezie. Sądzimy, że filozofia transcendentalna, mając do wyboru, jak się dowiodło, między intuicją a rzeczoną formą hipotezy, powinna by już raczej wybrać intuicję – choćby z postami Plotyna.

Zresztą czy ta filozofia przyjmie intuicję Absolutu, czy ją odrzuci, i jakąkolwiek przybierze postać, w gruncie jest ona tylko hipotezą najnędzniejszą, bo zaczyna od przypuszczeń bezzasadnych i, co najmniej, cudacznych, przychodzi do rezultatów po większej części przeciwnych temu, co z doświadczenia wiemy i o czym rozum ludzki był zawsze przekonany, tę opozycję zbija twierdząc, że pospolity rozum i zmysły się łudzą, że pojedyncze przedmioty są tylko pozorem itd., a w końcu tryumfuje, że wszystko wytłumaczyła. Tak wygląda filozofia transcendentalna, skoro z niej zwleczemy litą szatę naukowości, utkaną mądrymi i ciemnymi słowami. To nie do uwierzenia, żeby takie łapki mogły ludzi chwytać; ale rzecz się tak dzieje: niejeden admirator filozofii transcendentalnej, gdy czytał początek takiego dzieła, ufał, że twierdzenia, które w założeniu napotykał, dowiodą się końcem, ale zanim doszedł do końca, zapomniał o tym, a widząc, że koniec dobrze wynika i dowodzi się z założenia, zamknął książkę zbudowany niezrównaną logicznością i ścisłością tych rozumowań i przekonany, że trafił do prawdy bezwzględnej; to zaś swoje przekonanie otrębując słowem i piórem, pozyskał dla tegoż systemu wielu innych wielbicieli, którzy nic nie zrozumieli, a może i nie czytali. Fama crescit eundo.

Widzieliśmy aprioryzm filozofii transcendentalnej, zobaczymy teraz, jak wygląda jej Absolut. Absolut znaczy tyle, co istota bezwzględna. Można więc w ogólności tak nazwać i tak też nazywano każdą istotę, która ma jakąś bezwzględność: samoistność np. czyli substancja jest rzeczą absolutną, o ile, że bytuje w sobie, a nie w czym innym, jak spółistność (accidens); spółistność nawet może być zwana absolutną w przeciwstawieniu do względu (relacji); i tak okrągłość ziemi jest przymiotem absolutnym, a jej podobieństwo do innych planet czymś względnym. Atoli w szkole transcendentalnej przez Absolut rozumie się tylko istotę, która nie ma żadnej zależności i od której wszystko zależy – zatem to samo, co my nazywamy Bogiem. Zgadzają się też na to mistrzowie tej szkoły i swój Absolut nazywają często Bogiem, Bóstwem. My także chętnie uznajemy, że Bóg jest Absolutem w pełnym tego słowa znaczeniu. Póty więc zgoda; ale rozchodzimy się w tym, że u nich Absolut jest przyczyną wnętrzną czyli immanentną wszystkiego, treścią wszechświata (causa materialis); u nas chrześcijan zaś Absolut jest przyczyną sprawczą wszechrzeczy (causa efficiens). Zatem idzie, że ich Absolut tylko myślnie odróżnia się od świata, Bóg i świat to tylko dwie strony jednej i tej samej rzeczy; ta sama istota, o ile jest wnętrzną przyczyną i treścią, nazywa się Bogiem, o ile uzewnętrzniona w rozmaitych objawach, nazywa się światem. Nasz chrześcijański Bóg zaś lubo wszędzie obecny i wszędzie czynny, jest jednak istotnie i rzeczowo odrębny od swych stworzeń, jest istotą osobną; z powodu czego filozofowie transcendentalni nazywają go pogardliwie Bogiem pozaświatowym. Stąd wreszcie wynika, że u nich świat wyłania się z Absolutu koniecznością jego natury, gdyż świat w tej teorii uzupełnia Absolut i należy do jego istoty, tak, iż bez świata Absolut nie byłby całkowitym – Bóg nie byłby Bogiem. U nas przeciwnie stworzenie świata jest czynem wolnej woli Boga, świat ani w sobie nie jest bezwarunkowo koniecznym, ani Bogu potrzebnym – słowem, Bóg nasz i bez świata jest Bogiem.

Takowe pojmowanie Absolutu, jako istoty osobnej, nie tylko jest dogmatem wiary katolickiej, ale też należy do pierwszych zasad chrystianizmu i oraz wszelkiej filozofii kierunku środkowego, tj. niepanteistycznej i niematerialistycznej; tak pojmowali Boga nie tylko święty Augustyn i św. Tomasz z Akwinu, ale i filozofowie akatoliccy, Bako, Locke, Leibnitz, i nawet mędrsi z pomiędzy pogan, Sokrates, Plato, Arystoteles. Ów zaś pierwszy sposób pojmowania Absolutu nie tylko wspólny jest wszystkim przywódcom filozofii transcendentalnej, co na dłoni leży w ich systemach, ale nawet należy do samej istoty tego filozoficznego kierunku, jest walną, główną i niezbędną całej filozofii transcendentalnej podstawą. Filozofia bowiem transcendentalna zasadza się, jakeśmy powiedzieli, na wykazaniu praw koniecznych, według których wszystko się z Absolutu wyłania; konieczność więc takowego wyłaniania (cośmy też wyżej udowodnili) jest dla niej niezbędnym warunkiem; skoro zaś świat jest koniecznym dla Boga, wypada, że świat warunkuje Boga, że bez świata Bogu czegoś istotnego nie dostaje; zatem, że świat uzupełnia Boga, i dopiero świat z Bogiem, albo Bóg ze światem stanowią Absolut w pełnym znaczeniu słowa, tj. istotę ze wszech miar całkowitą i niezależną; zatem w końcu świat należy wnętrznie do istoty Absolutu – co właśnie jest tezą Schellingów i Heglów.

Tak więc objaśniwszy stanowisko, pytamy tych panów filozofów, dlaczego każą nam odstąpić od ustalonego i w chrystianizmie i w filozofii pojęcia Boga? na czym uzasadniają swój sposób pojmowania Absolutu? – bo przecież bez racjonalnego powodu takiej pigułki nie przełkniemy. Otóż Schelling twierdzi, że to widzi intuicją filozoficzną – ale my niestety tej intuicji nie mamy; Hegel tego dowodzi w fenomenologii – ale błędnym kółkiem, jakeśmy widzieli; inni uzasadniają to na hipotezie – widzieliśmy także, co ta hipoteza warta. Więcej dowodów na poparcie takiego Absolutu nie ma. Czy więc przynajmniej jest jaki dowód przeciwko naszemu pojęciu Boga? – Bóg, mówi Fichte (9), nie może być osobowym, ani świadomym siebie, bo tym samym byłby ograniczonym, skończonym; – Absolut, powtarza cała szkoła transcendentalna, nie może być odrębnym od świata, nie może mieć konkretnych orzeczeń, bo to wszystko jest ograniczeniem, więc i przeczeniem nieskończoności, zniesieniem pojęcia Absolutu. Tak słowo w słowo rozumował średniowieczny Skotus Erygena; ale w tym rozumowaniu tkwi błaha nielogiczność, którą w średnich wiekach zwano ignorantia elenchi. Trzeba wiedzieć (o czym, pono ci panowie nie wiedzą), że jest tu dwojaka nieskończoność do odróżnienia: nieskończoność w ogółowości i nieskończoność w treści czyli doskonałości; pierwsza iści się tylko w oderwaniu, w pojęciach, druga w rzeczywistości, w porządku realnym; jedna zaś ma się do drugiej odwrotnie. Byt w oderwaniu jest nieskończony w ogółowości tj. ogarniający w swojej ogółowości wszelkie możebne istoty, ale za to jest najuboższy w treści, jest bytem i nic więcej. Im zaś jakie pojęcie ma więcej treści, tym mniej rozległą ma ogółowość, czyli tym mniej jest istot, do których się odnosi. Cała zaś pełnia treści, czyli nieskończoność w doskonałości, najmniej jest ogółową, bo tylko w jednym iści się podmiocie i tylko w jednym iścić się może. Otóż osobowość, odróżnienie od stworzeń, świadomość siebie i tym podobne orzeczenia ograniczają i oczywiście wykluczają nieskończoność w ogółowości; skoro bowiem byt oderwany wypełniamy jakimkolwiek orzeczeniem, już ograniczamy jego ogółowość; skoro stawiamy coś poza nim, już przestaje być najwyższym ogółem; ale takowe orzeczenia nie znoszą bynajmniej i nie ograniczają nieskończoności w doskonałości i treści. I owszem, ponieważ te orzeczenia wyrażają coś bezwzględnie doskonałego, z natury rzeczy należą one do istoty nieskończenie doskonałej; odmówienie zaś tej istocie takowych przymiotów, byłoby właśnie jej ograniczeniem i zaprzeczeniem jej nieskończoności. Już zaś Absolut, który jest pierwszą wszechrzeczy przyczyną, nie jest oderwaniem, abstrakcją, ale rzeczywistością; więc i nieskończoność Jego nie jest w ogółowości, ale w doskonałości i treści; więc też osobowość, odróżnienie od stworzeń, samowiedza itd. nie są w sprzeczności z pojęciem rzeczywistego Absolutu. Co więcej, z powyższych uwag wypływa, że Absolut musi koniecznie być rzeczowo różnym od świata, bo oczywiście byt ograniczony, zmienny, ułomny, jakim jest byt stworzeń, nie może należeć do jestestwa doskonałego – musi więc być poza tym jestestwem; również wypływa, że Absolut musi być osobowym, świadomym siebie, wolnym, inaczej nie dostawałoby Mu istotnej doskonałości, nie byłby ze wszech miar doskonałym. O czym obszerniejsze dowody czytać można nie tylko u filozofów katolickich, ale nawet w teodyceach Lockiego i Leibnitza.

Absolut zaś, jakiego chce filozofia transcendentalna, ogółowy, nieosobowy, ztożsamiony ze światem, wyłaniający go swobodnie i koniecznie, jest niedorzecznością, zbiorowiskiem sprzeczności; bo przecież Absolut musi być niezależny, niezawarunkowany; taki zaś Absolut jest zależny, zawarunkowany przez świat; Absolut musi być wieczny i niezmienny, a tymczasem taki Absolut podlega zmianom, rozwija się, kształci się – Gott ist im Werden; Absolut jest istotą bezwzględnie doskonałą, zatem wyklucza wszelką niedoskonałość i ujemność, takowy zaś Absolut pochłania i w swym własnym jestestwie mieści wszystkie niedoskonałości, zależności, ograniczenia stworzeń: jako natura, jest on materialnym, złożonym z części, jako rozum, błądzi w naszych umysłach, nie zna ani swej istoty, ani praw przyrody, których jest sprawcą; słowem w Absolucie każdego systemu transcendentalnego mają miejsce prawie wszystkie niedorzeczności, któreśmy wytknęli w Jaźni Fichtego.

Nawet i nasi polscy filozofowie, którzy, jak się rzekło, starają się wszelkimi sposobami utrzymać myśl chrześcijańską na zasadach filozofii transcendentalnej, nie mogą się wygrzebać z tych fatalnych następstw. Kremer wszystko poświęca, aby nad ideą bezwzględną Hegla osadzić Osobowość bezwzględną, niby Boga chrześcijańskiego, ale z tym wszystkim ta Osobowość, czyli ten duch bezwzględnie osobowy, tak się u niego zlewa z naszymi duchami, że on sam w nich jest rzeczywistością, on w nich żyje i myśli; a lubo tenże duch myśleniem odróżnia się od wszelkiej przedmiotowości, "przecież on jest w najwyższej z nią jedności, bo myśl jego staje się przedmiotem". Doprawdy taką jedność trudno odróżnić od realnej identyczności. U Trentowskiego trzema momentami, w których się Bóg uiszcza, są: materia, duch i jaźń; człowiek przy tym wchodzi z Bogiem w komplet Absolutu. "Jaźń twoja, mówi nasz filozof, jest pierwszym, Bóg drugim biegunem, a ogół Boskości pośrednictwem, różnojednią. Jaźń twoja i Bóg są całostkami, niejako punktami końcowymi w igle magnetycznej. Ogół zaś Boskości jest całością, niejako igłą samą" (!).

Właściwy powód, który przywiódł filozofów transcendentalnych do tego niechrześcijańskiego pojęcia Absolutu, już nam jest znajomy. Widzieliśmy, gdy była mowa o rozwoju dziejowym tej filozofii, że cała się snuje, świadomie czy nieświadomie, na kanwie praw myślenia. Otóż w porządku myśli, jakeśmy tamże zauważyli, ogół jest niejako absolutem względem pojęć szczegółowych, a przy tym jest on w rzeczy samej wnętrzną i immanentną takowych treścią. Stąd jak ten kierunek prowadzi do przyjęcia ogółu za Absolut, tak też prowadzi do uważania Absolutu za przyczynę immanentną i treść świata, a przez to też do zlania stworzenia ze Stwórcą. Ten to właśnie przeskok z porządku myśli do porządku rzeczy, albo, co na jedno wychodzi, ta identyczność obu porządków jest właśnie radykalnym błędem i źródłem wszystkich innych błędów tego kierunku, grzechem pierworodnym filozofii transcendentalnej. Zostaje nam jeszcze do udowodnienia, że ta zasada identyczności jest bezzasadną i fałszywą.

W istocie cóż znaczy ta tożsamość bytu i myśli? Już Kartezjusz, do którego ci filozofowie chętnie się odwołują, twierdził, że bytem duszy jest myślenie. Ale Kartezjusz chciał tylko powiedzieć, że myślenie należy do istoty duszy, czyli, że dusza bez myślenia być nie może, nie zaś, że samo myślenie jest duszy istnieniem; świat zaś materialny zupełnie od myślenia odgraniczał. Atoli u filozofów transcendentalnych identyczność bytu i myśli ma doniosłość prawdziwie transcendentalną, znaczy ona tyle, co zaprzeczenie wszelkiego bytu poza myślą. Prócz idei nie ma u nich nic rzeczywistego: rzecz, przedmiot, przez to tylko i o tyle tylko są, o ile są pomyślane – tak mówi Hegel. Między całym porządkiem realnym, czyli naturą, a porządkiem logicznym, czyli duchem, jest tylko różnica myślna, rzeczywiście te dwa porządki są jednym – to słowa Schellinga. Na dobitek sama jaźń przez to tylko jest, że się myśli – to słowa Fichtego. Wprawdzie Schelling, Hegel i późniejsi następcy usiłują równouprawnić byt z myślą w duchu absolutnym. Duch ten ma być zarazem przedmiotem i podmiotem, w naszej jaźni poznaje, w naturze, czyli jako natura jest poznanym. Ale zawsze jest to w gruncie sam duch; zawsze idea wszystko pochłania. Stąd też cała ta filozofia szczyci się zasłużoną nazwą, którą od protoplasty swego Kanta odziedziczyła; zowie się idealizmem transcendentalnym.

Czy jednakże ta identyczność myśli i bytu została dowiedzioną? Fichte ją uważa za dowiedzioną przez krytykę Kanta – chociaż notabene Kant przeciw temu zawsze protestował i aż do śmierci uznawał, że przedmiot istnieje w sobie, acz nam nie znany (10). Ale bądź co bądź, wiemy, co warte wywody krytyki Kanta. Schelling przyznaje, że tej identyczności dowieść nie można, ale ucieka się jak zawsze do swej intuicji. Hegel także gdzieś mówi, że do tej wielkiej prawdy: Sein und Denken sind identisch, rozum dotrzeć nie zdoła, i zacina się w przeciwstawieniu obojga; jednakowoż w logice Hegel podejmuje się dowieść tej zasady. Ale jakimże dowodem? Tym, że rozwój Absolutu jest wyraźnie logiczny, czyli myślny; a to znowu dowodzi się na podstawie przypuszczenia, że Absolut jest ogółem; że zaś Absolut jest ogółem, to znowu się dowodzi w fenomenologii, jak już wiemy, na przypuszczeniu, że przedmiot tylko w myśli bytuje: – co właśnie miało być dowiedzionym. Doprawdy, czy to wszystko nie znaczy tyle, co żartować sobie z ludzi?

O dowodach więc nie ma mowy. Ale z drugiej strony to twierdzenie – byt i myślenie są jednym i tym samym – nie jestże istotnie oburzającym? W chwilach marzenia, gdy myśl buja swobodnie po toniach abstrakcji, wszystko potrafi ona twierdzić i wszystko przeczyć; ale poza takimi chwilami jasna rzeczywistość rozprasza mrok marzeń filozoficznych i najdumniejszy filozof nie zdoła się wciąż bronić przeciwko światłu oczywistości, lecz w zwykłym pożyciu musi uznawać za prawdę to, co przed godziną na piśmie zaprzeczał. Słuchajmy wyznań sceptyka, który przecież nic innego nie przeczył, jak tylko rzeczywistość przedmiotów widzialnych, a zatem nie więcej jak Fichte i Hegel – a którego Kant uznaje za ojca: "Jem, mówi Hume, gram w kostki, rozmawiam z przyjaciółmi, cieszę się ich towarzystwem; a gdy po dwóch, trzech godzinach rozrywki powracam do tych spekulacyj, wydają mi się one tak zimne, tak nienaturalne, tak śmieszne, że nie mam odwagi dalej się nimi zajmować. Widzę się koniecznie zmuszonym do życia, rozmawiania, pracowania tak samo jak inni ludzie, w codziennym pożyciu" (11). Sądzę, że i Hegel nie był szczerszym w przeczeniu rzeczywistości i przedmiotowej prawdziwości tego drzewa któremu plecy obrócił, i tej nocy, którą na kartce zapisał, aby ją nazajutrz rano zaprzeczyć. I cóż mi to za filozofia, którą zaledwiem zatwierdził, za chwilę muszę zaprzeczyć – przeciwko której walczy cała moja natura?

Ale darmo! dla prawdy bezwzględnej, mówią ci filozofowie, trzeba się zrzec samego siebie, wyzuć z samej natury ludzkiej, zaprzeć i zaprzeczyć samego siebie. "Kto widzenia bezwzględnego dosięgnąć pragnie (pisze nasz ziomek jeszcze w młodzieńczym entuzjazmie dla doktryn Hegla), zzuć z siebie winien osobowość swoją, uwolnić się od wszystkiego co go czyni tym, czym jest, tym oznaczonym człowiekiem; powinien się uogólnić, ofiarować siebie za prawdę, umorzyć w sobie swoje osobiste Ja, będące niby grzechem pierworodnym człowieka, a rozdzielające go od myśli ogólnej, wiekuistej, żyjącej w wszelkiej bytności... Wtedy Ja staje się ogólne jak wieczność i wszystko sobą ogarnia, spływa z wszelkim jestestwem będącym w czasie i przestrzeni" (12). Zaprawdę, to poświęcenie się filozofa dla zasady buduje! Opowiada historia o podobnym heroizmie pewnego Greka, który, nie mogąc rozwiązać zagadnienia o Achillesie i żółwiu, utopił się z rozpaczy w morzu Egejskim. Ale zanim się sami na ten heroizm zdobędziemy, chcielibyśmy być przekonani jakimiś dowodami. Co chwila u tych filozofów czytasz apodyktyczne twierdzenia: "Takie jest wymaganie rozumu"; "siła logiki do tego przywodzi"; "rozum nieubłagany w swej konsekwencji w żaden sposób nie może przyjąć indywidualnej osobowości" itd. Ale gdzież to wymaganie rozumu? gdzież ta siła logiki? Ani w intuicji Schellinga, ani w fenomenologii Hegla niceśmy takiego nie znaleźli. Innych zaś dowodów i wymagań rozumu dotąd nie widziano. Co więcej, nie widziano nawet śladu odpowiedzi na dowody, które zawsze przekonywały rodzaj ludzki o różności tych dwóch porządków myśli i bytu. Któż np. z Heglistów wykazał błąd w rozumowaniu, którym już Arystoteles (I. Ethicorum) niezbicie dowodzi przeciwko Platonowi, że ogół jako taki tylko w myśli podmiotowej bytuje i różni się od przedmiotów rzeczywistych? Pokazaliśmy dopiero, że Absolut realny nie tylko się różni od absolutu logicznego, ale ma się doń odwrotnie, a zatem że oba porządki mają się odwrotnie – co już scholastycy pokazywali Dawidowi z Dinanto; któż ze szkoły transcendentalnej na to odpowiedział? – Dalej, czymże jest ten Absolut identyfikujący w sobie wszelki byt i wszelką myśl? Albo on ma rozciągłość i inne przymioty, które widzimy w materii, albo nie; jeśli ma takowe przymioty, to powstają przeciwko niemu wszystkie dowody, którymi się wykazuje przeciw materialistom, że podmiot rozciągły i złożony z części myśleć nie może – dowody te rozwiniemy, gdy będzie mowa o materializmie. Zresztą w takim przypuszczeniu filozofia Heglów i Schellingów schodziłaby na nędzny materializm – na co przecież nigdy się nie zgodzi. Jeżeli zaś ów wszechidentyczny Absolut nie ma tych przymiotów, to już zjawiska ciał są tylko ułudą, a wtedy powstają znowu przeciw temu wszystkie dowody, którymi się zbija akosmistów i sceptyków, a filozofia transcendentalna wpada w wszystkie niedorzeczności Berkeleya, Huma itp. Więc, jeśli jest jaka siła logiki, jakie wymaganie rozumu, jakie prawo konsekwencji – to myślenie i byt nie są i być nie mogą jednym i tym samym.

W końcu sami stronnicy filozofii transcendentalnej wyznają (boć wyznać muszą), że mają przeciwko sobie głos natury: "Głuchy Absolut, mówi jeden z nich, chociaż konsekwentnie z poprzednich kategoryj płynący, jest dla uczucia czymś nieznośnym, zabijającym, przed czym wzdryga się ludzka natura, którą on pochłania; tak tedy inaczej teoria do nas przemawia, a inaczej praktyka" (13). Podejmujemy to wyznanie. Iście ta sprzeczność między teorią a praktyką, między filozofią a naturą ludzką jest jawnym piętnem fałszu i zarodem śmierci dla tej doktryny. Pokazaliśmy we Wstępie, że filozofia, zaprzeczając naturę, sama sobie śmierć zadaje. Jakoż w filozofii transcendentalnej wiele jest zasad sprzecznych z naturą; atoli to twierdzenie identyczności bytu i myśli jest tak rażącym buntem przeciwko naturze ludzkiej i przeciwko oczywistości, że samo wystarczałoby do odstręczenia ludzi od tej filozofii, gdyby je brano na serio. Ale pospolicie czytelnik, który z religijnym uszanowaniem przegląda dzieła tych wielkich mężów, przekonany a priori, że ukrywa się w nich jakaś głęboka a tajemnicza mądrość, gdy napotyka na takie zasady, bierze je za jakieś wzniosłe przenośnie i w swej pokorze siebie obwinia, że nie jest w stanie dosięgnąć polotu myśli swych mistrzów. Tymczasem to twierdzenie nie tylko jest na serio postawione, ale w swoim właściwym i literalnym znaczeniu jest podstawą, więcej niż podstawą, bo i racją (la raison d'être) całej filozofii transcendentalnej.

Przekonaliśmy się o tym w przeciągu tej rozprawy. Widzieliśmy bowiem, że wynikiem krytyki Kanta, owego kamienia węgielnego filozofii transcendentalnej, jest właśnie to zaprzeczenie bytu poza myślą, a tym samym przetworzenie porządku logicznego w ontologiczny, czyli przyjęcie porządku myśli za porządek rzeczy. Widzieliśmy także, że na tej właśnie podstawie, to jest na porządku myślnym, pojęcie oderwane zajęło miejsce Absolutu; czym się tłumaczy wszystko, co ci panowie o Absolucie prawią, jako to: że jest najwyższym ogółem, że jest treścią wszystkiego, że jest zlaniem i obojętnością przeciwieństw, że nie dopuszcza orzeczeń konkretnych i osobowości itd.; – wszystko to bowiem, jak się wyżej objaśniło, odpowiada pojęciu ogólnemu w porządku myśli i konsekwentnie wypływa z postawienia tegoż porządku na miejscu rzeczowego. Wreszcie widzieliśmy, że na tej samej podstawie zasadzają się i Schellinga intuicja i Hegla fenomenologia i jego logika rzeczowa i sławna metoda trychotomiczna, słowem cała filozofia transcendentalna. Ta teoria więc, uważana jako teoria rozwoju i podporządkowania pojęć, pominąwszy podrzędne zboczenia, mogłaby zasłużyć na uznanie. Wszelako i pod tym względem nie jest ona odkryciem Ameryki, bo już od wieków ten rozwój był znany. Ale w tym jest błąd prawdziwie potworny tych filozofów, że mieszając myśli z rzeczami, porządek logiczny z realnym, na przekór logice i zdrowemu rozsądkowi, cały ten rozwój czyli pochód pojęć ryczałtem przetwarzają w rozwój rzeczowy, a wskutek tego saltus mortalis powstają w ich systemach te olbrzymie niedorzeczności, któreśmy wytknęli: Bóg staje się treścią świata, rzeczy pojedynkowe tracą byt w sobie, człowiek przestaje być osobnikiem, a natomiast staje się najwyższą świadomością Boga, szczytem wszystkiego.

Wszakże powiedzieć trzeba, że to pomieszanie obu porządków nie jest nowością w filozofii. Choć zawsze ludzie uznawali różność porządku logicznego od porządku rzeczowego – bo w ogólności rzecz jest tak oczywista, że trzeba wyzuć naturę ludzką, jak wyznał Pirrho, aby ją zaprzeczyć – zawsze jednak byli filozofowie, którzy w wielu kwestiach ulegali temu, że tak powiem, łudzeniu optycznemu metafizyki. Sam Plato, jak się zdaje, od tego złudzenia nie był wolny. W średnich wiekach wszystkie błędy Wilhelma de Champeaux i całej szkoły realistów z tego źródła pochodziły. To samo w wielu kwestiach uwodziło szkołę Skotystów i w ogóle Scholastyka stąd zaczerpnęła swą przesadną naukę o dystynkcjach. Nie mniej w tym względzie przewiniła szkoła Kartezjusza; cały ontologizm Malebrancha na tym pomieszaniu obu porządków jest oparty. Stąd, jak niegdyś Gerson upominał Skotystów, że ich błąd prowadzi do panteizmu Dawida z Dinanto, tak w naszym wieku Kościół musiał potępić tezy ontologów Lowańskich, które już bardzo pachnęły Hegelianizmem. Wszelako wspomniane błędy były tylko częściowymi; w jednym lub drugim zagadnieniu mignął się przed oczyma filozofa porządek myśli, zamiast porządku rzeczowego; był to za każdym razem błąd niemałej doniosłości, lecz nie obalał prawd zasadniczych, nie przewracał gmachu filozofii. Ale zupełne przedzierzgnienie porządku logicznego w realny – to jest panteizm; na tym właśnie jak widzieliśmy, zależał panteizm u starych Eleatów, na tym zależał w średnich wiekach panteizm Skota Erygeny, Amalryka z Chartres, Dawida de Dinanto, na tym się też zasadza panteizm Spinozy, tak samo jak panteizm tych naszych przyjaciół filozofów niemieckich. W końcu zauważmy, że mamy tu na dłoni właściwy powód tak przeciwnych zdań o tej filozofii niemieckiej. Jedni ją mają za potworne zbiorowisko niedorzeczności, bez myśli i wątku, drudzy nie mogą się wydziwić jej logiczności, związkowi i głębokości. Jedno i drugie zdanie ma jakąś podstawę, ale prawda leży w pośrodku. W tej filozofii jest myśl i wątek i głębokość nawet, ale tylko odnośnie do porządku logicznego, czyli rozwoju myśli, a przy tym jest w niej niedorzeczność i coś potwornego, skoro ten rozwój myślny przeistacza się w porządek rzeczy.

–––––––––––

Filozofia i jej zadanie, przez Ks. Mariana Morawskiego T. J., Wydanie drugie uzupełnione. We Lwowie 1881, ss. 90-117.

Ks. Marian Morawski, PROFESOR UNIW. JAGIELLOŃSKIEGO. Filozofia i jej zadanie. Wydanie trzecie niezmienione. W Krakowie. SPÓŁKA WYDAWNICZA POLSKA. 1899, ss. 73-102.

Przypisy:

(1) Die ganze Philosophie ist ein Studium der Bestimmung der Einheit. Hegel, Filozofia religii. Tom I, str. 57. Pierwsze wydanie.

(2) Wstęp do Encykl. § 10; to samo obszerniej powtarza w Historii filozofii. Tom III, str. 555, wyd. 1836.

(3) Ideen sind noch weiter von der objectiven Realität entfernt als Kathegorie. Drugie wydanie, str. 595.

(4) Przedmowa do drugiego wydania str. 34. Łatwo by pokazać, że wyliczone zarazy filozofii, a mianowicie fatalizm, ateizm i idealizm, tak samo jak sceptycyzm, logicznie i koniecznie z systemu Kanta wynikają.

(5) Jest artykułem wiary, że stworzenie świata nie jest czynem koniecznym Boga, ale i ze stanowiska czysto rozumowego dowodów tej prawdy nie brak, – będzie o nich mowa poniżej.

(6) Za jedyny dowód tego, że ogół jest Absolutem, mogłoby uchodzić to rozumowanie, którym Hegel w fenomenologii zaprzecza rzeczywistość istot pojedynkowych; ale już to rozumowanie (pominąwszy inne wytknięte błędy) opiera się, jakeśmy widzieli, na przypuszczeniu, że tylko myślenie jest rzeczywistym, czyli, że przedmiot tylko w myśleniu istnieje; schodzą bowiem one na ten sylogizm: jedna świadomość pojedynkowa przeczy i znosi drugą, przedmiot zaś tylko w świadomości istnieje, więc pojedynkowe przedmioty nie istnieją. To zaś przypuszczenie, że przedmiot tylko w świadomości istnieje, ma być dopiero dowiedzione i wyprowadzone z zasady, że ogół, pojęcie, jest Absolutem. – Więc błędne kółko.

(7) Fichte np. zaczyna w te słowa: "Mamy wyszukać absolutnie pierwszą i bezwarunkową zasadę wiedzy ludzkiej". Gratis supponitur, że wiedza ludzka poczyna od jednej i bezwarunkowej zasady, nie zaś od wielu postrzeżeń, jak dotąd mniemano. Podobnie Schelling za cel badania natury stawia z góry poznanie absolutnej jedności wszystkiego, przypuszczając z góry, że jest taka jedność bezwzględna. Obacz Zeitschrift zur speculativen Physik.

(8) Przytoczyliśmy w II rozdz. Schweglera.

(9) W artykule: O powodzie naszej wiary w Boski rząd świata (Über den Grund unseres Glaubens an eine göttliche Weltregierung). Z powodu tego artykułu oskarżonym został Fichte o ateizm i ściganym sądownie.

(10) Mianowicie w gazecie literackiej r. 1799, tj. pięć lat przed śmiercią Kanta.

(11) Hume, Traktat o naturze ludzkiej. T. I.

(12) Kremer, Rys fenomenologii ducha. 1837.

(13) Tłumacz historii Schweglera w Dodatku o filozofii w Polsce, § 8.

Cracovia MMXIX, Kraków 2019

Powrót do spisu treści książki ks. Mariana Morawskiego SI pt.
FILOZOFIA I JEJ ZADANIE

( PDF )

POWRÓT DO STRONY GŁÓWNEJ: