FILOZOFIA I JEJ ZADANIE

KS. MARIAN MORAWSKI SI

PROFESOR UNIWERSYTETU JAGIELLOŃSKIEGO

––––––––

ROZDZIAŁ XIV.

Metoda w wykładzie filozofii

Najdawniejsza metoda dialogowa – metoda Sokratesa – sztuka heurystyczna – jej tajemnica wyjaśniona przez św. Tomasza – dodatnie strony dialogu – jego strony ujemne – o ile dziś ta forma może być użyteczną. – Metoda wykładowa – sposób wykładania Arystotelesa – wykłady jego ranne dla uczniów, wieczorne dla publiki. – Metoda dialektyczna u Scholastyków – dysputy – ich doniosłość – czemu i o ile dziś ustały dysputy? – dysputy w formie sylogistycznej – istotna ich wartość – ich wpływ na wykłady i na myślenie. – Metoda wykładowa nowomodna – wpływ ducha wolnego myślenia – prawdziwa wolność i niewola myśli – dzisiejszy stan rzeczy pod względem metody wykładowej – wnioski praktyczne.

Po zarysie treści filozofii przedłożyć mamy zarys jej formy czyli metody najodpowiedniejszej do wykładu i do uczenia się filozofii.

Rzućmy najpierw okiem na przeszłość. Każdy niezawodnie filozof miał w swoim sposobie wykładania coś właściwego, ale, pomijając indywidualne odcienia, trzy główne metody w dziejach filozofii znajdujemy: dialogową, wykładową i dialektyczną.

Metoda dialogowa, której wiecznotrwałym pomnikiem są dzieła Platona, jest zapewnie pierwotną filozofii formą. Najdawniejsi mędrcy wykładali swą naukę w swobodnej rozmowie z uczniami swymi, odpowiadali na ich pytania i sami ich pytając, obudzali w nich żądzę mądrości i głębsze wywoływali myśli. Tak podobno uczyli Tales i Pitagoras, pierwsi nam znani mistrzowie filozofii w Egipcie (1), w Grecji i we Włoszech – tak filozofował Sokrates po ulicach i ogrodach Aten, wśród dobranego grona uczniów i przyjaciół. Sokrates nadał jeszcze tej metodzie szczególny charakter, zwany sztuką heurystyczną albo także metodą Sokratesowską, zależący na tym, że sam nie wypowiadał swego zdania, ale pytaniami metodycznie uszykowanymi prowadził ucznia do odkrycia prawdy (2). Chciał on przez to dowieść, że uczący się nie nabywa istotnie nauki, ale tylko przypomina niejako sobie, co już wiedzieć musiał; zatem że duch ludzki przychodząc na świat, posiada już wszystkie umiejętności i sztuki w jakimś stanie uśpienia, a potrzebuje tylko zewnętrznego wrażenia, by wejść w siebie i przypomnieć sobie swoje skarby wiedzy. Plato i jego szkoła byli tak dalece o prawdzie tego dowodu przekonani, że na nim przeważnie opierali swą teorię o pierwotnym życiu dusz w świecie idei. Z tegoż powodu Cycero sądzi, że "dzieci nie uczą się, ale przypominają sobie". Sam św. Augustyn, który w tej sztuce prowadzenia umysłów do prawdy przez zręczne pytania był mistrzem Platonowi równym, upatrywał w tym zawsze jakąś głęboką tajemnicę, a nie chcąc przyjąć hipotezy Platona o pochodzeniu dusz, tłumaczył sobie ten objaw przez jakieś wspólnictwo duszy z Bogiem, czyli pewną obecność Odwiecznej Prawdy w tajnikach duszy (3). Później na ten sam dowód powoływali się Ontologowie; Fontenelle i kardynał Gerdil opowiadają, że Plato francuski, Malebranche, przewyższał nawet filozofa greckiego w tej sztuce heurystycznej i widzą w takowej niezbity argument dla teorii ontologizmu (4). Atoli ta mistyfikacja już od dawna wyjaśnioną była w kilku słowach przez św. Tomasza: "Metodyczny ten sposób pytania, mówi Doktor Anielski, poczyna od pewników powszechnych, bezpośrednio (z powodu swej oczywistości) znanych i postępuje ku prawdom szczególnym, z poprzednich logicznie wynikającym. Taki zaś tryb rodzi umiejętność w duchu uczącego się; gdy bowiem uczeń trafnie i prawdziwie odpowiada na następujące pytania, to nie dlatego, że już wprzódy te prawdy wiedział, ale dlatego, że się o nich teraz dowiaduje (postrzegając jak wynikają z poprzednich, bezpośrednio oczywistych). Albowiem na jedno wychodzi, czy mistrz wykładając, czyli pytając, postępuje od pewników powszechnych do wniosków: gdyż tak tym, jak owym sposobem umysł ucznia z pierwszych dochodzi prawdy o drugich" (5).

Po Sokratesie forma dialogowa z ustnych wykładów przeszła w dzieła pisane. Plato, zachowując w swych dziełach metodę mistrza, tak ją upiększył wdziękami swej filozoficznej poezji i niejako natchnął swoim duchem, że od tego czasu forma dialogowa zachowała jakąś uroczą aureolę platonizmu, a umysły z Platonem spokrewnione czuły zawsze do niej szczególny pociąg. W dialogach pisał Cycero wszystkie swe dzieła filozoficzne; w dialogu lubuje się Augustyn św., ile razy o filozofii rozprawia – i jeszcze za dni naszych O. Semeneńko pokazał nam w Biesiadach filozoficznych, że dialog nie jest szatą przestarzałą i że dzisiaj, niemniej jak za czasów Akademusa, myśl filozoficzna może w tej szacie wystąpić z życiem, jędrnością i wdziękiem.

Forma dialogu ma wiele korzystnych stron. Najpierw ona jest naturalnym odbiciem trybu, którym filozofia powstaje; jak bowiem w dialogu filozofia się wylęgła, tak i dotąd w dialogu wzrasta. Ktokolwiek samodzielnie w badaniach filozoficznych pracował, doznał niezawodnie potrzeby rozprawiania z kim innym i wie z doświadczenia, że wśród dyskusji najszczęśliwiej wysnuwają się myśli i rozjaśniają się poglądy – szczęśliwy, jeśli trafił na umysł zdolny do krzesania się z jego umysłem. Forma więc dialogowa ma tę korzyść, że przedstawia plastycznie myśl filozoficzną w jej naturalnym rozwoju. Nadto (co z poprzedniego wypływa) ta forma jest w szczególniejszy sposób zdolna do wyjaśnienia kwestyj zawilszych dla niewprawionych w filozoficzne abstrakcje umysłów; bierze ona niejako za rękę nieśmiałego czytelnika i prowadzi go po wygodnej ścieżce aż do szczytów niebotycznych, które z daleka wydawały mu się nieprzystępnymi i odstraszały go swą surową, skalistą postacią. Dlatego to np. Balmes, chociaż pisze w formie wykładowej, gdy czasem trafia na niektóre kwestie trudniejsze, które chce czytelnikowi jak na dłoni wyłożyć, z zwykłego toku przechodzi w dialog i w swobodnej rozmowie rzecz swoją jasno i dobitnie przedstawia. W końcu forma dialogowa życiem, swobodą, rozmaitością swoją okrasza twardy chleb filozoficznych badań – uchyla zmęczenie i przesyt – słowem prawdę filozoficzną, która w swej oderwanej, eterycznej postaci piękną jest i przystępną dla samych tylko adeptów, czyni zarówno piękną i przystępną dla profanów.

Ale ta forma dialogowa ma także ujemne strony. Najpierw, że w niej łatwiej niż w jakiejkolwiek innej formie ukrywa się sofizm; a to właśnie dlatego, że dialog, jak się rzekło, owłada niejako umysł czytelnika i prowadzi go wygodnie, ale poniekąd na ślepo, nie pokazując mu naprzód, dokąd go wiedzie – porywając go nawet w wirze żywej rozmowy, w której niełatwo czytelnikowi odosobnić się od rozmawiających osób i samodzielnie myśleć. Dlatego też dialog był ulubioną formą starych sofistów. Nadto, by rzecz jaką wyłuszczyć w dialogu, jakkolwiek treściwie napisanym, potrzeba rozmiarów bez porównania większych, aniżeli, by ją wyłożyć w innej formie, co równie niemałą jest w filozofii przeszkodą. Wreszcie, co najważniejsza, forma dialogowa nie jest zdolną do tej systematyczności w wykładzie, tego szyku zasad i wniosków, tej organicznej budowy całości i wszystkich części, której potrzebuje nauka filozofii. Przeto dla filozofii, w całości uważanej, ta forma, mimo swoje zalety, jest istotnie nieużytą. Miała ona swoje miejsce w początkach filozofii, póki rozmaite filozoficzne badania nie zrosły się jeszcze w jednolitą całość; jest ona i dzisiaj pożyteczną, czy to dla wyłożenia w sposób łatwy i zajmujący osobnych zagadnień filozoficznych – jak widzimy w Biesiadach – czy to wtrącona wśród potocznego wykładu, niby epizod, dla wyjaśnienia niektórych ciemniejszych punktów; jak w Filozofii fundamentalnej Balmesa: ale chcieć całą filozofię pisać w dialogach, lub w dialogach systematycznie uczyć filozofii, byłoby oczywiście niekorzystnym, a nawet niemożliwym.

W rzeczy samej, skoro filozofia poczęła dążyć do systematycznego ukształtowania się, co się stało w szkole Arystotelesa, wnet też zwlokła szatę dialogu. Arystoteles pisze w formie wykładowej, tj. rozwija swoją rzecz w ciągłym toku mowy, rozbierając jedno zagadnienie po drugim, ale jeszcze bez systematycznego układu zarzutów, twierdzeń, dowodów i zbijania zarzutów. Wszakże jest już u niego pewien zaród tej metody dialektycznej, która się później w jego szkole wytworzyć miała. A najpierw od niego pochodzi owa wykończona dialektyka, na której się ta metoda zasadza; dalej treściwość jego stylu, ścisłość w dowodzeniu każdego twierdzenia, staranność w zbijaniu zdań przeciwnych, są również przymiotami, które mają z czasem stać się charakterystycznymi metody dialektycznej cechami. W końcu same ustne wykłady Stagiryty musiały być dosyć podobne do wykładów scholastyków. Dwojakie miewał prelekcje Arystoteles, jak świadczy Gelliusz (6); rano wykładał w Liceum, wobec dobranych słuchaczów głębsze i trudniejsze części filozofii, po południu zaś miewał wykłady popularne o historii naturalnej, o poezji, retoryce i tym podobnych przedmiotach. Stąd dzieła jego, jak zauważyli Simplicjusz, Plutarch i Klemens Aleksandryjski, dzielą się na dwie kategorie: jedne – które Arystoteles nazywa εξωτερικους, księgi dla słuchaczów zewnętrznych (7) – pisane w stylu popularnym, służyły do wykładów popołudniowych; drugie zaś, traktujące o metafizyce ogólnej, o psychologii, o filozofii natury, pisane są w stylu ściśle naukowym i służyły za treść wykładów rannych; te ostatnie Stagiryta nazywa ακροαματικους tj. księgi do słuchania – wymagające wykładów mistrza (8). Ze stylu tych ostatnich dzieł nadzwyczaj zwięzłego i nieraz nawet ciemnego wnioskować można, że były tłem obszernych ustnych komentarzy, a z polemiki, która w nich zachodzi, z ostrożności w twierdzeniach i pilności w dowodzeniu każdego twierdzenia, można wnosić, że były przedmiotem ścisłych dyskusyj i że w Liceum nie wymagano od uczniów, jak w szkole Pitagorasa, pięcioletniego milczenia i bezwarunkowego polegania na samym αυτος εφη – lecz owszem, że toczyły się tam żywe spory, że Arystoteles raczył przyjmować zarzuty uczniów i na nie odpowiadać.

Z tego zaczątku wyrobiła się w średnich wiekach metoda, która nazywa się pospolicie scholastyczną, z powodu że u scholastyków powstała – a którą nazywamy dialektyczną dlatego, że z istoty swej na dialektyce się zasadza. Ta metoda jest dziś tak powszechnie okrzyczaną, a przy tym tak mało znaną, że choćby dla samej prawdy historycznej musimy dać o niej dokładniejsze pojęcie.

Mówiąc poprzednio o metodzie świętego Tomasza w Summie teologicznej, widzieliśmy, że główną myślą tej metody jest prowadzić ucznia do tego, by sam rozumem swoim przeniknął racje pro i contra i osądził z pełną świadomością rzeczy, co i dlaczego jest prawdą. Otóż na tej zasadzie oparta jest cała metoda dialektyczna scholastyków. Uczenie się, według nich, jest pracą całkiem wsobną, samodzielnym dochodzeniem prawdy; a uczenie jest tylko zewnętrznym dopomaganiem do tego samodzielnego wynajdowania: docere est adminiculari exterius inventionem discipulorum propriam. Celem więc takiego dopomagania, najpierw dzieli się przedmiot aż do ostatnich członów – bo umysł ludzki nie może pojąć od razu całości w sposób dokładny i umiejętny, ale musi część po części poznawać. W każdym takim członie rzecz zaczyna się od przedstawienia jej treści w formie pytania – w celu aby uczeń nie był na ślepo wiedziony, ale z góry wiedział i od razu zdał sobie sprawę, o co tu idzie. Zaczem musi umysł ucznia wniknąć w głąb tego zagadnienia, poznać jego trudność, wiedzieć powody odpowiedzi twierdzącej, jako też powody odpowiedzi przeczącej – i dlatego autor w swym dziele, a mistrz w szkole przedkładają najpierw racje przeciwnego zdania, toż dopiero dowody zdania własnego i odpowiedź na przeciwne. Św. Tomasz w swej Summie teologicznej ogranicza się, jakeśmy widzieli, na przytoczeniu kilku tylko racyj przeciwnych; w innych swych dziełach przywodzi ich daleko więcej; u późniejszych zaś scholastyków, mianowicie z XVI i XVII wieku każdy człon nauki zaczyna się od obszernego wykładu historycznego zdań najrozmaitszych filozofów o przedłożonym zagadnieniu i wszystkich dowodów, którymi zdania te popierano.

U scholastyków dzisiejszych ta forma jest o tyle odmieniona, że treść każdego członu nauki stawia się już nie w pytaniu, ale od razu w twierdzeniu krótko sformułowanym, czyli tak zwanej tezie, która zapowiada uczniowi wniosek, do jakiego ma wykład doprowadzić. Zaczem idzie status quaestionis, tj. wyjaśnienie doniosłości tego twierdzenia i jego związku z poprzednimi i z całym tokiem nauki, tudzież pogląd historyczny na opinie różnych filozofów lub szkół filozoficznych o tej rzeczy i na główne dowody, które za tymi rozmaitymi opiniami przemawiają. Potem następuje samo udowodnienie tezy: udowodnienie to bywa albo indukcyjne albo dedukcyjne, według wymagania przedmiotu, niekoniecznie w formie sylogistycznej, ale zawsze jak najtreściwiej wyłożone; nie jest to swobodna rozprawa, ale ścisłe, dialektyczne przedłożenie dowodów, z których bezpośrednio ma wypływać twierdzenie wstępne. W końcu przychodzi zbicie zdań i dowodów przeciwnych i wyprowadzają się niektóre wnioski podrzędne czyli corollaria, z tezy bezpośrednio wynikające. Jeżeli teza udowodnioną została jako bezwarunkowo pewną, wówczas służyć może za punkt oparcia dla tez następujących – i tak cały wykład filozofii snuje się nieprzerwanym łańcuchem twierdzeń, dowodów i wniosków, podobnie jak wykład geometrii składa się z szeregu teoremów, z których każdy z osobna ściśle się udowadnia i służy za pewnik do udowodnienia teoremów następujących.

W ten sposób uczeń filozofii, mając wciąż przed oczyma rzecz, o którą chodzi, jasno i dobitnie w twierdzeniu lub pytaniu sformułowaną i racje tak jednej jak drugiej strony treściwie przedłożone, sam w umyśle swoim z pełną świadomością rozsądza o prawdzie. Arystoteles przyrównywa go do sędziego, który wysłuchawszy obu stron, wydaje wyrok; św. Tomasz do człowieka, który mając rozwiązać węzeł, ogląda go najpierw ze wszech stron, by wszystkie jego skręty wyśledzić. Gdy zatem uczeń uzna tezę mistrza za prawdziwą, albo gdy ją odrzuci, nie będzie to wskutek jakiegoś bezświadomego popędu, ani wskutek jakiegoś ogólnego wrażenia, doznanego na wykładzie mistrza – jak to bywa na wielu prelekcjach uniwersyteckich; ale będzie to wskutek zgłębienia i świadomości wnętrznych racyj rzeczy – co właśnie jest wiedzą filozoficzną.

Ale na tym się jeszcze nie kończy samodzielność, której metoda scholastyczna wymaga od ucznia. W filozofii twierdzenia i dowodzenia nie mogą być zawsze tak jasne i bez repliki, jak w matematyce; by więc prawdziwie posiąść rzecz filozoficzną, nie dosyć słuchać wykładu – nawet takiego wykładu o jakim mówiliśmy – trzeba jeszcze samemu zastanowić się nad każdym z dowodów przez profesora podanych, obejrzeć go ze wszystkich stron, uważyć, czy nie ma w nim jakiej słabej strony, jakiegoś nieuzasadnionego przypuszczenia, czy nie ma możliwego wybiegu, tudzież czy odpowiedzi dane na powody przeciwne są dostateczne, w końcu czy nie ma skądinąd zarzutów do stawienia przeciwko danej tezie. Jeżeli zaś uczeń zapuści się w takie gruntowne zgłębianie rzeczy, nie podobna aby nie natrafiał co chwila na trudności i wątpliwości, w których potrzebuje odpowiedzi mistrza.

Celem więc doprowadzenia uczniów do takiej gruntownej pracy, jako też wyświecenia powstających w niej trudności i zawiłości, tudzież celem zmuszenia profesora do oględności w twierdzeniach i ścisłości w dowodach, mają miejsce w metodzie scholastycznej, oprócz wykładów, rozprawy między uczniami a profesorem, czyli tak zwane dysputy.

Dysputy! – u wielu słowo to obudza wstręt albo uśmiech pogardy. Ale czy dzisiaj nie dysputują uczeni? Prawda, że w filozofii już nie ma dysput; lecz za to jakie dysputy w dziedzinie nauk przyrodniczych! Wiele to foliałów można by zapełnić tym, co się od kilku lat napisało w samej polemice za i przeciw teorii Darwina! wiele ryz papieru zaczernił jeden Haeckel samymi dysputami swymi z Hisem, Goettem, Ludwigiem, Duboys Reymondem, Michelisem itd.! Skądże ta różnica? – Póki powszechnie sądzono, że w filozofii, niemniej jak w innych naukach, trzeba i warto dowodzić, co się twierdzi, póty też dysputowano; za czasów Kartezjusza, Newtona, Leibnitza, Clarka, Malebrancha, Gerdila, Lockego dysputowano o filozofii, niemniej jak dziś o kwestiach przyrodniczych; gdy zaś szkoła transcendentalna wprowadziła modę błąkania się po mglistych i niedostępnych sferach, w których ani dowodzenie ani tłumaczenie się nie ma wcale miejsca, już nie może być mowy o dyspucie, bo nikt nie może jasno uchwycić ani twierdzeń ani dowodów drugiego. Każdy więc filozof twierdzi bezpiecznie, co żywnie chce, a jeśli kiedy jeden drugiemu zaprzecza, to tylko ogólnikowo – zarzucając np. że "wychodzi z mylnego stanowiska", że "zapatruje się na Absolut jednostronnie", że "w swoich kategoriach postępuje dowolnie" itd. – na takie zaś ogólnikowe zarzuty daje się odpowiedź równie ogólnikową – a właściwej dysputy nie ma wcale; w naukach zaś przyrodniczych, gdzie wszystko się opiera na prostym argumencie faktu, każdy może sobie zdać sprawę z twierdzeń i powodów, a przeto dysputa jest możliwą i rzeczywiście wciąż się dysputuje.

Dysputa jest więc w ogóle potrzebną dla umiejętności. Kto śledzi dzisiejszy postęp umiejętności przyrodniczych, wie jak dalece on zawisł od tej polemiki prasy naukowej, kontrolującej i krytykującej każdy krok tego postępu. W filozofii dysputa wrzała, póki filozofia kwitnęła, upadła zaś z powodu upadku filozofii, a brak jej jeszcze bardziej filozofię w tym upadku pogrąża.

Ale w jaki sposób dysputować trzeba? – W samych dyskusjach na polu przyrodniczym, gdzie się wojuje tak jasnym i dobitnym argumentem faktu, jak wiele jednak nieporozumienia, jak wiele dowodzeń na wiatr, jak wiele prywaty, zaczepek osobistych, krętanin i matactwa! O ileż więcej w filozofii, gdzie dowodzenie jest trudniejszym a rozumowanie zawilszym, dysputa narażoną być musi na takie nieporozumienia i spory bez końca, jeśli nie będzie ujęta w jakąś stałą, umiejętną metodę. Lecz jakąż ma być ta metoda? Oczywiście nie dowolnie wymyśloną, lecz wyprowadzoną z natury rzeczy. Aby na nią trafić, analizujmy powody tych nieporozumień w dyskusji. Każda sprzeczka zdań na to schodzi, że jeden drugiemu zarzuca: albo że wychodzi z fałszywego twierdzenia – albo że mylnie wnioskuje, czyli popełnia w rozumowaniu jakiś nielogiczny przeskok; wszelkie zaś nieporozumienie zależy na tym, że co innego jedna strona twierdzi, a czemu innemu druga przeczy, co innego jedna zarzuca, a czego innego druga broni. Porozumienie się więc byłoby łatwym, gdyby można od razu wytknąć palcem, któremu z twierdzeń w szczególności się zaprzecza – albo w którym to przejściu widzi się brak ścisłości wniosku. Aby zatem do tego przyjść, najlepszy i najnaturalniejszy sposób jest rozłożyć rozumowanie na wszystkie jego części składowe: natenczas bowiem wystąpią na jaw wszystkie twierdzenia i wszystkie wnioski, które w potocznej mowie bywają już to przemilczane, już to między sobą pomieszane, już to przegradzane dygresjami i opisami do rzeczy lub od rzeczy; wtedy przeciwnik będzie mógł palcem wytknąć: "tu jest wniosek nielogiczny" – albo: "to pojedyncze twierdzenie jest nieuzasadnione".

Aliści rozłożenie rozumowania na jego części składowe jest właśnie wyłożeniem go w formie sylogistycznej – bo sylogizm jest właśnie naturalnym rozumowania rozkładem; kto mówi np.: "nie potrzeba duszy do myślenia, bo w myśleniu pracuje mózg", ten właściwie prócz wymienionej przesłanki "w myśleniu pracuje mózg", opiera się na drugiej przesłance ogólnej: "ilekroć przy jakimś objawie pracuje jakiś czynnik, wówczas koniecznie ten czynnik jest jedynym tego objawu sprawcą". Gdy się tę przesłankę przemilcza przed sobą i słuchaczem, a na domiar umieszcza się między tamtą przesłanką a wnioskiem obszerne i ciekawe opisy i cały szereg wykrzykników o nowożytnym postępie umiejętności a średniowiecznym obskurantyzmie, wówczas można i słuchacza i przeciwnika i siebie samego otumanić; ale gdy się argumentuje w formie sylogistycznej i trzeba wypowiedzieć krótko i wyraźnie obie przesłanki: "ilekroć przy jakimś objawie pracuje jakiś czynnik, wtedy koniecznie ten czynnik jest jedyną tego objawu przyczyną – atqui przy myśleniu pracuje mózg – ergo mózg sam jest przyczyną myślenia" – wówczas każdy widzi, ile ten argument wart i każdy się pyta: jakże się dowodzi owa ogólna przesłanka czyli major? Co tu widocznym jest w tym prostym wniosku prostodusznych materialistów, to tym więcej ma miejsce w dłuższym i zawilszym rozumowaniu, jakie często w filozofii zachodzi.

Jednym słowem, forma sylogistyczna niczym innym nie jest, tylko wyłożeniem na jaw całej treści i wątku rozumowania, a przeto jest ona do dysputy i wszelkiej umiejętnej polemiki ze wszechmiar najodpowiedniejszą. Dlatego Leibnitz, po długim doświadczeniu w polemice ustnej i pisemnej z Newtonem, Clarkiem, Baylem, Bossuetem i wszystkimi swego czasu znakomitościami, napisał te słowa: "Uważając paralogizmy autorów, znajdzie się nadspodziewanie często, że wykraczali przeciwko prawidłom logiki i sam też nieraz doświadczyłem, dysputując, nawet pisemnie z ludźmi szczerze szukającymi prawdy, że nie było podobna porozumieć się, póki się nie zaczęło argumentować w formie dialektycznej, by cały chaos rozumowań rozwikłać" (9). – Sam wreszcie Kant powiada: "wszelkie błędy w wnioskach najłatwiej się wykrywają, gdy się te wnioski we formie szkolnej przed oczyma stawia" (10).

Takie więc są powody, dla których w metodzie scholastycznej dysputa toczy się w ścisłej formie sylogistycznej. Oto w kilku słowach sposób, jakim się zwykle odbywa: przed dysputą tak uczeń, mający bronić tezy, jak i ten, który ma oponować, przygotowują się prywatną pracą, nie tylko rozważając dowody pro i contra, które podał profesor, ale też szukając w dziełach innych filozofów nowszych i dawniejszych, co by tylko można na poparcie lub na zbicie tezy postawić. W samej dyspucie, najpierw defendent przedkłada tezę i udowadnia ją; zaczem oponujący stawia zarzut w formie sylogizmu, którego konkluzja jest przeciwną tezie; defendent powtórzywszy sylogizm, a uznawszy w nim konsekwencję, zaprzecza jedną z dwóch przesłanek albo odróżniwszy w obydwóch dwojakie znaczenie, jedno przyjmuje, drugie odrzuca – pokazując, że wniosek właśnie z fałszywej strony przesłanek płynie. Oponujący wówczas podnosi to, co mu w przesłankach zaprzeczono i udowadnia znowu sylogizmem, tj. powołując się na przesłanki jeszcze wyższe i pewniejsze – i tak postępuje się dalej ku pierwotnym i oczywistym pewnikom, póki się nie wykaże, albo: że zarzut nie ma ostatecznie pewnych zasad, z których by logicznie płynął – a wówczas zarzut upada i do innego się przechodzi – albo przeciwnie, że zarzut wychodzi z pewników niezaprzeczalnych – a wówczas teza ustąpić musi.

Takie dysputy nie tylko odbywają się kilka razy w roku, z uroczystością, wobec tłumu spraszanych słuchaczy, ale też mają miejsce dzień w dzień prywatnie, między ścianami każdej uczelni scholastycznej; a w takowych cały wykład profesora bywa przetrząsany i każda teza z kolei przechodzi probierczy ogień dyskusji. Rzecz biorąc na serio, a nie wciągając w rachunek przesądów przeciwko scholastyce, ani też nadużyć, które w każdej rzeczy zdarzyć się muszą, trudno nie przyznać tym dialektycznym dyskusjom strony prawdziwie dodatniej. Gdzie są takie dysputy, tam uczniowie i profesorowie muszą gruntownie pracować, muszą myśleć – dysputa kontroluje jednych i drugich. Uczeń, który ma już to bronić tezy, już to oponować, nie może słuchać wykładu z założonymi rękoma, en amateur, ale musi zadać sobie pracę, by całą myśl profesora na wskroś przeniknąć. Profesor, który wie, że cały jego wykład będzie w ten sposób nicowany, że ostatecznie sam będzie musiał zdać sprawę wobec słuchaczów z każdego twierdzenia, utrzymać każdy dowód, rozwiązać każdy zarzut, nie może rozprawiać na wiatr, ale musi rzetelnie przemyśleć swój przedmiot i ściśle i gruntownie go rozwijać. Profesor taki nie może, jak niegdyś Hegel, szczycić się tym, że go nikt z uczniów nie pojmuje, ale musi się starać, aby go wszyscy dokładnie rozumieli, a z toku dysput wnosi, czy go rozumieją uczniowie i jak dalece postępują. W końcu ta metoda daje ustawiczne ćwiczenie w dialektyce, które to ćwiczenie nadzwyczaj kształci umysłowo i wyrabia sposób myślenia logiczny. Kto z takiej szkoły wychodzi, ten nie tylko nauczył się czegoś z prawd filozoficznych, ale też, co jeszcze ważniejsza, nauczył się myśleć – nauczył się zachowywać w myśleniu i mówieniu ład, jasność, zwięzłość – zdawać sobie sprawę z doniosłości każdego twierdzenia i ważności każdego wniosku – niełatwo da się uwieść sofizmem i czczymi słowami omamić – a jeśli skądinąd nie brak mu potrzebnych talentów i nauki, potrafi on wypowiedzieć prawdę w sposób niezbity i zwycięsko pokonać zwodnicze wywody.

Dlatego to, jakeśmy zauważyli w jednym z poprzednich rozdziałów, dzieła naukowe kilku przeszłych wieków przewyższają pod względem ścisłości i logiczności ogromną większość nowożytnych płodów. Niezawodnie Büchner wie mnóstwo rzeczy, o których nie miano wyobrażenia w XII i XIII wieku, ale też niezawodnie w XII i XIII wieku nikt by się nie był odważył wystąpić publicznie z takimi rozumowaniami i wnioskami, jakimi Büchner zapełnia stronnice swych badań filozoficznych O sile i materii (11).

Zestawiając już tę metodę dialektyczną z najnowszą i najmodniejszą metodą wykładową, dziwny widzimy kontrast. Nie wszędzie zaiste tak samo filozofia się wykłada, ale, mówiąc bez ogródki, najwięcej pono jest takich uniwersytetów, gdzie filozofia nie ma już istotnie ani profesorów, ani uczniów, ani tematu filozoficznego. Miasto profesora jest prelegent, który o pewnych godzinach odczytuje sobie z katedry filozoficznej z dobrą myślą, co mu się udało napisać – nie dbając ani wiedząc nawet, czy uczniowie korzystają i czy choć cokolwiek z jego wykładów rozumieją. Zamiast uczniów są słuchacze, tj. młodzi ludzie, których jedyne przygotowanie do tych wyższych studiów zależy na tym, że się nauczyli w propedeutyce Lichtenfelsa, że filozofia jest die Wissenschaft des übersinnlich und sinnlich unterordnenden Realdualismus – a którzy zapisawszy się na filozofię, przychodzą kiedy niekiedy na odczyty profesora i słuchają, jak o żelaznym wilku, jego frazesów mglisto-uczonych i poglądów przepaścisto-głębokich. W końcu "zamiast filozofii, jak trafnie mówi znakomity w tej dziedzinie autor, treścią tych wykładów są jakieś długie i nudne wstępy, które przecież do niczego nie wprowadzają, jakieś krótkie i kuse dane z psychologii empirycznej i wreszcie jakieś niezrozumiałe poglądy na historię filozofii – właśnie tyle, ile potrzeba, by wpoić słuchaczom lekceważenie i wstręt do filozofii" (12).

Trudno nie wyznać, że w takim systemie wykładowym nie ma rzeczywiście ani systemu ani wykładu. Ale z drugiej strony jawnym jest, że taki sposób uczenia filozofii odpowiada najzupełniej duchowi wolnego myślenia, który dziś po świecie wieje. Duch ten nie cierpi żadnej bezwzględnej prawdy, żadnej bezwarunkowej pewności i chce wszystko, zwłaszcza w sferach idei, do jakiegoś relatywizmu i zmienności sprowadzić. "Cenią dzisiaj umiejętność, mówi wyżej przytoczony autor, ale tylko o tyle, o ile takowa da się do ziemskich korzyści za narzędzie użyć. Chcą przeto w taki sposób ją posiąść, by móc co dzień swoją wiedzę stosownie do bieżących wymagań odmieniać – to się nazywa wolnością myśli. Wolnych myślicieli wymaga postęp, tj. myślicieli, którzy swoje naukowe przekonania co dzień zmieniać potrafią, jak zmieniają odzież. Wolnych myślicieli żąda nowoczesne państwo, tj. myślicieli, którzy umieją myśleć na komendę, cokolwiek im z góry nakażą. Wolnych myślicieli wymaga loża, tj. myślicieli, którzy zarówno gotowi będą w danej chwili burzenie tronów i mordy królów naukowo usprawiedliwiać, jak dziś najuniżeniej oddają swą umiejętność na posługę Kulturkampfu i podszczuwają państwo przeciwko wszystkiemu, co do Kościoła należy, aż do biednych, cichych Sióstr miłosierdzia. Wolnych myślicieli wymaga sama umiejętność, tj. myślicieli, którym by teorie o początku i celu świata, o Bogu i nieśmiertelności duszy nie broniły wstrętu i nienawiści ku wszelkim pozytywnym chrystianizmu zasadom. Jeśli kto taką wolność odpycha, to nie człowiek swego czasu – to scholastyk! Mieć o najwyższych zagadnieniach życia jakie bądź niezachwiane przekonania, to w oczach kulturnego plemienia zbrodnia i szaleństwo" (13).

Nic tedy dziwnego, że pod wpływem takiego ducha czasu powstała i utrzymuje się taka metoda uczenia filozofii, jakąśmy co dopiero opisali, a metoda dialektyczna ze swoją prawdą nieodmienną i nieodmiennymi prawami myśli, okrzyczaną została jako tyrania ducha. Wszelako wobec zdrowego sądu rzecz się ma całkiem odwrotnie. Niewola myśli nie jest to zależność jej od praw swej istoty i od wymagań prawdy, a wolność jej nie zależy na bujaniu samopas po manowcach wszelkich opinii, twierdząc i przecząc na przemian jedno i to samo. Ale niewolą myśli jest poddanie się jej ślepe pod powagę obcego umysłu równie mylnego, lub ujarzmienie jej pod zewnętrznym naciskiem, a wolność myśli jest to niezawisłość jej od obcych wpływów, samodzielność w rozsądzaniu prawdy. Metoda dialektyczna, wprawiając myśl w zachowanie swych własnych praw, obdarza ją, jakeśmy widzieli, prawdziwą wolnością, uczy ją sądzić samodzielnie, uchraniać się obcego nacisku, nie skłaniać czoła, jak tylko przed uznaną w pełnej świadomości prawdą. Metoda zaś wolnomyślicieli, zdejmując myśli wędzidło logiki i zwalniając ją z obowiązku dążenia do prawdy, oddaje ją w poniżającą niewolę namiętności, opinii, rządów, sofistów, deklamatorów, gazeciarzy. Jakimże sposobem dziwaczne marzenia idealistów niemieckich tak silnie zaimponowały słuchaczom i niemal całemu światu uczonemu? jakim sposobem niedorzeczności materialistów obiegają dotąd świat w postaci zdobyczy umiejętności, z aureolą geniuszu? czy te dowody przekonały te tłumy admiratorów? – Bynajmniej; – dowodów, jakeśmy widzieli, nigdzie nie było; – ale tu słyszano Hegla! a jakże Heglowi nie wierzyć? – tam czytano Darwina – a jakżeby się Darwin mógł pomylić? – ówdzie Haeckel napisał, że cały świat uczony tak sądzi – a jakże z całym światem uczonym nie trzymać? – W końcu gazety tak piszą – a gazety, to głos opinii publicznej!

Oto prawdziwa niewola myśli, gdzie nie sama prawda w świetle swych dowodów występująca zdobywa przekonanie, ale już to szarlatańska wymowa, już to ciemna, niezrozumiała uczoność, już to bańka mydlana opinii. Taka niewola myśli daje się czuć we wszystkich kierunkach, z powodu braku racjonalnego kształcenia myśli; ale nade wszystko daje się czuć w filozofii, gdzie to kształcenie byłoby najpotrzebniejszym, a najmniej w nowej metodzie bywa uwzględnionym.

Do jakiegoż więc wobec tego stanu rzeczy przyjdziemy wniosku? Czy trzeba powrócić do scholastycznych dysput? Niekoniecznie; ale jednak, jeśli chcemy naukę filozofii podźwignąć, trzeba by z metody dialektycznej niejedno przyjąć. Metoda dialektyczna, jakeśmy widzieli, nie jest czczym wymysłem, ale tylko uczeniem systematycznym, umiejętnym wykształceniem metody wykładowej, ona się ma do wykładowej tak samo, jak logika umiejętna do logiki naturalnej. Już zaś w uczeniu filozofii trzeba koniecznie systemu. W historii, w literaturze, w medycynie, w naukach przyrodniczych, gdzie wszystko zasadza się na szeregach faktów, swobodny wykład wystarcza, a nieraz może taki wykład jedynie możliwym jest. W umiejętnościach ścisłych, gdzie twierdzenia i dowody występują na czarnej tablicy przed oczyma słuchacza, w charakterze nieomylnej ścisłości, nie ma potrzeby przemyśliwać o metodzie wykładania, bo tu forma z treści koniecznie wynika. W samej nawet filozofii prosta metoda wykładowa może mieć swoje miejsce np. w jakimś wykładzie popularnym o szczególnym zagadnieniu filozoficznym, albo też w dziełach pisanych nie w celu ściśle dydaktycznym – byleby wykład był treściwy, jasny, należycie rozłożony, uwydatniający, co autor twierdzi, a co odrzuca i powody, na których się opiera – tak pisali Baco i Kartezjusz, Leibnitz i Malebranche, Locke i Reid, Balmes i Kleutgen i tylu innych, a dzieła ich, lubo nie dydaktyczne, są jednak dla wszystkich przystępne. Ale gdzie idzie o uczenie filozofii, o kształcenie w umiejętności filozofii, tam trzeba koniecznie systemu dialektycznego; trzeba przede wszystkim, aby słuchacze byli przygotowani nie samym tylko słuchaniem prawideł sylogizmu, ale istotną wprawą w dialektykę – bo bez takowej, jakeśmy wyżej pokazali, niemożebnym jest studium filozofii; trzeba dalej, aby im wykładano nie tylko historię filozofii, według dzisiejszej zasady: die Philosophie ist die Geschichte der Philosophie, ale głównie samą treść filozofii – bo wykład samej tylko historii systemów, zwłaszcza gdy nowszym zwyczajem chwali się bez odróżnienia wszystkich filozofów, więcej do sceptycyzmu skłania i podkopuje zasady, aniżeli oświeca umysł i zasady utwierdza; trzeba wreszcie, aby wykładano tę treść filozofii, nie w formie wolnych rozpraw lub odczytów, ale w sposób dydaktyczny, stawiając tezę po tezie, każdą objaśniając i udowadniając, podnosząc i rozwiązując zarzuty, zbijając gruntownie zgubne i fałszywe teorie.

Ale czy taki sposób wykładania może mieć miejsce w uniwersytetach? W istocie nie widzę, czemu by taki wykład nie miał przynajmniej tyle prawa do tytułu uczoności i tyle kwalifikacji do katedry uniwersyteckiej, co owe wykłady bez formy i bez treści, które, jak się wyżej powiedziało, dają się słyszeć w wielu aulach filozofii poświęconych. Przecież są dotąd uniwersytety, w których teologia i filozofia wykładają się metodą ściśle dialektyczną. Ale jeśli takie studium filozofii dla jakich bądź powodów nie może znaleźć miejsca w uniwersytetach, niechże przynajmniej ma miejsce poprzednio w gimnazjach; niech zawczasu wprawią młodzież w logiczne myślenie przez ćwiczenie w dialektyce; niech jej potem wyłożą nie jakieś tam drobiazgi z psychologii empirycznej, ale w skróceniu całą filozofię, mianowicie zaś krytykę, ontologię, teodyceę, psychologię racjonalną i etykę ogólną; a niech wykładają w taki sposób, aby uczeń myślał, roztrząsał, samodzielnie rozumem swym pracował, słowem aby się prawdziwie uczył i rzeczy swej i myślenia – a po dwóch latach takiej szkoły uczeń może być słuchaczem jakichkolwiek wykładów, lub też kształcić się samodzielnie czytaniem i myśleniem; a nawet wtenczas gdy opuściwszy gimnazjum, nie poświęci się dalszym studiom filozofii, to jednak zachowa on drogocenny a niespożyty skarb duchowy, który daleko więcej przyda mu się w życiu, niż wiele innych szczegółowych wiadomości w szkołach nabytych, uchroni go od wielu sideł i mamideł i, w ogólności mówiąc, da mu zdrowy i jasny sąd o rzeczach.

Jeżeli zaś takiego studium nie będziemy mieli ani na uniwersytetach ani w gimnazjach, wówczas nie możemy się spodziewać ani filozofów ani filozofii – a uniwersytetem, gdzie się będziemy uczyli myśleć i filozofować o wszystkim, będzie koniec końcem prasa dziennikarska.

–––––––––––

Filozofia i jej zadanie, przez Ks. Mariana Morawskiego T. J., Wydanie drugie uzupełnione. We Lwowie 1881, ss. 370-388.

Ks. Marian Morawski, PROFESOR UNIW. JAGIELLOŃSKIEGO. Filozofia i jej zadanie. Wydanie trzecie niezmienione. W Krakowie. SPÓŁKA WYDAWNICZA POLSKA. 1899, ss. 374-394.

Przypisy:

(1) Pozostałe fragmenty dawnego mędrca Egipskiego zwanego Hermesem Trysmegistem są we formie dialogu. Zob. np. cytaty u świętego Augustyna De Civitate Dei, VIII, 23.

(2) Stąd nazwa sztuki heurystycznej – od ευρισκειν, wynaleźć.

(3) Retractationum, l. I, c 8.

(4) Gerdil, Defense du sentiment du P. Malebranche sur la nature et l'origine des idées. Diss. prélim. 8.

(5) Sum. theol., p. I, q. 84, a. 3, ad 3m.

(6) L. XX, c. 4.

(7) De Moribus ad Eudemum, I, c. 5. De Anime, I, c. 4.

(8) Tak te księgi nazywa Arystoteles w liście do Aleksandra przytoczonym u Gelliusza (l. c.). W tym także znaczeniu dzieło Arystotelesa o filozofii natury czyli o fizyce ogólnej nosi tytuł: περί της φυσικής ακροάσεως.

(9) Nouveaux essais sur l'entendement humain, l. I, c. 17.

(10) Kritik der reinen Vernunft. Elementarl. II. Th. II Abth. II Buch. 3 Hauptst.

(11) Dzieło Büchnera ma istotnie taki tytuł: Kraft und Stoff. Empirisch-naturphilosophische Studien. Kilka próbek z rozumowań, w tym dziełku zawartych, przytoczyliśmy w rozdz. VIII.

(12) Pesch, Ueber die scholastische Bildungsmethode. "Stimmen aus Maria-Laach", 1875. 2 Reft.

(13) Pesch, w rozprawie wyżej przytoczonej.

Cracovia MMXXII, Kraków 2022

Powrót do spisu treści książki ks. Mariana Morawskiego SI pt.
FILOZOFIA I JEJ ZADANIE

( PDF )

POWRÓT DO STRONY GŁÓWNEJ: