FILOZOFIA I JEJ ZADANIE

KS. MARIAN MORAWSKI SI

PROFESOR UNIWERSYTETU JAGIELLOŃSKIEGO

––––––––

ROZDZIAŁ XV.

Stosunek filozofii do wiary

Związek tej kwestii z poprzednimi. – Czym jest wiara w ogólności i jej doniosłość. – Wiara w powagę ludzką – wpływ tej powagi w filozofii – przesada Kartezjusza w odrzucaniu tej powagi – przesada innych w jej uznawaniu – prawdziwa zasada względem powagi ludzkiej w filozofii. – Wiara w powagę Boską – jej strona podmiotowa – rozumność wiary. – Stosunek przedmiotowy wiary do filozofii – czy jest niezgoda? – trzy możliwe systemy w tej mierze: Nihilizm rozumu – w pierwszych wiekach Kościoła – u protestantów – Credo quia absurdum; – Racjonalizm – losy systemów wierze przeciwnych – Apologeci starzy i nowi – nieracjonalność racjonalizmu; – Teoria rozjemcza: wiara i rozum pojęte jako incommensurabilia – wziętość tego kompromisu w Polsce – niemożebność takiego kompromisu. – Zgoda wiary i rozumu – nauka Soboru Watykańskiego o tej kwestii: – Jak rozum przysługuje się wierze – jego czynność względem przesłanek wiary – jego czynność w rozwoju umiejętności wiary; – Jak wiara przysługuje się rozumowi – zboczenia filozofii pogańskiej – powody takowych – dogmaty wiary jako drogowskazy w filozofii – tajemnice, źródłem światła dla rozumu. – Obowiązki filozofii względem wiary. – Wiara "pochodnią w miejscu ciemnym".

Przypatrzywszy się treści i formie filozofii, wypada jeszcze rzucić okiem na jej stosunki do innych gałęzi wiedzy, które filozofią nie są. Jakoż stosunek filozofii do właściwych umiejętności już nam jest znajomy: widzieliśmy, że filozofia jest ich fundamentem, o ile że utwierdza pewniki, z których one wychodzą – a oraz ich szczytem, o ile, że gdy umiejętności te zostają w badaniu przyczyn bliższych, filozofia posługując się ich wypadkami, dochodzi przyczyn najwyższych i wszystko do jedności sprowadza. – Widzieliśmy także szczegółowo, które umiejętności od których części filozofii zawisły, w jaki sposób one się na filozofii opierają, i jak filozofia z ich dani korzysta. Ale poza tym całym systemem wiedzy, złożonym z filozofii i grawitujących wkoło niej umiejętności, jest inny rodzaj wiedzy, który nazywamy wiarą.

Wiara, w ogólnym i zwyczajnym tego słowa znaczeniu, jest uznaniem czegoś za prawdę na słowo innej osoby. Różni się tedy wiara od właściwej wiedzy umiejętnej przez to, że w wierze rozum uznaje prawdę z powodów zewnętrznych, czyli dlatego, iż wie lub sądzi, że świadczący jest wiarogodny, że nie myli się i nie kłamie; w wiedzy zaś umiejętnej rozum uznaje prawdę z powodów wnętrznych, czyli dlatego, iż wie wnętrzną rację dlaczego tak jest.

Wiarę w ogólności odrzucać lub ganić byłoby niedorzecznością. Któż z nas nie wierzy co chwila ludziom? Bez tej wiary niemożebnym byłoby ludzkie towarzystwo – bez tej wiary nie obchodzi się i sama umiejętność ludzka. Któryż fizyk np. tak wiele zrobił doświadczeń, by mógł na nich samych oprzeć wszystkie prawa fizyki, które uznaje za prawdziwe? Czemuż więc je uznaje? – bo wierzy świadectwu innych uczonych, którzy przed nim doświadczali. Wszakże odróżnić tu trzeba dwojakie świadectwo: historyczne, które się odnosi do samych faktów, pod zmysły podpadających, i dogmatyczne, tyczące się praw ogólnych lub jakichkolwiek rzeczy przechodzących bezpośrednią empirię. Świadectwo historyczne w danych warunkach (gdy świadków wielu, fakt widoczny, zmowa niemożliwa itp.) jest nieomylne i takowe służy w umiejętności, a niekiedy i w filozofii, jako materiał, z którego rozum umiejętnie tj. dla zbadanych wnętrznych powodów, a nie dla powagi, wyprowadza swe wnioski i prawa ogólne.

Inaczej się ma rzecz z świadectwem dogmatycznym. To ostatnie nie jest ani tak niezbędne dla umiejętności, ani tak nieomylne jak pierwsze. Gdzie własny rozum nie widzi dosyć jasno, by dać rękojmię pewności, tam jej też nie da powaga innego człowieka, również omylnego – bo gdzie sam oczywistości nie mam, skądże bym wiedział w sposób nieomylny, że ją kto inny posiada? Faktem jest przecież, że i świadectwo dogmatyczne tj. zdanie sławniejszych ludzi wywiera znaczny wpływ w umiejętnościach i w samej filozofii; uważając powstanie i rozwój hipotez naukowych, systemów filozofii i tak zwanych szkół filozoficznych, widocznym jest, że nie same dowody bywają przyczyną fortuny systemów i sprzężenia tylu umysłów za rydwanem jednego mistrza, ale wiele się w tym przyczynia powaga i wiara w powagę. Powaga ta pochodzić może już to z istotnej wyższości duchowej, już to z wymowy, rozgłosu lub innych warunków; ale zawsze waży ona na szali przekonania i jeśli nie całkiem dowody zastępuje, to przynajmniej do ich wagi niemało się przyczynia.

Fakt więc jest niezaprzeczalnym, ale tu idzie o zasadę: czy filozofia powinna uznać powagę mistrzów – innymi słowy, czy ma się oglądać na zdania znakomitych filozofów i zaliczać ich powagę do dowodów, czy też ma się całkowicie od względów na wszelkie powagi ludzkie oswobadzać?

Stanowczym w tej mierze jest Kartezjusz: żadna powaga u niego nie znajduje ani względu, ani miłosierdzia. "Przede mną, mówi on, filozofia nic pewnego nie posiadała (1); żadnemu z wielkich ludzi, którzy przez tyle wieków dążyli do wiedzy filozoficznej, nie udało się jej osiągnąć (2); przeto postanowiłem całą filozofię postawić z nowa i na nowych a niezachwianych oprzeć podwalinach" (3). Takie twierdzenia nie potrzebują krytyki. Jeżeli rozum ludzki mamy za nic, to porzućmy filozofię; a jeżeli uznajemy w nim potęgę i zdolność do prawdy, to uznać też musimy, że to, w czym tyle dzielnych umysłów prawdę widziało, zasługuje przynajmniej na jakieś uwzględnienie i zastanowienie się, czy w tym prawdy nie ma. Kto wszystkie prace przeszłości za nic poczytuje, ten i zajrzeć do nich nie raczy – jak istotnie czynił Kartezjusz (4) – a wówczas prace i zdobycze na polu filozofii nie będą mogły się składać i dodawać, lecz pojedynczo zamierać będą, a filozofia zamiast wzrastać, będzie musiała z każdym nowym filozofem od pieluszek zaczynać. Odrzucenie więc bezwzględne wszelkiej powagi jest i nierozsądnym i dla filozofii szkodliwym.

Lecz z drugiej strony równie nierozsądną i szkodliwą jest przesada w zasadzie powagi. Taką jest przede wszystkim owa bezwzględna wiara w naukę byle jakiego mistrza, wywołana jakimś urokiem jego osoby, lub oparta na powadze opinii publicznej – wiara, która nie tylko u starych Pitagorejczyków miała miejsce, ale i za dni naszych nierzadko się zdarza. Także przesadą jest w tej mierze uznanie jakiejkolwiek powagi ludzkiej, na jakiejkolwiek wyższości i jakichkolwiek zasługach opartej, za nietykalną w filozofii (5) – jaką powagą był np. Arystoteles u wielu perypatetyków, święty Tomasz u wielu Tomistów, Duns Skot u wielu Skotystów, Kartezjusz u wielu Kartezjanów, Hegel u wielu Heglistów. Uznanie takiej powagi, czyli przedsięwzięcie utrzymywania i bronienia nauki jakiegokolwiek człowieka bezwarunkowo i we wszystkim, jest, jak sądzimy, i niesłusznym i szkodliwym dla filozofii. Niesłusznym, bo żadna wyższość geniuszu nie daje rękojmi, że ten człowiek w niczym nie pobłądził; owszem a priori prawdopodobnym i moralnie pewnym jest, że w niejednej rzeczy omylić się musiał, skoro był człowiekiem i wielu rzeczy nie wiedział. Ta wyższość nie upewnia nas nawet, że w której bądź pojedynczej kwestii raczej ów geniusz niż ktokolwiek inny do prawdy trafił; bo choćby on nawet cały ród ludzki w ogólności przewyższał, czemuż by nie mógł być w jakim szczególe od kogo innego przewyższonym? To uznanie bezwarunkowe powagi jest też szkodliwym dla filozofii: bo ono hamuje wolny filozofii rozwój, nie pozwala jej wydobyć się z błędów, w które raz popadła, z polemiki o prawdę przedmiotową sprowadza na polemikę szkolną o zdania mistrzów, nie podnieca ale owszem stłumia nowe iskry geniuszów; w końcu nie zgadza się z samą istotą filozofii, która będąc wiedzą przez ostatnie przyczyny, nie powinna nigdy polegać ostatecznie na powadze ale jedynie na wnętrznych dowodach.

Obierając tedy drogę pośrednią między tymi zasadami skrajnymi, powiedzieć trzeba, że powaga ludzka nie powinna mieć głosu stanowczego w filozofii, ale ma mieć głos doradczy: to znaczy, że filozof powinien pilnie poznawać zdania przeszłości, zwłaszcza znakomitszych filozofów; powinien też szanować je, z przekonaniem, że w nich wiele prawdy być musi, szukać w nich tej prawdy, nie odrzucać ich ryczałtem, póki się ściśle o ich mylności nie przekona, o ile być może odróżniać stronę ujemną od dodatniej, która się pod nią ukrywa; ale nie powinien nigdy tak polegać na czyjejś powadze, by nie śmiał w niczym od niej odstąpić, albo by na jej wiarę przyjmował za pewne to, w czym stanowczych dowodów sam nie upatrzył. W tym względzie filozof może mówić z poetą:

Nullius assuetus jurare in verba magistri.

Zasada ta nie prowadzi bynajmniej do eklektycyzmu i nie znosi powodu bytu szkół czyli stronnictw filozoficznych; bo eklektycyzm nie jest odrzuceniem bezwzględnej powagi, ale brakiem fundamentalnych zasad, skutkiem którego, zdania i kawałki filozofii, zbierane po różnych systemach, nie trzymają się kupy i nie tworzą logicznej jedności; spójnią zaś szkoły filozoficznej nie powinna być właściwie powaga pierwszego mistrza, ale jedność głównych zasad, dla wnętrznej ich wartości i dowodów uznana. Gdy zaś w jakiej szkole filozoficznej jedność jest tak ścisła, że wyklucza wszelką różność, wówczas ta szkoła nie ma warunków życia i nie przysłuży się filozofii.

Taki jest stosunek filozofii do wiary w powagę ludzką; lecz całkiem inaczej rzecz się ma względem wiary w powagę Boską. Że Bóg nie myli się i nie kłamie, jest to wobec samego rozumu prawda oczywista. Gdy więc Bóg o czym świadczy, czyli objawia jakąś naukę, nie ma żadnej wątpliwości, że ta nauka jest bezwzględnie i nieomylnie prawdą: nie wierzyć jej, byłoby wręcz przeciwko oczywistemu wymaganiu rozumu postępować, innymi słowy: byłoby nierozumem. Idzie więc tylko o to: jak i skąd o tym wiemy, że Bóg do nas przemówił?

Otóż wiemy o tym także rozumem – tak jak o każdym niewątpliwym zdarzeniu historycznym. Że Bóg zamiast pozostawić nas w ciasnych i chwiejnych pojęciach religijnych, które byśmy sami przez się zdobyć potrafili, sam pouczył nas o religii drogą nadprzyrodzonego objawienia, jest to fakt historyczny – fakt, który stoi wśród dziejów ludzkości jako najwidoczniejszy ze wszystkich faktów dziejowych, otoczony blaskiem proroctw spełnionych, niezaprzeczalnych cudów, nadludzkich dzielności, niepojętych przetworzeń społeczeństw, wiekowych walk z wszelkimi potęgami materialnymi i duchownymi, niespożytej, niepokonalnej, niestarzejącej się nigdy żywotności. Ten blask zewnętrzny, opromieniający naukę objawioną, niemniej jak wnętrzna jej świętość i mądrość, są dla rozumu ludzkiego powodem więcej niż dostatecznym, aby w niej uznał słowo Boże, tj. aby był rozumnie przekonanym, że ta nauka jest od Boga objawioną. To uznawszy, a oraz wiedząc, że Bóg się nie myli i nie oszukuje, rozum wnioskuje, że to, co ta nauka zawiera, jest prawdą nieomylną – a to jest wiara – uznanie prawdy dla powagi Boga nauczającego. Prawda, że rozum w tym uznaniu oświeconym bywa wnętrznie łaską Bożą; ale to wnętrzne światło łaski nie przyćmiewa bynajmniej światła zewnętrznego powodów rozumnych, lecz raczej je uwydatnia; wiara, jakkolwiek nadnaturalna, jest zawsze rozumną, jest zawsze logicznym wnioskiem z tych dwóch przesłanek rozumowo i dowodnie poznanych: że Bóg tak naucza – i że Bóg jest nieomylnym.

Taki więc jest stosunek podmiotowy rozumu, wiary i wiedzy filozoficznej. Tak w wierze, jak i w wiedzy filozoficznej rozum uznaje prawdę z poznanych rozumowo powodów: jedna więc jak druga jest wiedzą rozumu. Różnica zaś między jedną a drugą (prócz wnętrznego wpływu łaski) zależy na tym, że w wierze, jak się rzekło, rozum uznaje prawdę z powodów zewnętrznych tj. powagi i świadectwa Boga, w wiedzy zaś umiejętnej rozum uznaje prawdę z powodów wnętrznych, wyświecających rację rzeczy – dlatego też tę ostatnią, w przeciwstawieniu do wiary, nazywamy nieraz z wyszczególnieniem wiedzą rozumową, albo po prostu rozumem.

Jakoż ta strona podmiotowa aktu wiary należy raczej do zakresu teologii; co zaś nas tu najbardziej obchodzi, to stosunek przedmiotowy prawdy filozoficznej i rezultatów umiejętności do nauki wiary. Wiara i filozofia schodzą się często na tym samym polu, rozstrzygają o tych samych kwestiach – jakże się więc mają do siebie? czy są w przyjaźni, czy w niezgodzie? jakie są tej przyjaźni lub niezgody warunki i jakie skutki?

Spór o tym zagadnieniu toczy się od tak dawna, jak dawno istnieje chrystianizm. Jak za dni naszych Lammenais wszelką prawdę wyprowadzał z objawienia, rozum zaś osobisty potępiał – Strauss zaś z wszelkiego objawienia, jako niedorzeczności szydził – a Pius IX rozstrzygał, że wiara i filozofia są w zgodzie, a prawda prawdzie się nie sprzeciwia; tak już w II wieku Kościoła z jednej strony Tertulian w imieniu wiary wyklinał filozofię, wołając: credo quia absurdum – z drugiej Celsus, Porfiriusz, Krescencjusz cynik rzucali kamieniem na wiarę chrześcijańską, mieniąc ją nauką idiotów – z trzeciej zaś strony Justyn, Klemens Aleksandryjski, Orygines nauczali, że wiara i filozofia to dwie strony tego samego Słowa.

Pierwsza więc kwestia, którą rozstrzygnąć mamy, jest: czy jest lub czy być może sprzeczność między wiarą a rozumem, czyli filozofią i umiejętnością. Przypuściwszy tę sprzeczność, trojaką obrać można drogę: albo uznać wiarę, potępiwszy rozum, albo uznać rozum, porzuciwszy wiarę, albo uznać po obu stronach prawdę, mimo niezgody. W rzeczy samej wszystkich tych trzech dróg się trzymano.

Przedstawicielami pierwszego kierunku są głównie protestanci. U Ojców Kościoła można czasem spotkać wyrazy tchnące pogardą lub przyganą dla filozofii; ale wpatrzywszy się lepiej w ich naukę, łatwo się przekonać, że nie tak przeciwko filozofii w zasadzie, jak raczej przeciwko fałszywym systemom pogan występują. Nawet wyżej przytoczony Tertulian, który najdalej się posuwa w swych wycieczkach przeciwko filozofii i rozumowi, podobno nie tyle błądzi w zdaniu, ile przesadza w gorących swej afrykańskiej mowy wyrazach. Zresztą, jeżeli który z pisarzów kościelnych, ścigając i gromiąc heretyków mieczem słowa Bożego, gdy ci schraniali się w szańcach filozofii, niekiedy w swym zapale i na te szańce uderzył – jest to niebaczność, którą łatwo wyrozumieć i z której nie można stanowczo wnioskować o jego zasadach, tym mniej o ówczesnej nauce Kościoła.

Ale koryfeusze protestantyzmu bez ogródki i bezwarunkowo rzucają na filozofię wyrok potępienia; wszelka filozofia jest u nich skutkiem grzechu pierworodnego, sprawą cielesną: opus carnis, przeciwną Duchowi Świętemu. Luter naucza, że rozum ludzki, tak jest grzechem pierworodnym skażony, że bez światła Objawienia żadnej prawdy dojść nie może: stąd tak namiętnie powstaje przeciwko scholastykom, wszelkie badania filozoficzne potępia jako wrogie wierze, wszelkie cnoty filozofów jako występki, wszelkie umiejętności spekulatywne jako błędy; Kalwin wyśmiewa się z wolności woli jako dogmatu filozoficznego, który w teologii ma być błędem; Daniel Hofmann, Bernardyn Ochinus i wielu innych pisali ex professo filipiki przeciwko filozofii i rozumowi; Socyn twierdzi, że człowiek ani o sobie ani o Bogu bez Objawienia nic wiedzieć nie może itd. "Dziwna to zaiste rzecz, mówi słusznie Perrone, że ci sami protestanci, którzy niby dla wywyższenia wiary starali się siły rozumu zaprzeczyć i zniszczyć, później ten sam rozum jako jedynego i nieomylnego w rzeczach wiary sędziego obwołać śmieli, a na koniec, utraciwszy wszelką wiarę, do ubóstwienia tegoż rozumu przyszli" (6).

W końcu znaleźli się i między katolikami obrońcy tego kierunku. W przeszłym wieku biskup Daniel Huet, sławny z swej olbrzymiej erudycji, dowodził w traktacie: O niedołęstwie rozumu ludzkiego (7), że poza sferą nadprzyrodzonego objawienia rozum żadnej nie posiada pewności. Tę samą prawie naukę wskrzesił w początkach naszego wieku również słynny kapłan, Ludwik Bautain, a teoria jego, zwana le Bautainisme, wielu liczyła we Francji i w Niemczech zwolenników. Zmiękczył nieco tę naukę Lammenais, uznając oprócz objawienia nadprzyrodzonego, należącego do wiary, pewne objawienie przyrodzone, dotyczące rzeczy doczesnych, które Bóg miał udzielić pierwszym rodzaju ludzkiego rodzicom, a które następnie podaniem miało się przekazać; twierdził jednak, że rozum ludzki do tego zabytku prawd nic a nic dodać nie może i wywlekał przeciwko pewności rozumowej przegniłe już od wieków starych sceptyków sofizmy. Po potępieniu dzieł Lammenego przez Kościół, jeszcze skromniejszą postać przybrała ta nauka w szkole Tradycjonalistów; ale gdy i tych Kościół się wyrzekł i w końcu na Soborze Watykańskim orzekł, że rozum ludzki może własnymi siłami zdobyć pewność, nawet o istnieniu Boga i o głównych Jego doskonałościach (8), wszystkie te antyrozumowe doktryny znikły na zawsze z widowni katolickiego świata.

W istocie trzeba mieć liche wyobrażenie o naturze wiary, by sądzić, że się jej przysługę oddaje, paląc rozum na jej ołtarzu. Jeśli rozum mój nie jest zdolny do samodzielnej pewności, skądże ja wiem, że Bóg jest wiarogodnym? jakże się upewnię, że ta nauka, którą mi podają, jest słowem Bożym? skąd wiem, że istnieje Bóg i że wy istniejecie, którzy mi tę naukę ogłaszacie? Ktokolwiek zaprzecza w ogóle pewność osobistego rozumu, ten obala przez to samo wszelką pewność wiary i rzuca się w ogólny sceptycyzm; kto zaś tę pewność rozumową podkopuje w jakimś zakresie, ten w tej samej proporcji podkopuje też pewność wiary (9).

Mniej na pozór nieracjonalny, ale niemniej fałszywy jest system racjonalistów, którzy zaprzeczają wiarę i w samej tylko wiedzy rozumowej prawdę uznają. Już od pierwszych wieków Kościoła, jakeśmy wyżej nadmienili, rozum zbuntowany przeciwko prawdzie objawionej usiłował ją zwalczyć, przeciwstawiając jej wnioski filozofii i zdobycze umiejętności. Pierwsi ten sztandar podnieśli filozofowie pogańscy Celsjusz, Porfiriusz, Hierokles itp.; po tych filozofach podnieśli go znowu Gnostycy; po Gnostykach Manichejczycy.

Następnie, po kataklizmie najazdu barbarzyńców, z tym samym godłem wystąpili przeciwko wierze katolickiej filozofowie arabscy i żydowscy, a prawie równocześnie szkoła ultra-realistyczna, przedstawiająca czysty racjonalizm, z łona samej Scholastyki wylęgły. Znów w XVII wieku protestanci, pobici na gruncie teologii, przerzucili się na pole filozofii i umiejętności, i usiłowali każdą zdobycz wiedzy, szybko wówczas postępującej, przekuć na grot przeciwko wierze katolickiej. W wieku XVIII, i początkach XIX-go racjonalizm wzniecił przeciw wierze prawdziwe pospolite ruszenie: w ślad za filozofią wszystkie niemal umiejętności: astronomia, fizjologia, nowonarodzona geologia, historia, nawet geografia, filologia itp. musiały chcąc nie chcąc maszerować do boju przeciwko prawdzie objawionej. Najznakomitsi uczeni, jak Laplace, Dalambert, Lamarck, poniewierali swe geniusze w tej nieuczciwej robocie.

A czegoż dokazano? Jak przed szesnastoma wiekami św. Cyryl Aleksandryjski wykazywał przeciwko Julianowi, że dogmat chrześcijański nie sprzeciwia się rozumowi – tak samo przed 6 wiekami wykazywał to św. Tomasz przeciwko Arabom – i tak samo jeszcze za dni naszych wykazywał to kardynał Wiseman przeciwko dzisiejszym poganom. Wiseman cytuje Tomasza, Tomasz cytuje Cyryla – po 16 wiekach dogmat chrześcijański został ten sam, a z tych wszystkich teoryj i filozofii, które w tych 16 wiekach przeciwko niemu powstawały, ani jedna się nie ostała. Niegdyś tak słynna a tak idealna filozofia Neoplatończyków walczyła z całą swą potęgą przeciwko wierze chrześcijańskiej, i zdawała się bliską zupełnego jej pogromienia – a dziś któż podejmie na serio mrzonki neoplatońskie? Manichejczycy za czasów św. Augustyna odgrywali tę samą rolę, co dzisiejsi uczeni z obozu kulturnego; słynęli z swej biegłości w umiejętnościach, mianowicie w astronomii, w matematyce, w fizyce; i wciąż twierdzili, że ich umiejętność sprzeciwia się wierze katolickiej; wielu też młodym ludziom, jak i samemu Augustynowi, tym blichtrem umiejętności zawracali głowy (10) – a dziś, któż bez uśmiechu wspomni o teoriach naukowych Manichejczyków? Lecz po cóż tak dalekie przypominać czasy? Jeszcze w początkach naszego wieku ileż to powstało systemów geologicznych przeciwko Mojżeszowi? Już r. 1806 Instytut Francuski liczył ich podobno przeszło osiemdziesiąt (11); a każdy z nich opowiadał z powagą historii, z szczegółami i datami wszystkie fazy, które przebyła nasza planeta i tonem Sybilli przepowiadał jej przyszłość. Wolterianie, nadymając te trąby, otrąbiali nimi zgon chrystianizmu, wytykali jego sprzeczność z umiejętnością, wyśmiewali jego obskurantyzm – tak samo jak dziś to wielu czyni z teorią Darwina. Otóż z tych wszystkich systemów geologicznych ani jeden się nie utrzymał. – A któż je obalił? Czy teologowie? Nie, sama umiejętność przekonała się, że zamiast zdobyczy naukowych pisała tylko powieści – i dziś te uczone dzieła stoją na jednej półce z Podróżami Juliusza Verne.

W istocie cóż przeciwstawiają wierze ci, którzy jej zarzucają sprzeczność z rozumem? – w filozofii systemy dowolnie wymyślane, w umiejętności hipotezy – najczęściej zaś nie znając katechizmu, wojują jak Don Kiszoty z wiatrakami, tj. z dogmatami wymarzonymi, których żadna w świecie wiara nie uczyła. Ale nie o to tu idzie; by twierdzić, że wiara jest sprzeczną z wiedzą rozumową, trzeba by pokazać albo pewnik filozoficzny, tj. prawdę bezpośrednio lub pośrednio oczywistą, albo pewnik umiejętny, tj. fakt dowiedziony, w sprzeczności koniecznej z dogmatem dobrze zrozumianym. A któż dotąd coś podobnego wykazał? Co się tyczy filozofii, widzieliśmy że systemy w zasadzie przeciwne nauce wiary, które się mniej więcej sprowadzają do kierunków materializmu i panteizmu, nie opierają się wcale ani na oczywistości, ani na logice, lecz obrażają rozum niemniej jak wiarę. Co się zaś tyczy umiejętności, widzieliśmy także, że główne antynomie, które w ich imieniu przeciwko wierze podnoszą, począwszy od wieczności świata aż do pochodzenia człowieka od małpy, nie są, nie były i nie będą nigdy rzetelnymi zdobyczami umiejętności, ale czczymi hipotezami, których sama umiejętność dosyć wyraźnie się wypiera. Jakoż myśmy tylko pobieżnie te antynomie naruszyli, w miarę wymagań naszego założenia, ale wyczerpujący ich rozbiór każdy znaleźć może w dziełach zawołanych chrystianizmu apologetów. Wiara miała zawsze apologetów swoich; potężny ich zastęp ciągnie się od pierwszego stulecia chrystianizmu aż do dni naszych – i w naszym jeszcze wieku liczy w swych szeregach takie postacie jak Frayssinous, Lacordaire, de Bonald, Józef de Maistre, Nicolas, Wiseman, Mertz, Görres, Muzarelli, Hettinger itp. W przeciągu tylu wieków ani jeden nie pojawił się zarzut przeciwko wierze, czy to ze strony teologii, czy filozofii, czy historii, czy jakiejkolwiek umiejętności, któremu by ci obrońcy nie dali natychmiast odprawy doraźnej, gruntownej, fachowej, zwycięskiej. Wprawdzie racjonaliści, którzy tymi sprzecznościami między wiarą i nauką wojują, rzadko kiedy o tych odpowiedziach wiedzieć raczą – ale to ich bynajmniej nie wymawia, bo prawda z rządzenia Bożego dosyć wyraźnie świeci – ita ut sint inexcusabiles (12).

W końcu dziwna jest zaiste naiwność racjonalistów: gdyby tylko oni sami byli filozofami i uczonymi, ludzie zaś wierzący tylko przy pługu pracowali, twierdzenie ich, że wiara sprzeciwia się rozumowi, mogłoby jeszcze uchodzić; ale kiedy faktem jest, że i w filozofii i we wszystkich gałęziach umiejętności ludzie wierzący, katolicy, odznaczają się geniuszem i nauką – twierdzenie, że wiara jest w koniecznej sprzeczności z pewnikami tych gałęzi wiedzy, jest istotnie bardzo naiwne. Gdyby wiara sprzeciwiała się analitycznym pewnikom filozofii, jakżeby Kartezjusz, ów wielki analityk, wierzył? Gdyby zdobycze astronomii dowodziły fałszywości wiary, jakżeby o tym ks. Secchi nie wiedział? Jeżeli fizyka świadczy przeciwko wierze, jakże pojąć, że Ampére często chodził do spowiedzi? Jeżeli w fizjologii, historii naturalnej, geologii są widocznie dowody przeciwko nauce wiary, jakimże cudem tego nie postrzegli Cuvier, Flourens i tylu innych? "Jeżeli w tajemnicach wiary zawierają się widocznie sprzeczności, mówił ks. Felix do racjonalistów, wytłumaczcież najtrudniejszą do wytłumaczenia z wszystkich tajemnic: jakim to sposobem od dwóch tysięcy lat tyle znakomitych umysłów, tylu geniuszów wierzyło w te tajemnice, nie sądząc, by z tego powodu musieli się wyrzec umiejętności lub zaprzeć się rozumu" (13).

Ostatecznie więc tak system racjonalistów, którzy potępiają wiarę dla sprzeczności z rozumem, jak system owych teologów-sceptyków czyli supernaturalistów, którzy potępiają rozum dla sprzeczności z wiarą, jest nieracjonalnym i niemożebnym. Co sądzić wreszcie o trzecim systemie tych, którzy przypuszczając także tę sprzeczność, ratują się tym, że uznają po obu stronach prawdę – mimo sprzeczności. Wiara i rozum, mówią oni, to dwie ilości niewspółmierne, dwa incommensurabilia; sfery ich są całkiem odrębne; co innego więc może być prawdą w religii, a co innego w filozofii i umiejętności. Pomysł takiego kompromisu nie jest nowy. Już w XIII wieku (r. 1277) fakultet paryski z biskupem Stefanem potępiał tezę niejakiego Benta i Awerroistów, opiewającą, że coś może być prawdą podług filozofii, a nieprawdą podług wiary katolickiej (14). W wieku XV-tym Piotr Pomponacjusz uczył, że nieśmiertelność duszy, jakkolwiek prawdą teologiczną, jest fałszem wobec filozofii; w wieku XVI niektórzy z przywódców protestantyzmu trzymali się tej samej doktryny. Sam Luter nieraz stawiał wyraźnie zasadę, że "co prawdą jest w teologii, nie zawsze jest prawdą w filozofii" – o czym Crusius obszerną napisał rozprawę w obronie Lutra (15). W przeszłym stuleciu występuje z tym samym zdaniem Piotr Bayle, który w swym historyczno-krytycznym słowniku wciąż się na to sadzi, by sprzeczności między wiarą a rozumem wytykać, a przy tym ani wierze ani rozumowi kłamu na pozór nie zadaje. Za naszych wreszcie czasów wznowił tę naukę Jakub Froschhammer, który rozróżniając między filozofem a filozofią, filozofowi kazał się poddawać powadze Kościoła, a filozofii pozwalał uczyć wręcz przeciwnie (16). Na tym samym tak lichym stanowisku broni się dotąd stronnictwo ortodoksyjne niemieckiego protestantyzmu przeciwko zwycięskim pociskom stronnictwa racjonalistycznego. "Nic innego nie pozostaje, mówi jeden z nich, pisząc o Wcieleniu, jak szczerze wyznać, że jest sprzeczność między wiarą a umiejętnością, niezgoda między religią i filozofią; a zatem porzuciwszy credo, ut intelligam, przejść do credo, quia absurdum" (17).

Nie wiem, czy w Polsce znalazł się ktoś, co by taką zasadę w teorii utrzymywał; ale to pewna, że w praktyce kompromis ten między wiarą a umiejętnością znajduje u nas wielu zwolenników. Ten w filozofii jest Heglistą, twierdzi z Heglem, że Bóg jest nieosobowym, ogółem, żywostanem itd. – a w życiu prywatnym chce być katolikiem, przed krzyżem się żegna, a na Wielkanoc dzieci do spowiedzi wyprawia. Ów na katedrze jest Darwinistą, utrzymuje mordicus, że człowiek od małpy pochodzi, że teoria kreacjonizmu (tj. nauka, że Pan Bóg świat stworzył) jest hipotezą niezgodną z umiejętnością – a jednak w kościele, zmówiwszy Ojcze nasz i Zdrowaś, dodaje też: Wierzę w Boga Ojca wszechmogącego, Stworzyciela nieba i ziemi. Inny czytał Życie Jezusa przez Renana i znajduje, że Renan ma najzupełniej rację, ale dawnym obyczajem przed Matką Boską Częstochowską wieczną lampkę pali.

Taka solucja stosunku wiary do rozumu byłaby wygodną, ale niestety jest ona ze wszystkich najnierozumniejszą. Prawdę ma rozum, prawdziwa jest wiara – a między jedną a drugą prawdą sprzeczność! – jeśli tak jest, mówimy, to i wiary i rozumu od razu wyrzec się trzeba. Wiary trzeba się wyrzec: bo wiara (przynajmniej katolicka) naucza, że taka sprzeczność jest niemożebna. "Ponieważ prawda prawdzie się nie sprzeciwia, mówi Kościół na Soborze Laterańskim V, orzekamy, że wszelkie twierdzenie przeciwne prawdzie oświeconej wiary jest bezwzględnie (omnino) fałszywym" (18). Tak samo też Kościół zawsze nauczał i wierzył i tę samą naukę, jak niżej zobaczymy, tymi czasy na Soborze Watykańskim powtórzył i zatwierdził. Trzeba także wyrzec się rozumu: bo nic rozumowi oczywistszego nad to, że zaprzeczenie prawdy jest fałszem; że zatem z dwóch twierdzeń sprzecznych jedno tylko może być prawdziwym – jest to w gruncie sama zasada sprzeczności, pierwszy i najoczywistszy z wszystkich pewników rozumowych, na którym wszystkie inne pewniki spoczywają; jeśli zatem ten pewnik jest mylny, wszelka wiedza przepadła. Kto się więc ucieka do powyższego kompromisu między wiarą a rozumem, ten i dogmatowi wiary zaprzecza i najoczywistszej z zasad rozumu, warunkującej wszelką wiedzę; a zatem, jak się rzekło, i z wiarą i z rozumem bankrutuje.

Nic zaś tu nie pomaga, ani uciekanie się do ilości niewspółmiernych, ani odróżnianie odrębnych sfer, różnych stanowisk wiary i rozumu. Gdyby istotnie wiara i rozum miały się do siebie jak ilości niewspółmierne, gdyby też mieszkały w sferach całkiem odrębnych, to jedno by wynikło, że stosunek między prawdą wiary a prawdą rozumu nie dałby się dokładnie oznaczyć, ale żadną miarą nie wynikłoby, że co wiara twierdzi, to rozum może przeczyć również prawdziwie, czyli: że to samo być może prawdą w wierze, a fałszem wobec rozumu; bo to, jak się rzekło, byłoby zniesieniem wszelkiej prawdy, oraz wyzuciem się i z wiary i z rozumu. Są niektóre prawdy wiary, zwane tajemnicami, o tyle niewspółmierne z rozumem, że rozum nie może uchwycić ich wnętrznej racji, nie może pojąć ich dlaczego – ale i w takowych rozum nie widzi koniecznej sprzeczności czyli kontradykcji z swymi pewnikami; najwięcej zaś jest dogmatów, w których i takiej niewspółmierności z rozumem nie ma, a których pole nie jest wcale różnym od pola rozumu.

Cóż w końcu znaczą te odróżnienia, które dziś tak często dają się słyszeć: z tego stanowiska to jest prawdą, z owego stanowiska owo; ze stanowiska Hegla Bóg jest nieosobowym ogółem, ze stanowiska religii Bóg jest osobowym; ze stanowiska katolicyzmu dusza jest nieśmiertelną, ze stanowiska nauki nie ma nieśmiertelności? Czy to ma znaczyć, że tak naucza Hegel, tak materialiści, a tak katolicyzm? – to fakt, którego nikt nie przeczy; czy to ma znaczyć, że zapatrując się na rzecz z jednego stanowiska, jedno widzi się prawdą, czyli prawdopodobnym jest, z drugiego zaś stanowiska drugie? – jeszcze zgoda; ale jeśli to ma znaczyć, że z jednego stanowiska jedno jest prawdą, z drugiego drugie jest prawdą? – to już nie ma sensu. Przecież albo rzeczywiście Bóg jest osobowy – a wtedy Hegel ze swoim stanowiskiem jest bezwarunkowo w błędzie; albo nie – a wtedy błądzi katolicyzm; albo dusza będzie żyła po zgonie ciała – a wtedy mylą się materialiści, albo nie – a wówczas myli się katolicyzm. Ale po obu stronach prawda – to zaprzeczenie zasady sprzeczności – to urąganie się z rozumu. W istocie to przypuszczanie sprzeczności między prawdami jest tak widoczną niedorzecznością, że trudno by pojąć, jak ono może w tylu głowach się pomieścić – gdyby nie wpływ sceptycznych doktryn, które same pojęcia prawdy i fałszu pomieszały i na miejscu prawdy osadziły prawdopodobieństwo.

Przyszliśmy więc do wniosku, że wszelkie wykręty od uznania zgody między wiarą a rozumem pozbawione są rozumnych powodów i prowadzą do konsekwencji nierozumnych. Posłuchajmy teraz jak Kościół katolicki, nauczający uroczyście świat na Soborze Watykańskim, tę zgodę pojmuje i wykłada (19).

Sobór odróżnia najpierw, jakeśmy to wyżej uczynili, rozum i wiarę, już to podmiotowo (principio), już to przedmiotowo (objecto): podmiotowo "bo jedno wiemy przyrodzonym światłem rozumu, drugie wiarą Boską" tj. na słowie Bożym opartą i z daru Bożego wlaną; przedmiotowo: bo wiara "oprócz prawd, do których rozum przyrodzony dojść może, podaje nam do wierzenia tajemnice w Bogu ukryte, o których bez objawienia wiedzieć byśmy nie mogli". Dwojakiego tedy rodzaju prawdy, podług Soboru, zawierają się w przedmiocie wiary: jedne które należą też do zakresu rozumu, które sam rozum i odkryć i udowodnić może, jakimi są: istnienie Boga jako Pana i Stwórcy naszego, duchowość i nieśmiertelność duszy itp. – drugie, które przechodzą sferę rozumu, właściwe tajemnice, jakimi są: Trójca, Wcielenie i inne.

Tych ostatnich rozum własnymi siłami odkryć nie może, ale "będąc oświeconym przez wiarę, gdy je pilnie, pobożnie i trzeźwo bada; przychodzi z daru Bożego, do pewnego zrozumienia tych tajemnic, nader płodnego (fructuosissimam), już to przez analogię z prawdami, które przyrodzoną zdolnością pojmuje, już to przez związek samychze tajemnic między sobą i z ostatecznym człowieka celem. Nigdy jednak rozum nie zdoła tych tajemnic przeniknąć tak, jak przenika prawdy do jego własnego należące zakresu. Boskie albowiem tajemnice z natury swojej tak przewyższają rozum ludzki, że nawet po otrzymaniu objawienia i przyjęciu wiary, zostają one pod zasłoną wiary i jakoby w mroku jakimś ukryte, jak długo w tym śmiertelnym żywocie pielgrzymujemy od Pana: albowiem przez wiarę chodzimy, a nie przez widzenie".

Następnie orzeka Sobór, że ani w tych tajemnicach, ani w innych prawdach wiary nie ma istotnej z rozumem sprzeczności i wytyka, skąd pochodzą łudzące tej sprzeczności pozory. Chociaż bowiem wiara jest ponad rozumem, mówi Sobór, nigdy jednak między wiarą a rozumem nie może być istotnej niezgody, gdyż ten sam Bóg, który tajemnice objawia i wiarę wlewa, obdarzył także ducha ludzkiego światłem rozumu; ani zaś Bóg sobie samemu zaprzeczać, ani prawda prawdzie nigdy się sprzeciwiać nie może. Próżny zaś takowej sprzeczności pozór pochodzi głównie stąd, że albo dogmaty wiary inaczej, jak w myśl Kościoła, pojęto lub wyłożono, albo domniemane wymysły (opinionum commenta) za pewniki rozumu brano. Zaczem Sobór (powtarzając słowa V-go Soboru Laterańskiego) potępia fałszywy kompromis między wiarą a rozumem i orzeka, że nie godzi się chrześcijaninowi inaczej wierzyć w religii a inaczej w umiejętności trzymać: Orzekamy więc, mówi, że wszelkie twierdzenie, przeciwne prawdzie oświeconej wiary, jest bezwzględnie fałszywym... A przeto wszyscy wierni chrześcijanie nie tylko bronić nie mają takich mniemań wierze przeciwnych, jako prawych umiejętności wniosków, ale raczej winni są koniecznie mieć je za błędy, fałszywym prawdy pozorem uwodzące.

Na koniec określa Sobór dodatnie stosunki między rozumem i wiarą, z tej harmonii obojga pochodzące: Nie tylko wiara i rozum nigdy w niezgodzie być nie mogą, ale też wzajemnie się wspierają: gdyż prawy rozum udowadnia podstawy wiary, a oświecony będąc jej światłem, rozwija umiejętność rzeczy boskich; wiara zaś uwalnia i strzeże rozum od błędów, i wieloraką ubogaca go wiedzą. Rozum udowadnia podstawy wiary: tj. jak się wyżej powiedziało, udowadnia prawdę metafizyczną: że istnieje Bóg wszechwiedzący i prawdziwy – i prawdę historyczną: że nauka wiary jest od tegoż Boga podaną – na których to dwóch prawdach, jako przesłankach, opiera się wiara, o ile jest wnioskiem rozumnym. Pierwszą udowadnia rozum, wznosząc się z poznania stworzeń do poznania Stwórcy; drugą uznając w faktach dziejowych, otaczających Objawienie, dowód Boskości tegoż Objawienia. Teologia pozytywna dowody rozumowe tych dwóch prawd zbiera, zestawia, uwydatnia, zbija ex professo przeciwne zarzuty; ale w istocie nie sama teologia, lecz wszystkie umiejętności przynoszą tu swoją dań, wszystkie służą wierze: umiejętności bowiem badające naturę wszechrzeczy opowiadają, każda w swym zakresie, istnienie, wszechmoc, mądrość Stwórcy; badania zaś historyczne i wszelkie umiejętności odnoszące się do dziejów ludzkości oddają swoim sposobem świadectwo największemu z zdarzeń dziejowych: "iż Bóg rozmaicie i wielą sposobów mówiwszy przedtem ojcom przez proroki, na ostatek w pełności wieków mówił do nas przez Syna, przez którego też i wieki uczynił" (Hebr. I, 1-2).

Rozum udowadnia te dwie prawdy zarówno prostaczkowi jak i uczonemu, – każdemu rozumnie, ale każdemu w miarę jego wykształcenia, tj. w miarę jego znajomości natury i jego znajomości dziejów. Rolnik, patrząc na wzrost ziarna, które zasiał, widzi w tym od razu dowód potęgi i mądrości Boga; wniosek jego jest prosty i może by się nie utrzymał przeciwko zarzutom sceptycyzmu, ale te zarzuty w rozumie prostaczka się nie rodzą. Naturalista, który wie jak ziarno jest zbudowane, jak przez endosmozę pochłania soki, jak kiełkuje i rośnie, sądzi może na razie, że nie potrzeba mu "hipotezy" Boga – leviores haustus in philosophia a Deo abducunt – ale gdy głębiej wnika w tajniki umiejętności i widzi, że tu nie wystarcza bezpośrednia tego wzrostu przyczyna, ale i ta swojej wymaga przyczyny, a w końcu powstanie pierwszego na planecie organizmu wymaga Twórcy rozumnego, wówczas rozum wskazuje mu tę samą prawdę, którą i prostak uchwycił, tylko w sposób gruntowniejszy, umiejętny – pleniores haustus ad Deum reducunt. Tak samo się rzecz ma w kwestii historycznej: prostaczek wie tylko o kilku pokoleniach poprzednich, w których tak samo wierzono i tak samo nauczano o życiu, nauce i cudach Chrystusa Pana; ale zgodne podanie tych kilku pokoleń starczy mu za punkt oparcia dla dowodu historycznego; miarkuje on sobie po swojemu, że jeśli ludzie tak wierzą od pamięci ludzkiej, toć się z niczego nie wzięło, ale musi w tym być prawda. Uczonemu dowód taki nie wystarczyłby, nie zaspokoiłby jego rozumu, ale uczony ma przed sobą całą historię, on ma tysiąc krytycznych dowodów historycznej autentyczności obu testamentów i proroctw i cudów w nich zawartych, on wie lub wiedzieć może, jak ta wiara, przez kilku rybaków z Galilei ogłoszona, w jednym pokoleniu po całym świecie się rozkrzewiła, jakie przebyła zwycięsko boje, jako krwią kilku milionów męczenników i świętością milionów Świętych zatwierdzoną została; on wie lub wiedzieć może, jako "sam Kościół swym przedziwnym po świecie rozkrzewieniem, swą nadzwyczajną świętością i niewyczerpaną wszelkich dóbr płodnością, swą jednością powszechną i niezwyciężoną stałością jest wielkim a ustawicznym wiarogodności swej nauki dowodem i boskości swego posłannictwa świadectwem niezaprzeczalnym" (20).

Tak w każdym stanie, na każdym szczeblu wykształcenia, wiara odbiera ten hołd rozumu; nie lęka się ona ani prostoty maluczkich, ani żadnej uczoności mędrców – byleby zachowaną była proporcja, równowaga między wykształceniem w umiejętności a wykształceniem w religii; tylko brak tej równowagi (który dziś niestety tak jest pospolity) sprawia, że rozum nie dopomaga wierze.

Jakoż na tym się nie kończy posługa rozumu względem wiary. Wyliczone dotąd rozumu czynności uprzedzają wiarę i drogę do niej ścielą. Gdy zaś rozum już otrzymał wiarę i światłem jej oświeconym został, wówczas, mówi Sobór, rozwija on umiejętność rzeczy boskich, czyli tworzy umiejętność wiary. O tej umiejętności wiary daliśmy już jakieś pojęcie, mówiąc o Scholastyce: powiedzieliśmy, jako w niej rozum rozbiera treść dogmatów objawionych – jako jedne filozoficznie udowadnia, w innych (tj. w Tajemnicach) przekonywa się, że lubo niepojęte, nie są jednak sprzeczne, ani z prawami logicznymi niezgodne – jak dalej zestawia te dogmaty z wypadkami filozofii, upatruje ich wzajemny związek i harmonię, dochodzi ich jedności i wnika w ich rozumienie. Ale jak wysoko rozum ludzki na skrzydłach tej umiejętności wznieść się zdoła – jak głęboko, idąc za tą analogią wiary z filozofią i śledząc relacje dogmatów, w rozumienie samych tajników Bóstwa wniknąć może – do jak szczytnej przyjść może syntezy wszystkich dzieł Bożych w obu światach natury i łaski – jakiego wreszcie zakosztować może przedsmaku owej wiekuistej szczęśliwości, która go czeka w drugim świecie, gdy w Bogu oglądać będzie cały przestwór prawdy; – o tym ten tylko mieć może pojęcie, kto po gruntownych studiach filozoficznych zapuścił się pod przywództwem Augustyna, Tomasza, Suareza i tym podobnych mistrzów, w głębi teologii dogmatycznej.

Wszelako uwagi godna jest przestroga Soboru, że rozum na tej świętej ziemi kroczyć powinien sedulo, pie et sobrie: sedulo, z pracą gruntowną: bo jeśli w filozofii badania powierzchowne nie prowadzą do pożądanego celu, tym mniej w tej sferze daleko od filozofii wyższej – pie et sobrie, z czcią religijną i pokornym umiarkowaniem: bo kto się targa na majestat tych Tajemnic, jak to czynią racjonaliści, z pysznym w swój rozum zaufaniem, z zamiarem raczej sądzenia ich, jak szukania w nich światła, ten oślepionym będzie ich blaskiem, jak mówi Pismo: Qui scrutator est majestatis, opprimetur a gloria (21). Kto z szczerym sercem szuka rozumienia wiary, ten będzie napełniony jej światłem, a kto nieszczerze w tym sobie poczyna, ten znajdzie w niej tylko ciemność i zgorszenie: Qui quaerit legem, replebitur ab ea, et qui insidiose agit, scandalizabitur in ea (22).

Tak więc rozum przysłuża się wierze; patrzmy teraz, jak wiara odwdzięcza się rozumowi. Wiara, mówi najpierw Sobór, uwalnia rozum od błędów. Że rozum ludzki sam sobie zostawiony, bez światła wiary, popadał i popada w mnogie i ważne błędy, i to w zagadnieniach, które najwięcej człowieka obchodzą, jest to znajomy fakt historyczny, na każdej karcie dziejów religii i dziejów filozofii wielkimi zgłoskami wypisany. Przed przyjściem Chrystusa, u najrozumniejszych i najwyżej wykształconych narodów nieznających Objawienia, jak Egipcjan, Fenicjan, Chaldejczyków, nawet Greków i Rzymian, samo pojęcie Bóstwa tak dalece było skrzywione, że wszelkie niedorzeczności, wszelkie ułomności ludzkie w sobie mieściło. Każdy występek w postaci jakiegoś bożyszcza cześć religijną odbierał. Kult, którym Bóstwo powszechnie czczono, jeszcze był nierozumniejszy i bezecniejszy niż same te bożyszcza. Zgroza czytać, co o tych ohydnych tajemnicach i obrzędach religijnych, w których i uczciwość i wstyd i samą krew ludzką na cześć Bóstwa poświęcano, najpoważniejsi świadczą pisarze: jak Orygines (23), Tertulian (24), Klemens Aleksandryjski (25), Laktancjusz (26), Augustyn (27), i sami pogańscy autorowie, jak Dionizy z Halikarnasu, Pliniusz, Lukian (28).

Szkoły filozoficzne pod względem tych prawd żywotnych niewiele wyżej stały od pospólstwa. Jedne z tych szkół, jak jońska i epikurejska, nie wyniosły się wcale nad politeizm ludowy; inne, jak eleacka i stoicka wpadły w panteizm – sposób pojmowania Bóstwa nie lepszy od politeizmu; u Arystotelesa nawet, widzieliśmy, jak nędzne było Bóstwa pojęcie; a sam Plato, który ze wszystkich pogan najwyżej się wzniósł na skrzydłach rozumu, zaprzeczył Bogu najistotniejszy z Jego atrybutów, osadzając obok Niego współwieczną i niezależną w bycie materię. W etyce tych filozofów obok wzniosłych i czasem zachwycających poglądów, świadczących o potędze rozumu, ileż to grubych błędów świadczących o jego ułomności! Boski Plato przy swych wspaniałych zasadach o rzeczypospolitej, nakazuje mord nieudolnych dziatek i wspólność żon i daje panom prawo śmierci nad niewolnikami; Seneka który jak kaznodzieja chrześcijański rozprawia o wzniosłych cnotach, pochwala i radzi samobójstwo i dozwala pewnych bezecnych zbrodni, gdy się na cześć bogów spełniają; Epiktet, który jak Tomasz a Kempis o zapieraniu siebie samego prawi, uważa jednak za stosowne pozwalać nierząd. W ogólności mówiąc, nigdy filozofowie pogańscy nie zgodzili się w określeniu pierwszych moralności podstaw, tj. celu człowieka i pierwszej modły moralności; walną zasadą, na której budowali całą etykę, nie była wcale miłość powszechna, ale przeciwnie czysty egoizm – jak obszernie i gruntownie dowodzi święty Augustyn. W kwestiach zaś teoretycznych tyle przynajmniej błędów, ile sprzeczności między najrozmaitszymi systemami, które splatają dzieje starożytnej filozofii; a błędy te obalały nieraz pierwsze podstawy wiedzy i prawdy (29). W nowszych czasach tę samą znajdujemy ciemnotę religijną u ludów, do których nie doszła wiara chrześcijańska, i te same niedorzeczności filozoficzne o Bogu, o człowieku, o moralności, u filozofów, którzy filozofują bez względu na prawdę objawioną – czego obszerne dowody widzieliśmy, mówiąc o panteizmie i materializmie nowożytnym (30).

Roztaczając ten smutny obraz zboczeń i upadków rozumu ludzkiego, nie chcemy bynajmniej twierdzić (czemuśmy tyle razy przeczyli), że rozum z przyrodzenia błądzi i nie jest zdolny do osiągnienia prawdy w tych kwestiach; uznajemy, że te wszystkie błędy, nie z rozumu jako takiego pochodzą, ale z wpływu woli i namiętności i z przesądów pospolitych, które z tychże namiętności się wyradzają – co jeszcze wśród ciemnoty pogańskiej doskonale pojmował filozof rzymski, kreśląc te brzemienne prawdą słowa: "Natura wątłymi obdarzyła nas płomykami, które wnet, złymi obyczajami i opiniami zepsuci, tak dalece przygaszamy, że nigdzie już śladu przyrodzonego światła nie widać. Skoro na świat przychodzimy, znajdujemy się natychmiast wśród wszelakiego rodzaju zepsucia i zdrożności sądów, tak iż niejako z mlekiem karmicielki błąd ssiemy. Gdy zaś oddają nas rodzicom a potem nauczycielom powierzają, wtedy dopiero do tego stopnia rozmaitymi napawamy się błędami, że prawda pozorowi i sama natura zakorzenionym ustępuje przesądom. Na domiar wpadają nam w ręce poeci (i rozmaici autorowie), których, blichtrem ich nauki i mądrości zwabieni, słuchamy, czytamy, uczymy się, w umysł swój wpajamy. A gdy wreszcie przyczyni się ów najwyższy mistrz ludzkości, opinia publiczna z przesądami pospólstwa, wówczas na wskroś fałszywymi przesiąkamy zdaniami i od natury (tj. od przyrodzonego światła rozumu) całkiem odstępujemy" (31).

Nie odmawiając więc rozumowi przyrodzonej jego prawości i udolności do prawdy, podnosimy tylko fakt, że gdy jest sam sobie zostawiony, daje się uwodzić wpływem woli, zaciemniać namiętnością, uprzedzać przesądem i około najważniejszych dla człowieka zagadnień wpada w wielkie i szkodliwe błędy. W ciemnościach tych błędów, istnym "cieniu śmierci", siedziała ludzkość przez tyle wieków – a któż ją miał z tych ciemności wybawić? Czy filozofowie? – ale filozofowie, jakeśmy widzieli, sami błądzili; a gdyby nawet sami najczystszą oświeceni byli prawdą, jednak nie byli oni w stanie rodzaju ludzkiego oświecać: dowodów ich większość ludzkości nie pojmowała, a wierzyć im na słowo nie miała powodu. W istocie, czy kiedy słyszano, aby choć jedno miasteczko porzuciło cześć bałwanów za namową filozofów? Wolter szczerze wyznaje, że jeszcze się nigdy nie zdarzyło, aby jaki filozof nawrócił przynajmniej ulicę, na której dłuższy czas mieszkał. Przeciwnie ci nawet z filozofów, którzy nieco jaśniejsze mieli o Bogu i porządku moralnym pojęcia, taili je, jak mówi św. Paweł, w niesprawiedliwości, a publicznie pochwalali błędy, zabobony i namiętności ludu (32).

Skoro zaś światło wiary rozpromieniło się po świecie, ziściło się co przepowiadali prorocy, iż: "napełniona jest ziemia znajomością Pańską" (33) i "wszyscy znają Boga od najmniejszego aż do największego" (34). Wśród na pół dzikich narodów, jak i w oświeconej Europie, pod strzechą kmiotka, jak i w uczelni filozofa dowiedziano się prawdy o Bogu: że jest jeden, osobowy, duchowy, wszechwiedzący i wszechmocny; dowiedziano się prawdy o świecie: że jest rzeczowo od Boga różny, stworzony w czasie z nicości, zbudowany mądrze i rządzony miłościwie przez Opatrzność Boską, na korzyść człowieka; dowiedziano się prawdy o człowieku: że jest złożony z ciała i duszy nieśmiertelnej, że od Boga pochodzi i przeznaczony jest do szczęścia w posiadaniu Boga, że obowiązany jest prawem moralnym, zasadzającym się na zakonie miłości, że to życie jest czasem próby i moralnego wyrabiania się, w drugim zaś życiu nastąpi sprawiedliwe wynagrodzenie, zapłata lub kara wiekuista..... Tych prawd nauczywszy się prostaczek, mędrszym został od wszystkich mędrców i myślicieli nieznających Objawienia – bo żaden z nich nie posiadał tego zbioru najważniejszych prawd w sposób tak kompletny, tak jasny i tak pewny. A filozof, zgłębiwszy te prawdy wiary rozumem, wykrzyknął z radości, postrzegając ich filozoficzność tj. widząc jak z rozumem są zgodne, jak logicznie płyną z pewników filozoficznych i ciemności starej filozofii rozpraszają, jak stare teorie tym prawdom przeciwne nie z światła rozumu ale z przesądów pochodziły i na paralogizmach stały (35). W ten sposób rozum ludzki, otrząsnąwszy się z tylu ważnych błędów i zastarzałych przesądów, uzupełniwszy swój zasadniczy pogląd na wszechświat, śmiało i bezpiecznie postąpił ku nowym zdobyczom. Tak wiara uwalnia rozum od błędów.

Lecz nadto, mówi Sobór, wiara strzeże rozumu, czyli czuwa nad nim (tuetur), by w dalszym rozwoju wiedzy w nowe nie popadł błędy; dogmaty wiary nie tylko same w sobie są prawdami, które uwalniają rozum od tyluż błędów przeciwnych, ale nadto wskazują one rozumowi drogę do zdobycia nowych prawd w samej dziedzinie wiedzy umiejętnej. Wędrówka rozumu po krainie umiejętności i filozofii jest trudna i niebezpieczna, ciemna mgła zasłania widnokrąg, mnóstwo dróg rozstajnych wciąż się krzyżuje, a nie wszystkie te drogi do celu wędrówki, tj. do miasta prawdy, prowadzą. Rozum przeto częstokroć trawi czas i siły na błąkaniu się po mylnych torach, często przebieżawszy wiele przestrzeni, wraca się wstecz i znów tę samą odbywa drogę, często też puszcza się na oślep w kierunki całkiem fałszywe, które go o sto mil od prawdy odwodzą. Koleje hipotez naukowych i systemów filozoficznych sto razy wznawianych i sto razy porzucanych są tego dowodem.

Otóż dogmaty wiary stoją rozstawione na tym przestworzu jako drogowskazy, wskazujące wędrującemu rozumowi, którędy droga do prawdy, której szuka. Nie znaczy to, by rozum w badaniach filozoficznych miał się opierać na dogmatach jako na punkcie wyjścia, lub brać je za przesłanki do wniosków filozoficznych – to rzecz teologii – w filozofii zaś, jakeśmy tyle razy powiedzieli, rozum powinien wychodzić z swoich pewników i dążyć naprzód mocą swych praw logicznych. Ale gdy rozum chce uważać na te drogowskazy i w tym kierunku szukać prawdy, który mu one wskazują, a unikać kierunków przeciwnych, wówczas uchroni się wielu zboczeń i mozołów i trafi bezpiecznie do prawdy – dlatego, że w rzeczy samej prawda tam jest, kędy wskazują te drogowskazy – bo prawda jest jedna.

Kilka szczegółów rzecz wyjaśnią. W psychologii np. nie dowodzę nieśmiertelności duszy z definicji Soboru Lateraneńskiego, ani z definicji Wienneńskiej jej połączenia z ciałem jako formy substancjalnej. Ale gdy wiem o tych dwóch prawdach z światła Objawienia, wówczas wstępuję na pole psychologii w całkiem innych warunkach, aniżeli człowiek, który żadnych pewnych danych nie posiada; on może wpadnie w materializm lub w inny jaki radykalnie fałszywy kierunek – ja już wiem, którędy droga do prawdziwej o duszy umiejętności; szukając na tej drodze, prędko się przekonam, że i sam rozum dowodzi duchowości i nieśmiertelności duszy – skąd łatwo dojdę, że jej życie umysłowe jest całkiem wsobne i względnie tylko od organizmu zawisłe – a z tego punktu ujrzę nowy widnokrąg: cały obszar władz i czynności umysłowych duszy odkryje się przede mną w prawdziwym świetle. Tak samo idąc za wskazówką drugiego dogmatu, przekonam się rozumowo, że dusza połączona jest z ciałem fizycznie i stanowi z nim jedną naturę – skąd już niedaleko do prawdziwego rozwiązania zagadnień o wzajemnych stosunkach duszy i ciała, o funkcjach organicznych i zmysłowych, nawet o pochodzeniu umysłowych pojęć. Podobnież w kosmologii, wiedząc z góry, że świat jest dziełem Najwyższej Mądrości, a zatem że jest mądrze i celowo zbudowany, daleko łatwiej trafię do prawdziwego na jego ustrój poglądu i samą tę celowość rozumowo udowodnię. Tak i w teodycei, nie z dogmatów ale z pewników rozumu udowadniam, że Bóg jest rzeczowo od świata różny i stąd zapuszczam się bezpiecznie w dalsze badania natury Bóstwa. Ale gdybym nie był spotkał owego drogowskazu wiary, kto wie, czybym nie był też i pewników rozumu prześlepił i trafił, jak tylu innych, do niedorzecznego panteizmu. W filozofii moralnej jak dalece korzystne i pożyteczne są te wskazówki dane rozumowi przez dogmat, widać z ogromnej różnicy, jaka zachodzi między etykami pogan a etykami filozofów chrześcijańskich.

W końcu nie tylko wiara przez to strzeże rozum w filozofii, że mu drogę wskazuje, ale i przez to, że go upewnia w prawdach, które tenże filozoficznie zdobywa. Prawda, że rozum z przyrodzenia i bez pomocy wiary zdolny jest do osiągnienia wiadomości pewnych o tych wyższych zagadnieniach, ale jak skąpo, jak trudno mu ta pewność przychodzi! gdy nawet posiędzie prawdę, jak łatwo się w niej chwieje! jak wiele, w filozofii zwłaszcza, doznaje pokus sceptycyzmu! A jednak pewność, to początek i koniec wszelkiej filozofii, to, jak mówi Balmes, mleko rozumu. Jakaż więc radość, jakie posilenie rozumu, gdy dążąc mozolnie po drodze swoich badań, widzi nad sobą strzegącą go gwiazdę wiary – jaka radość i jakie upewnienie, gdy trafiwszy do jakiego rezultatu umiejętnego, znajduje tam wiarę, która inną, wyższą drogą tamże przybyła i to samo wierzyć każe, do czego on umiejętnie się dobił! Tak się ucieszyli i upewnili Trzej Królowie, gdy wywiedziawszy się środkami ludzkimi, że w Betlejem mają szukać Mesjasza i puściwszy się w drogę, ujrzeli nad sobą cudowną gwiazdę, wskazującą im tę samą drogę, a w końcu zatrzymującą się nad stajenką betlejemską – gdzie mieszkało między nami Słowo Wcielone.

Śmiały i dzielny myśliciel, którego nowożytna filozofia za protoplastę uznaje, szukając wyjścia z powszechnej wątpliwości, poczyna od faktu: myślę, więc jestem – z tego faktu wyprowadza ogólną zasadę oczywistości – z tej zasady udowadnia istnienie Boga – z pojęcia Boga wyprowadza Jego prawdziwość – a stąd dopiero wracając ku zasadzie oczywistości, upewnia się nareszcie o jej nieomylności: bo Bóg, jako dobry i prawdziwy, nie może dopuścić, by człowiek był w koniecznym błędzie. Dziwują się filozofowie, jak Kartezjusz mógł w tak widocznie błędne koło popaść: istnienie Boga wyprowadzać z zasady oczywistości, a znów z istnienia Boga dowodzić pewności tej zasady. W rzeczy samej wobec logiki jest to błędne koło nie do darowania; ale psychicznie da się to pojąć i wyrozumieć. Kartezjusz zakwestionował istnienie Boga, jedynie ze stanowiska filozofii; skoro zaś do tej prawdy trafił dowodem filozoficznym, uczuł się w niej pewniejszym i mocniejszym aniżeli w samej swojej zasadzie: ce qui est contenu dans l'idée claire et distincte: bo o Bogu był on przekonanym nie tylko swoim wywodem filozoficznym z tej zasady, ale więcej jeszcze wiarą; i przeto w istnieniu i doskonałościach Boskich znalazł on rzeczywiście dla siebie nowe upewnienie o swej zasadzie i o nieomylności światła rozumu. Podobne zwroty ukazać można w teoriach pewności Malebrancha, Leibnitza, Reida i wielu innych. Są to wprawdzie błędne kółka, których nie chwalimy: ale podnosimy je jako żyjące dowody, jak dalece wiara strzeże rozumu, kiedy nawet tam, gdzie się rozum w punkcie wyjścia potknął i postawił zasady wiodące logicznie do sceptycyzmu, wiara go, mimo logiki, z tej przepaści ratuje.

Na koniec, mówi Sobór, "wiara wzbogaca rozum wieloraką wiadomością" (multiplici cognitione ditat). Każda prawda będąc światłem, nie tylko sama jaśnieje, ale i wkoło siebie światło rzuca – im wyższa prawda, tym większy dokoła oświeca obszar – łatwo więc pojąć, że wiara, która jest skarbnicą prawd najwyższych, najdonioślejszych tak w sferze spekulacji jak i w sferze praktyki, wzniosłą kolumną, z której szczytu promieni się prawda, columna veritatis, wieloraką wiedzą rozum ubogacać musi. Jedne z prawd objawionych należą do sfery przyrodzonej i te, jakeśmy widzieli, świecą w punktach kardynalnych wiedzy ludzkiej, dotyczących Boga, człowieka i świata, i na całą tę sferę wiedzy przyrodzonej zbawienne światło rzucają. Inne całkiem przewyższają widnokrąg rozumu; lecz i te, lubo same w sobie niepojęte, są jednak obfitymi źródłami światła. Jest to na pierwszy rzut oka paradoks: jak tajemnica, będąca ciemnością, może być źródłem światła; ale paradoksem być przestaje, skoro uważamy, że tajemnica wiary nie jest samą ciemnością, ale jest też prawdą – prawdą, która musi być w harmonii z wszechświatem prawdy, gdyż między prawdami nie ma niezgody – musi być nawet jednym z kamieni węgielnych całego gmachu prawdy, gdyż przedmioty tych tajemnic są podwaliną wszystkiego. Tak tajemnica Trójcy, objawiając nam tajniki wnętrznego życia Boga, nie tylko teologię rozświeca i obdarza nas prawdziwą znajomością Bóstwa, ale też odsłania nam niedostępne źródło, z którego wypłynął wszelki byt stworzony, i daje klucz do wielu głębokich o świecie zagadnień – gdyż wszelki skutek cechę swej przyczyny zachowywać musi; tajemnica upadku i odkupienia rodu ludzkiego daje nam klucz do prawdziwej znajomości człowieka i całej ludzkości w jej dziejach i dążnościach, zagadkowych sprzecznościach, podrywach ku dobremu i skłonnościach ku złemu; tajemnica łaski i wnętrznych wpływów złego i dobrego ducha daje nam prawdziwe tłumaczenie mnóstwa objawów w życiu indywidualnym i w rozwoju społecznym; nade wszystko tajemnica Wcielenia daje nam ostatnią rację całej historii ludzkości i samego istnienia świata – odkrywa nam punkt środkowy, około którego wszystkie stworzenia w czasie i w wieczności grawitują. Słowem, wszystkie Tajemnice wiary, obznajmiając nas z światem nadprzyrodzonym, rzucają wiele światła na świat przyrodzony: gdyż świat przyrodzony stworzony jest dla nadprzyrodzonego, jeden z drugim się przenika, jeden w drugim się odzwierciedla, jeden z drugim zlewa się w jedną doskonałą całość. Zatem rozum ludzki, który o własnych siłach jeden tylko z tych światów poznać zdoła, nie mógłby nigdy wynieść się nad wiedzę częściową i jednostronną, nie mógłby nigdy najwyższej uchwycić syntezy; a przeto wiara odsłaniając mu i drugi świat, wiedzę jego niezmiernie wzbogaca i prawdziwie uzupełnia. W tym to znaczeniu mówi św. Justyn, że poganie nie mogą mieć filozofii zupełnej, bo nie znają jak tylko jedną stronę Słowa; jedynie zaś chrześcijanin, obie strony Słowa znający, może być filozofem prawdziwym i doskonałym.

Chętnie byśmy się zapuścili w rozbiór tego stosunku tajemnic do wiedzy i w rozwój kilku myśli powyżej rzuconych – ale ponieważ założenie i ciasne rozmiary tej pracy na to nie pozwalają, a zapewne i siły nasze nie sprostałyby temu zadaniu, wolimy odesłać czytelnika do wielkich mistrzów tej nauki, Augustyna i Tomasza, lub też do nowszych, mniej wzniosłych ale przystępniejszych, jak: Nicolas, Faber, Felix i inni (36).

Na zakończenie jedno nam jeszcze do wypowiedzenia zostaje: jak się powinna zachować filozofia względem wiary, jakie są w tej mierze jej obowiązki? Odpowiedź na to pytanie wypływa z powyższych uwag o wzajemnym stosunku wiary i rozumu. Najpierw oczywista, że filozofia nie może nigdy podnosić buntu przeciwko wierze, nie może nigdy przeczyć, co wiara twierdzi – inaczej bowiem błądzi, odstępuje od rozumu, przestaje być filozofią, ponieważ prawda jedna jest, a "wszelkie wywody przeciwne wierze nie są dowodami, jak mówi św. Tomasz, ale sofizmami". Dalej powinna filozofia drogę torować wierze, zbijając rozumowo fałszywe systemy i teorie dogmatowi przeciwne – dowodząc, że pewniki rozumowe, na których się filozofia opiera, nie są w sprzeczności z dogmatami wiary – udowadniając owe prawdy, które, jak się wyżej powiedziało, stanowią wstęp do wiary i niejako rozumowe jej podścielisko; widzieliśmy bowiem, że to zadanie, jest jednym z najwyższych rozumu zadań, a jako takie obowiązuje filozofię, najwyższą rozumową umiejętność. W końcu filozofia w swym pochodzie nie powinna nigdy tracić z oczu owych drogowskazów wiary, lecz w kierunku przez nie wskazanym powinna postępować, rozwijać się i coraz pełniejszej prawdy szukać – ponieważ na tej właśnie drodze jest prawda, a jeśli rozum straci z oczu te drogowskazy, łatwo w bezdrożach się zabłąka. Dziwna zaiste i w ustach katolika niedorzeczna pretensja Froschhammera, aby filozofia na żadną nie oglądała się powagę dogmatu, a jeśli pobłądzi, aby wiara nie podawała jej ręki, lecz dopuściła jej błądzić i z błędów swych własnymi wygrzebywać się siłami (37). Gdyby w filozofii szło tylko o jakieś gimnastyczne ćwiczenie rozumu, wówczas pojmuję taką zasadę, ale jeśli idzie o prawdę, cóż taka zasada znaczy? Każda teoria, każdy krok filozofii przeciwko prawdzie wiary jest bezwarunkowo błędnym – a czyż błąd może posłużyć do prawdy? czy mylna droga wiodąca w lewo może zaprowadzić do zamierzonego celu, znajdującego się w prawo? Gdy idę po mylnych i krzyżujących się drogach do obcego mi miasta, czy nie mam spoglądać na drogowskazy, wskazujące mi, którędy droga do celu mej podróży? Inaczej iście nakazuje rozum – inaczej uczy Pius IX, który w 14-tej tezie Syllabusa wręcz potępia mniemanie, że "filozofię uprawiać należy bez żadnego na objawienie nadprzyrodzone względu" – inaczej uczy poprzednik jego Piotr święty, który w drugim liście swoim powiada, że słowo wiary jest pochodnią w miejscu ciemnym świecącą, i że dobrze czyni, kto się na nią ogląda, póki nie zaświta dzień jasnej prawdy i jutrzenka wieczności nie rozświeci serc naszych: Cui bene facitis attendentes, quasi lucernae lucenti in caliginoso loco, donec dies elucescat et lucifer oriatur in cordibus vestris (38).

Tak jest, ciemne jest miejsce, w którym pielgrzymujemy; jednak nie jest to powód do rozpaczania o prawdzie – bo dla prawdy stworzeni jesteśmy, prawda jest przyrodzonym dobrem i pokarmem rozumowej natury naszej, a posiadanie pełni prawdy szczęściem, do którego przeznaczeni jesteśmy: albowiem tenci jest żywot wieczny, mówi Chrystus, aby znali Ciebie samego Boga prawdziwego i któregoś posłał Jezusa Chrystusa (39). Rozum, który od Boga mamy, jako odblask Boskiej mądrości, jako nacechowane na nas światło oblicza Jego, jest potęgą, która nie tylko ten świat na wskroś przenika, od niewidzialnego atomu aż do niezmiernych słońc dosięga i w same tajniki natury duchowej wziera, ale aż do samego Stwórcy mieszkającego w światłości nieprzystępnej się wznosi i wszędzie wyśledza i odkrywa prawdę, którą żyje; filozofia, najszczytniejsze tego rozumu dzieło, jest niezawodnie skarbnicą wielkich, drogocennych, żywotnych prawd, w części już zdobytych, w części dalszym dopiero pracom w nagrodę przeznaczonych. Ale, póki jesteśmy w tym miejscu ciemnym, gdzie i rozum nasz pobłądzić i filozofia nasza rozbić się może, wśród najśmielszych badań rozumu, nie traćmy z oczu pochodni wiary. Światło to promieni się nam od portu, do którego żeglujemy; jest to latarnia morska na kolumnie, którą jest Kościół, wystawiona; kierujmy się tym światłem – a wówczas i w tym życiu bezpiecznie żeglować będziemy i dobiwszy do portu, posiądziemy Tego, który jest Drogą, Prawdą i Żywotem.

–––––––––––

Filozofia i jej zadanie, przez Ks. Mariana Morawskiego T. J., Wydanie drugie uzupełnione. We Lwowie 1881, ss. 389-425.

Ks. Marian Morawski, PROFESOR UNIW. JAGIELLOŃSKIEGO. Filozofia i jej zadanie. Wydanie trzecie niezmienione. W Krakowie. SPÓŁKA WYDAWNICZA POLSKA. 1899, ss. 395-433.

Przypisy:

(1) "De philosophia nihil dicam, nisi quod cum scirem, illam a praestantissimis omnium saeculorum ingeniis fuisse excultam, et nihil tamen adhuc in ea reperiri, de quo non in utramque partem disputetur, hoc est, quod non sit dubium et incertum...". Mowa o Metodzie, Część I, n. 12.

(2) "Fuerunt quidam omnibus saeculis viri magni, qui quintum ad sapientiam gradum, quatuor illis longe sublimiorem certioremque, acquirere conati sunt... nulli tamen hactenus, quod sciam, propositum illud feliciter successit". Jedynie zaś w owym piątym stopniu mądrości, o którym tu mówi Kartezjusz, jest, podług niego, pewność i wiedza filozoficzna. (W przedmowie do Zasad filozofii, n. 5).

(3) Mowa o Metodzie, Część II.

(4) Kartezjusz nigdy nikogo nie cytuje, nigdzie nie daje dowodu gruntownej znajomości prac przeszłości; czasem tylko wspomina ogólnikowo i pogardliwie o niektórych dawniejszych filozofach, a wtedy pokazuje, że tylko ogólnikowe i mylne ma o nich pojęcie. Patrz np. przedmowę do Zasad filozofii, n. 5. Zresztą Kartezjusz, wojując przeciwko powadze przeszłości, nie zniósł samej zasady powagi, ale na miejscu powagi poprzedników postawił swoją, i stał się w swej szkole wyrocznią, daleko więcej niż był Arystoteles w szkole scholastycznej. Myśl Kartezjanów wiernie wyrażona jest w tym wierszu, który umieścili pod jego portretem :

Primus inaccessum qui per tot saecula verum

Eruit e tetris longae caliginis umbris, etc.

(5) Rozumie się, że tu nie mówimy o powadze kościelnej, która w rzeczach dotyczących wiary nie jest wcale powagą ludzką – o tym w dalszym ciągu będzie mowa.

(6) Perrone, Praelectiones theologicae. De locis theologicis, pars II, sec. 1, c. 1.

(7) Traité de la faiblesse de l'esprit humain. Amsterdam 1723.

(8) Concilium Vaticanum, Sess. III, c. 2, can. 1.

(9) Dodać można, że tak jedna jak druga doktryna znosi istotną nadnaturalność wiary i Objawienia; ściśle bowiem nadnaturalnym jest tylko to co przechodzi wszelkie natury wymaganie; jeżeli zaś człowiek nie może inaczej dojść pewności o Bogu jak tylko przez Objawienie, tym samym Objawienie staje się wymaganiem, wrodzoną potrzebą jego natury.

(10) To stanowisko Manichejczyków opisuje w niejednym miejscu św. Augustyn; mianowicie w dziełku De utilitate credenti.

(11) Felix, Le progrès par le Christianisme. Année 1863. Conférence 3.

(12) Rzym. I, 20.

(13) Felix, Conferences de 1863, Conf. 1.

(14) "Dicunt, ea esse nota et vera secundum philosophum, sed non secundum fidem catholicam; quasi sint duae veritates contrariae, et quasi contra veritatem Sacrae Scripturae sit veritas in dictis gentilium damnatorum". Denzinger, Enchiridion, LX.

(15) Opuscula philosophico-theologica. Lipsiae 1751.

(16) Froschhammera błędy potępił Pius IX w sławnym liście z 11 grudnia 1862, który się zaczyna: Gravissimas inter....

(17) Frauenstadt, Die Menschwerdung Gottes. Berlin 1839.

(18) W bulli soborowej Apostolici regiminis z 19 grudnia 1513 r.

(19) Sobór Watykański, Sesja III, rozdz. 4. De fide et ratione.

(20) Są to także słowa Soboru Watykańskiego, z tejże sesji III, rozdz. 8.

W tych pełnych treści słowach Sobór podnosi pięć moralnych i dziejowych cudów, które widoczniej może niż jakiekolwiek inne cuda udowadniają boskie posłannictwo Kościoła, a zatem też boskie pochodzenie nauki, którą ogłasza.

Najpierw przedziwne rozkrzewienie Kościoła (admirabilis propagatio). – Kościół bowiem przez kilku prostych rybaków bez nauki, bez wymowy, bez pieniędzy, bez miecza, bez żadnej pomocy ludzkiej, a mimo wszelkich przeszkód rozkrzewiany, w jednym pokoleniu rozszerzył się po całym świecie cywilizowanym i barbarzyńskim (Rom. I, 8) i po wszystkich stanach i warstwach społeczeństwa (Philip. IV, 22).

Dalej nadzwyczajna świętość (eximia sanctitas): świętość nauki, która od 20 wieków nie doznała żadnej skazy, nie schlebiła żadnej namiętności, nie dała się nigdy uwieść kuszącemu ją wiecznie duchowi czasu – świętość Sakramentów, które istotnie uświęcają ludzi i dziwne odmiany obyczajów sprawiają – świętość niezmiernej liczby członków Kościoła, częstokroć przewyższająca miarę moralną człowieka, męstwo męczenników, poświęcenie się bohaterów miłości bliźniego itd.

Niewyczerpana wszelkich dóbr płodność (inexhausta in omnibus bonis faecunditas): w porządku społecznym ucywilizowanie wszystkich narodów, wykluczenie stopniowe niewoli i tyranii, wszelkiego rodzaju zakłady i zgromadzenia dobroczynne, złagodzenie prawa narodów itd. w familii uzacnienie niewiasty i dziecka, uświęcenie małżeństwa... w życiu indywidualnym prawe pojęcia religijne i moralne, środki, pobudki, pociechy podtrzymujące w dobrem, dźwigające w każdej doli... w samej umiejętności uwolnienie z niezliczonych błędów (jak niżej zobaczymy).

Powszechna jedność (catholica unitas). Powszechność ogarniająca wszystkie czasy, wszystkie kraje, wszystkie stany, stosująca się do wszystkich epok, obyczajów, kast, stopni oświaty i wykształcenia; a z tą powszechnością jedność najzupełniejsza, jednocząca Europejczyków i Azjatów, pastucha i filozofa w tych samych przekonaniach, w tych samych Sakramentach, pod tą samą duchowną głową.

Na koniec niezwyciężona stałość (invicta stabilitas): stałość przez 20 wieków wśród wszelkich zaburzeń i kataklizmów społecznych, naukowych, religijnych, politycznych, w których wszystkie systemy, rządy, religie, narody nawet zapadały się jedne po drugich – sam tylko Kościół się ostał; – stałość mimo sprzysiężenia się i ustawicznych napaści wszelkich potęg ludzkich: i mocy materialnej i okrucieństwa tyranów i teorii filozofów i krasomówstwa retorów i wymysłów uczonych i chytrości kacerzy i rozbudzonych namiętności ludów i niecnej polityki rządów i spisków tajnych zgromadzeń – stałość mimo wnętrznych rozterek, niekiedy niedołęstwa i grzechów i ciemnoty samych przewodników Kościoła – stałość mimo ciągłego buntu największej na świecie potęgi tj. wszystkich namiętności indywidualnych i społecznych, w przymierzu z bramami piekielnymi, wieczną przeciwko Kościołowi toczących wojnę.

Zobacz o tym: Nicolasa Wywód filozoficzny prawdy chrześcijańskiej, Część II. Ks. Felixa Konferencje z r. 1869 tudzież Lacordaira, Ravignana, Franco itd.

(21) Przyp. XXV, 27.

(22) Ekklezjastyk XXXII, 19.

(23) Contra Celsum, I, V.

(24) De Idolatria, c. 1 et seq. Apologeticus, c. 14.

(25) Cohortatio ad gentes.

(26) Divinae Institutiones, l. I et passim.

(27) De Civitate Dei, II, c. 15; VII, c. 21 et passim.

(28) Dionysius Halicarnassensis, l. I. Pliniusz, l. XXVIII, c. 1. Lucianus, Dialogi, De Sacrificiis.

(29) Dalekimi jesteśmy od mniemania Tradycjonalistów, że filozofowie pogańscy żadnej prawdy religijnej lub moralnej samym rozumem nie osiągnęli; owszem twierdzimy ze św. Pawłem, że poznali Boga przez stworzenia, lubo Mu czci należnej nie oddali (Rom. I, 21): powtarzamy z katechizmem z Soboru Trydenckiego: Magna et praeclara haec sunt, quae de Dei natura... ex rerum effectarum investigatione philosophi cognoverunt (do I art. symb., rozdz. II, n. 6); ale obok tych wielkich prawd i wzniosłych zasad, świadczących o potędze rozumu, stawiamy grube błędy, w jakie ciż sami filozofowie popadli, świadczące o ułomności rozumu a dobrodziejstwie Objawienia, które nas z tych błędów wyprowadziło.

(30) Że u nowszych filozofów bezwyznaniowych nie ma tak grubych błędów w praktycznych zastosowaniach zasad moralności, to pochodzi z wpływu sumienia publicznego, wyrobionego na nauce chrześcijańskiej; same zaś zasady moralne tych filozofów nie są wcale lepsze od zasad pogańskich.

(31) Quaestiones Tusculanae, l. III, na początku.

(32) Zobacz św. Augustyna De Civitate Dei, l. VI, c. 10. – Gdzie w szczególności o Senece mówi: Colebat quod reprehendebat, agebat quod arguebat, quod culpabat adorabat. Zobacz też Epikteta Enchiridion, c. 38; Xenofonta, De factis et dictis Socratis, l. I, itd.

(33) Izaj. XI, 9.

(34) Jerem. XXXI, 34.

(35) O tym wykrzyku radości starej filozofii wobec dogmatów wiary chrześcijańskiej nieraz wspomina św. Augustyn – mianowicie w De Civitate Dei, X, 29, gdzie opowiada o pewnym poganinie Platończyku, który tak się zachwycił wstępem Ewangelii św. Jana "Na początku było Słowo itd.", że chciał go złotymi literami po wszystkich kościołach wypisać. Podobny był zachwyt Justyna św., gdy będąc od wielu lat oddany poszukiwaniu mądrości i zakosztowawszy jej we wszystkich niemal szkołach filozoficznych swego czasu, razu jednego spotkał nad brzegiem morza starca, który mu prawdę chrześcijańską przed oczyma odsłonił. (Zob. Dialogus cum Triphone). Coś podobnego widzimy w życiu Athenagorasa, Klemensa Aleksandryjskiego itp.

(36) Ks. Felix w swych Konferencjach z r. 1873 rozprawia wyłącznie o tym przedmiocie i przechodząc z kolei główne tajemnice wiary, pokazuje o każdej z nich, najprzód, że się nie sprzeciwia rozumowi, a następnie, że jest źródłem światła dla rozumu. W szczególności zaś dowodzi, że dogmat stworzenia jest kluczem do umiejętności świata, dogmat grzechu pierworodnego kluczem do znajomości człowieka, dogmat Trójcy kluczem do prawdziwej znajomości Boga, a dogmat Wcielenia kluczem do znajomości wszystkiego: i Boga i człowieka i świata.

(37) Tę doktrynę potępił także Ojciec Święty w liście Apostolskim Gravissimas inter, z dnia 11 grudnia 1862.

(38) II Petri I, 19.

(39) Jan. XVII, 3.

Cracovia MMXXIII, Kraków 2023

Powrót do spisu treści książki ks. Mariana Morawskiego SI pt.
FILOZOFIA I JEJ ZADANIE

( PDF )

POWRÓT DO STRONY GŁÓWNEJ: