FILOZOFIA I JEJ ZADANIE

 

KS. MARIAN MORAWSKI SI

 

PROFESOR UNIWERSYTETU JAGIELLOŃSKIEGO

 

––––––––

 

ROZDZIAŁ XIII.

 

Całokształt filozofii i bliższe określenie jej zadania

 

Cel i stanowisko tego całokształtu – skąd ma się wyprowadzać rozkład filozofii. – Podział filozofii na logikę, metafizykę i etykę – jak rozumieć podział filozofii na teoretyczną i praktyczną – Logika – jej zadanie – jej stosunek do logiczności naturalnej – jej potrzeba w życiu praktycznym i w naukach – jej podział na Krytykę i Dialektykę. – Trudne zadanie i treść Krytyki – Balmes i Fichte – punkt wyjścia filozofii i podwaliny pewności. – Zadanie i doniosłość Dialektyki – Leibnitz i Locke. – Metafizyka – mylne o niej pojęcia – czym ona jest – na co się przyda – jakim torem postępuje – jej podział. – Metafizyka ogólna, czyli Ontologia – jej treść – skutki braku ontologii u nowszych filozofów. – Teodycea, jej zadanie i wpływ na całą filozofię – jej metoda. – Pneumatologia i Psychologia – studia filozoficzne o duchach – wadliwy podział psychologii na empiryczną i racjonalną – treść i metoda psychologii. – Kosmologia albo filozofia natury – jej stosunek do umiejętności przyrodniczych – plan kosmologii – kosmogonia – teleologia. – Etyka – jej ważność w dzisiejszych czasach – szkoła historyczna i szkoła filozoficzna w Etyce – podział etyki – błąd Kanta w tej mierze. – Etyka ogólna i specjalna – stosunek etyki do umiejętności politycznych i do historii. – Rozkład synoptyczny całej filozofii.

 

Dotychczas zajmowaliśmy stanowisko krytyczne; badając główne kierunki filozofii, szukaliśmy prawdziwej drogi i bezpiecznego punktu oparcia w pracach przeszłości. Znalazłszy zaś tę drogę i ten punkt oparcia w kierunku empiryczno-idealnym, powinniśmy według planu na wstępie skreślonego, wyprowadzić z powyższych studiów krytycznych wynik pozytywny, tj. pozytywnie i stanowczo orzec, czym filozofia być powinna. W tym zaś zagadnieniu: czym być powinna filozofia, mieszczą się trzy następujące:

 

Jaka ma być treść filozofii – czyli, jaki ona przedmiot objąć powinna?

 

Jaka ma być filozofii forma – tj. jakim sposobem, jaką metodą uczyć się filozofii i wykładać ją należy?

 

Jakie być mają zewnętrzne stosunki filozofii, czyli w jakim ona stosunku być powinna względem innych gałęzi wiedzy, zwłaszcza względem wiary i Objawienia?

 

Poczynamy więc od pierwszego z tych zagadnień. Rzecz jasna, że w rozprawie niniejszej, nie idzie wcale o wyłożenie treści filozofii w sposób wyczerpujący, takowe bowiem nie różniłoby się od wykładu całej filozofii; ale idzie tu tylko o rozwinięcie całokształtu filozofii, o zakreślenie jej podziału i treści, którą każda z jej części obejmować powinna – słowem zamierzamy tu plan filozofii przedłożyć.

 

W I rozdziale powiedzieliśmy, czym jest filozofia i jaki jest jej przedmiot; lecz określenia te musiały być bardzo ogółowe, bo przed krytyką rozmaitych filozoficznych kierunków to tylko mogliśmy twierdzić o istocie filozofii, co jest wszystkim kierunkom i systemom wspólne. Teraz zaś, skorośmy krytycznie uchylili teorie idealistów i materialistów, a obrali kierunek empiryczno-idealny, możemy już w myśl tegoż kierunku plan i żądanie filozofii określić w sposób dokładniejszy i szczegółowy. Mówię: w myśl tego kierunku – boć i w tym kierunku nie ma podobno dwóch autorów, którzy by zupełnie w planie i rozkładzie filozofii się zgadzali; ale jednak w tym kierunku, jakeśmy widzieli, więcej niż w innych, panuje zgoda w punktach zasadniczych. Plan więc, który przedłożyć mamy, lubo może w niejednej rzeczy wyda się nowy i odrębny, jest jednak w myśl całego kierunku empiryczno-idealnego, a wszyscy tegoż kierunku filozofowie do niego się mniej lub więcej zbliżają. W ten sposób w niniejszym zarysie damy zarazem bliżej poznać treść i ducha tego kierunku, mianowicie nowszej Scholastyki, która dziś ten kierunek przedstawia. Wszakże głównym zamiarem naszym nie jest wcale tej lub owej szkoły bronić, ale jakeśmy już wypowiedzieli, bezwzględnie i stanowczo właściwe filozofii zadanie określić.

 

Przystępując już do rzeczy, przypomnijmy sobie, zdobyte już orzeczenia: Umiejętność jest wiedzą rzeczy w przyczynach – cognitio per causas; filozofia jest wiedzą wszechrzeczy w pierwszych, najwyższych przyczynach – cognitio rerum omnium per causas ultimas; powszechność i głębokość, to dwie cechy istotne filozofii, odróżniające ją od wszystkich innych umiejętności. Filozofia więc stoi w stosunku do innych umiejętności jako pierwsza i jako ostatnia; jako pierwsza, bo ona uzasadnia same podstawy innych umiejętności, a jej wyniki są dopiero punktem wyjścia innych gałęzi wiedzy; jako ostatnia, bo wiedza ludzka poczynając od zjawiska, wznosi się najpierw do przyczyn bezpośrednich, potem do dalszych, a w końcu dochodzi do najwyższych. Filozofia jest pierwsza w porządku i związku logicznym, a ostatnia w porządku psychicznym czyli w trybie przyrodzonego rozwoju wiedzy naszej.

 

Dwojaką tedy mamy przed sobą drogę do określenia jej zadania. Można by postępować drogą analityczną, z dołu do góry, tj. upatrując w treści umiejętności poszczególnych zagadnienia wyższe i ogólne, wszystkim lub wielu umiejętnościom wspólne – takowe bowiem przechodzą zakres szczególnych nauk i stanowią dziedzinę umiejętności ogólnej i najwyższej, tj. filozofii. A można też odwrotnie postępować sposobem syntetycznym, z góry na dół: biorąc najwyższy ogół, tj. byt w powszechności – i uważając, na jakie działy umiejętność bytu z natury rzeczy powinna się rozpadać, jakie znowu z tych działów wynikają poddziały – i tak dalej – aż się przyjdzie do zagadnień szczegółowych i przyczyn bliższych, które już wychodzą z zakresu filozofii, i stanowią dziedzinę poszczególnych umiejętności. Pierwsza droga, analityczna, którąśmy w rozdziale I wskazali, może być korzystną dla określenia zadania pewnych części filozofii: – tak np. zestawiając wszystkie umiejętności odnoszące się do badania przyrody i upatrując wyższe zagadnienia na tle tych wszystkich umiejętności leżące, najogólniejsze prawa i ostatnie przyczyny, ukrywające się poza szczególnymi prawami i bliższymi przyczynami, których te umiejętności dochodzą – można określić dziedzinę i zadanie tak zwanej filozofii natury czyli kosmologii. Ale gdy idzie o skreślenie planu i zadania filozofii w całości, ta droga nie jest dostateczną; bo z tego stanowiska a posteriori nie mamy żadnej rękojmi, że umiejętności, którymi się faktycznie ludzkość zajmuje, ogarniają wszystkość – tj. cały obszar prawdy dla człowieka dostępnej – a właśnie ta wszystkość stanowi z natury rzeczy zadanie filozofii. Trzeba więc koniecznie w zakreśleniu planu filozofii użyć drogi syntetycznej, tj. postępować od najwyższego ogółu ku szczegółom. Tak więc uczynimy.

 

Najwyższy ogół, jak się rzekło, jest to byt (l'être): byt w swojej rozciągłości ogarnia wszystko, co może być przedmiotem wiedzy, bo wszystko co jest, czy istniejące czy możliwe, jest bytem; byt więc stanowi w całości przedmiot filozofii. To postawiwszy, jakże dojdziemy do określenia głównych filozofii działów? Czy zaraz będziemy szukać, jak się dzieli byt ogółowy na szczegóły, tj. jakie są główne rodzaje bytu? Nie – z tym podziałem spotkamy się niżej – poprzednio jednak musimy sobie postawić pytanie: czy ten byt, jeszcze przed tym rozszczególnieniem (czyli byt w całej swej ogółowości) nie może być z różnych stron uważany, w różnych niejako stanach badany? – wówczas bowiem mielibyśmy najwyższe filozofii części, mające tę samą powszechną rozciągłość, a różniące się tym, że z innego względu zapatrują się na wszechbyt.

 

Otóż w istocie byt w całej swej powszechności może być trojako uważany: jako byt sam w sobie – jako byt w wiedzy, czyli w stosunku przedmiotu do wiedzy – i jako byt w woli (1): innymi słowy; w trojaki sposób można studiować wszechbyt: można badać czym i w jaki sposób wszelki byt jest sam w sobie – można badać, w jaki sposób (jakimi drogami, według jakich praw) wszelki byt ma być poznany – w końcu można badać, w jaki sposób (według jakich praw) wszelki byt ma być pożądany. Pierwsze badanie nazywa się Metafizyką, drugie Logiką, trzecie Etyką. Wszystkie te trzy części filozofii są bezwzględnie powszechne, bo każda istota do wszystkich trzech należy; ale się różnią względnie, bo w każdej rzeczy metafizyka bada, czym ta rzecz jest, jej istotę, pochodzenie itd.; logika bada, jak ta rzecz się ma do wiedzy, jak o niej dojść prawdy; etyka bada, jak ona się ma do woli, jak się względem niej w porządku moralnym zachować (2). Mówię w każdej rzeczy – nie żeby metafizyka, logika i etyka każdą rzeczą z osobna się zajmowały, bo to wychodzi z zakresu umiejętności ogólnej, jaką jest filozofia – ale że te trzy części filozofii dochodzą, każda z swego stanowiska, prawd ogólnych i stawiają ogólne pewniki, które wszechbytu i każdej z osobna rzeczy z tych trzech stron dotyczą.

 

Można powiedzieć (z pewnymi zastrzeżeniami, które tu pomijamy), że przedmiotem metafizyki jest byt, przedmiotem logiki prawda, a przedmiotem etyki dobro; – a byt, prawda i dobro są równie powszechne, bo wszystko, co jest bytem, jest też w swojej mierze prawdziwym i dobrym, o ile że jest zdolne być przedmiotem prawdziwego pojęcia i dobrego pożądania – byt, prawda i dobro różnią się formalnie, tj. w sposobie, jak je pojmujemy, lecz identyfikują się w istocie: ens, verum et bonum convertuntur, jak naucza Doktor Anielski.

 

Taki jest pierwszy i główny rozkład filozofii. Myśl tego rozkładu nie jest nową; aliści trudno przypuścić, jakeśmy już nieraz zauważyli, by to, co jest w filozofii zasadniczym, było jej przez tyle wieków nieznanym i dopiero dzisiaj narodzić się miało. Już Plato, jak świadczą Cycero i Sykstus Empiricus, na te trzy działy filozofię rozkładał (3). W późniejszych wiekach ten sam podział w różnych postaciach i pod różnymi imionami ustawicznie powracał, ale właściwej racji tego podziału i wzajemnego stosunku tych części niełatwo się u filozofów dopytać. Racja ta może nie istniała w ich świadomości, ale istniała w naturze rzeczy.

 

Ten podział czysto przedmiotowy zlewa się z podziałem filozofii na teoretyczną i praktyczną. Ten ostatni jednak potrzebuje objaśnienia. Najpierw zauważyć należy, że cała filozofia jest, ściśle mówiąc, tylko teorią, gdyż jest wiedzą, umiejętnością – praktyka zaś czyli samo postępowanie nie jest wiedzą, ale tylko albo przedmiotem wiedzy, albo jej zastosowaniem. Z drugiej strony, cała filozofia jest w pewnym znaczeniu praktyczną, gdyż wszystkie jej części z bliska lub z daleka odnoszą się do moralnego udoskonalenia człowieka i prowadzą go w dążeniu do jego najwyższego celu. Gdy tedy nazywamy jedną część filozofii teoretyczną, drugą praktyczną, nazwy te mają tylko wartość i znaczenie względne – o ile, że jedna część jest więcej praktyczną, ściślej i bezpośredniej odnosi się do praktyki, niż druga. W ten sposób logika i etyka są filozofią praktyczną, w przeciwstawieniu do metafizyki jako teoretycznej – gdyż ta uczy, czym rzeczy są, logika zaś i etyka uczą, jak myśleć i jak postępować należy. Biorąc znowu praktykę w znaczeniu jeszcze ściślejszym tj. w stosunku do samego postępowania, można do filozofii teoretycznej czyli spekulatywnej zaliczyć logikę z metafizyką, do praktycznej samą etykę. W tym ostatnim znaczeniu ten podział zwykle się bierze.

 

Pięknie całą rzecz wykłada św. Augustyn: "Ponieważ szukanie mądrości, mówi on, składa się z czynu i kontemplacji, jedna część filozofii praktyczną, druga spekulatywną nazywać się może; praktyczna odnosi się do nauki życia i obyczajów, spekulatywna do upatrywania przyczyn natury i najczystszej prawdy. Podług świadectwa historii, Sokrates odznaczył się w filozofii praktycznej; Pitagoras zaś z wszystką siłą ducha oddał się spekulatywnej. W końcu Plato (który i Sokratesa najwierniejszym był uczniem i całą mądrość szkoły Pitagorejskiej od najznakomitszych jej mistrzów wyczerpnął) oboje jednocząc, zdobył sobie tę chwałę, że filozofię uzupełnił. Podzielił ją zaś na trzy części: jedną moralną, która się głównie praktyką zajmuje – drugą naturalną, której zadaniem jest spekulacja – trzecią rozumową, która prawdę od fałszu odróżnia, a która lubo i do praktyki i do spekulacji jest potrzebną, jednak spekulacji w szczególniejszy sposób przynależy. Zatem ten podział filozofii na trzy części nie sprzeciwia się bynajmniej owemu, który całe szukanie mądrości do czynu i spekulacji sprowadza" (4).

 

Jakoż cały ten stosunek teorii do praktyki, oraz ścisłość wyższego filozofii podziału wyjaśnią się dokładniej, gdy przejrzymy z osobna istotę i zadanie każdej z części filozofii wyżej wymienionych.

 

Logika.

 

Logika, która w rozwoju syntetycznym przypadła nam na drugim miejscu, w porządku dydaktycznym czyli nabywania umiejętności wymaga pierwszego miejsca, gdyż ona zakłada fundamenta pewności, na której ma się wznieść cały gmach filozofii i ona zapala pochodnię prawego myślenia, która ma przyświecać wędrującym po labiryntowych tego gmachu krużgankach

 

Czym tedy jest logika? Określmy bliżej jej zadanie. Wielu mówi po prostu, że przedmiotem logiki jest rozum, albo są akty rozumu: pojęcia, sądy, rozumowania. Jest to określenie co najmniej niewłaściwe. Władze i akty poznawcze same w sobie, tj. jako władze i czyny ducha uważane, nie są wcale przedmiotem logiki, ale psychologii, będącej częścią metafizyki. Logika zaś śledzi w tych aktach nie ich istotę, ale ich przedmiotowość, czyli to co wyrażają – albo innymi słowy, sam przedmiot w aktach rozumu (5). Ponieważ zaś przedmiotem rozumu jest wszystko, wypada właśnie to, co się wyżej powiedziało, że przedmiotem logiki jest wszechbyt, nie jakim jest w sobie, ale jak się odnosi do rozumu i w rozumie się iści. Co się nazywa ens logicum, byt logiczny.

 

Zadaniem więc logiki jest dojść umiejętnie, w jaki sposób, czyli na jakich podstawach i podług jakich praw przychodzi się do poznania prawdy względem wszechrzeczy. Powiedziałem: dojść umiejętnie, bo logika nie jest właściwie sztuką, ale umiejętnością – jej zadaniem nie jest wymyślać sztuczne formy argumentowania, sztuczne pewniki, na których by można budowlę filozofii misternie ustawiać, ale wykryć i wyświecić umiejętną analizą przyrodzone prawidła rozumowania, właściwy punkt wyjścia wiedzy i naturalne podwaliny, na których z natury rzeczy spoczywa filozofia i wszelka umiejętność. Człowiek z daru natury posiada logikę naturalną – nie znając jeszcze prawideł logiki, z przyrodzenia logicznie myśli – tak samo jak nie znając prawideł równowagi, z przyrodzenia prosto chodzi. Otóż logika umiejętna nie tworzy nic różnego od tej logiki naturalnej, ale doprowadza do świadomości to, co w naturze jest przyrodzoną a poniekąd nieświadomą rozumu skłonnością. Stąd jednak nie wynika, by logika umiejętna niepotrzebną była. W potocznym życiu i w zwykłych warunkach wystarcza nam jako tako logiczność wrodzona, atoli przy wyższym kształceniu się człowieka ta logika naturalna potrzebuje umiejętnego wykształcenia, czyli potrzebną się staje logika umiejętna. Prawda, że człowiek, i bez świadomości prawideł sylogizmu, snuje w rozumowaniu sylogizmy prawidłowe – ale w zagadnieniach zawilszych, w wycieczkach rozumu dalszych, często nie odróżni on paralogizmu od sylogizmu; czytając dzieło wprawnym piórem napisane, słuchając wymownego mówcy, nieraz uzna wniosek konieczny i skłoni głowę przed rzekomą siłą logiki tam, gdzie ni wniosku ni logiki nie ma, ale tylko szumne lub matackie słowa; wyraźna zaś i jasna świadomość prawideł rozumowania uchroni go od takowych sideł sofizmu i czarów wymowy. Podobnie też człowiek, nie wiedząc nawet o podwalinach pewności, ma już z daru natury pewność, tj. spokój umysłu w bezpiecznym posiadaniu prawdy; ale gdy w wyższych naukach spotka się z powodami wątpienia, gdy postrzeże jak często zmysły łudzą, jak łatwo rozum się błąka, jak nieraz ukrywa się fałsz w świadectwie historycznym – wówczas łatwo wpadnie w zgubne zamieszanie, narzucą mu się kłopotliwe zagadnienia: dlaczego, kiedy, o ile mam wierzyć zmysłom? – w jakich warunkach polegać na świadectwie ludzkim? dlaczego i w jakich granicach zaufać rozumowi?... Umiejętna i gruntowna znajomość podwalin, źródeł i charakterów pewności zdolna jest te wszystkie ciemności rozświecić i umysł zaspokoić; w braku zaś takowej znajomości, owo zamieszanie rodzi mnóstwo szkodliwych błędów, a nieraz nawet przywodzi do rozpaczliwego rzucenia się w otchłań sceptycyzmu.

 

Takie więc jest w ogólności zadanie logiki; już zaś z pojęcia tego zadania wyprowadzić trzeba naturalny jej podział i określić jej części. Metafizyka, jak niżej obaczymy, z istoty swego zadania dzieli się na ogólną i specjalną; tak samo etyka; – ale w logice taki podział nie ma powodu. Zadaniem jej jest dochodzić praw i sposobów poznania wszelkiej prawdy, wszechbytu – ale nie ma tu miejsca do badań szczegółowych o sposobie poznawania tych lub owych przedmiotów; boć jedne i te same są podstawy wszelkiej pewności, jedne i te same prawa rozumowania w wszelkich kierunkach wiedzy. Logika przeto jest z natury swej zawsze ogólną. Ale inny jest podział, w samej istocie jej zadania zawarty. Aby dojść do prawdy, trzeba się oprzeć na podwalinach niezachwianych, czyli wyjść z zasad pewnych – i trzeba postępować w rozumowaniu należycie, czyli prawidłowo. Te dwie rzeczy mają się do siebie jak treść (materia) i forma: w każdym dochodzeniu prawdy obie muszą mieć miejsce, ale umiejętnie badane być mogą z osobna: – i przeto logika dzieli się z natury rzeczy na logikę materialną czyli Krytykę, zwaną także filozofią fundamentalną, której zadaniem jest wykryć i określić istotne podwaliny i źródła pewności – i logikę formalną czyli Dialektykę, której zadaniem jest wykryć i objaśnić przyrodzone prawa rozumowania. Nad każdą z osobna nieco się zastanowimy.

 

Krytyka albo filozofia fundamentalna, jako wypada z powyższej osnowy, ma do spełnienia zadanie bardzo ważne – powiem nawet, niebezpieczne. Gdy trzeba się spotkać oko w oko z takimi pytaniami, jako to: skąd ja wiem o prawdzie? na jakich podstawach spoczywa wszelka pewność? dlaczego, o ile zawierzyć rozumowi? – jest tu coś groźnego, co i najśmielszego myśliciela zatrwożyć może. "Gdy zapuszczamy się, mówi Balmes (główny twórca tej Krytyki filozoficznej), w głębie, do których te zagadnienia o pewności prowadzą, umysł się miesza, a serce doznaje jakiejś niby religijnej zgrozy. Przed chwilą podziwialiśmy pałac wiedzy ludzkiej; duma nasza z upodobaniem mierzyła olbrzymią jego wielkość, wytworne kształty, budowę piękną i śmiałą; – teraz jesteśmy w podziemiach tego pomnika – wiodą nas po ciemnych pieczarach – a oto, jak gdyby pod wpływem snu, zdaje nam się, że te fundamenta drobnieją, rozwiewają się – i że cały ten gmach wisi na powietrzu" (6).

 

Stąd jednak, że te kwestie są groźne, nie wynika, że ich trzeba zaniechać. "Uchylenie ich, mówi dalej Balmes, nie jest ich rozwiązaniem. Rozum ludzki nic nie traci na poznaniu granic, których przekroczyć nie może; raczej to odkrycie dodaje mu wielkości i siły. Podobnie badacz przyrody, miłością umiejętności wiedziony do wnętrzności ziemi, doznaje jakiegoś uczucia trwogi a oraz dumy, gdy spogląda przy bladym swej lampki światełku na olbrzymie a chwiejne bryły, wiszące nad jego głową – albo gdy przytuliwszy ucho do skały, słucha głuchego szumu podziemnych nurtów!". Słowem filozofia tych zagadnień pominąć nie może, bo cała na nich stoi, podobnie jak na filozofii stoją wszystkie inne umiejętności. W badaniu zaś tych zagadnień musi ona postępować krokiem nadzwyczaj ostrożnym i pewnym, bo najmniejsze zboczenie, jeden fałszywy krok na tym gruncie prowadzi logicznie, tj. koniecznością rozumową, do przepaści sceptycyzmu. Na tym gruncie kark skręcili wszyscy sceptycy starzy i nowi – a kto się tu potknął, a jednak nie został ogólnym sceptykiem, to się jedynie furtką niekonsekwencji wyratował. Tak Kartezjusz, Lammenais, Reid, Kant i inni.

 

Aby więc przebyć szczęśliwie to niebezpieczne pole, trzeba najprzód dobrze pojąć samo założenie i stanowisko Krytyki. Zakwestionować, jak to czyni Kant, udolność rozumu do prawdy, stawić rozumowi pytanie, czy rozum może prawdy dociec, jest to założenie samo w sobie niedorzeczne i bez możliwego wyjścia, jakeśmy wykazali poprzednio. Właściwe tedy założenie jest: zbadać na czym się zasadza możliwość dosięgnienia prawdy i pewności – jak o niej wiemy – jakie są jej granice itd. Po drugie, trzeba zawsze mieć przed oczyma, że w tej części filozofii nie można niczego stawiać na wiatr, bez rzetelnego uzasadnienia; bo gdy jeden tylko filar w fundamentach chwieje się, cały gmach wiedzy jest co najmniej zagrożony; tudzież że nie można czynić żadnego ustępstwa sceptycyzmowi: broń Boże z Jacobim i Libeltem rezygnować rozum! broń Boże mówić z Fichtem: "Z góry i bez racji musicie uznać prawidła logiki, jest to błędne koło, ale koło nieuniknione". Nie można nawet, jak to w jednym miejscu sam Balmes czyni, brać za pewną jakąś zasadę jedynie dla tej racji, że bez tego filozofia jest niemożliwą – to wszystko, mówię, nie uchodzi, bo gdy się jedną rzecz tego rodzaju daruje sceptycyzmowi, on już ma prawo do wszystkiego, już wątpliwość wkopała się w podwaliny i już cała budowla zachwiana. Po trzecie, trzeba w rozwoju tych zagadnień postępować z ścisłą systematycznością, podobnie jak w matematyce, snując logicznie jedno z drugiego; bo tylko w ten sposób uiścić się może owa jasność i bezwzględna pewność, której potrzebują fundamenta filozofii.

 

Otóż więc w krótkości plan tej Krytyki, który uważamy za najwłaściwszy. Wstępem do tej umiejętności ma być wyjaśnienie pojęć prawdy i stanów umysłu względem niej, tj. wątpienia, mniemania, pewności, błędu. Poczym przystępując do rzeczy, trzeba najpierw rozprawić się z sceptycyzmem – nie w sposób zaczepny, dowodząc istnienia pewności, ale w sposób odporny, wytykając nie tylko to, że sceptycyzm jest moralnie niegodziwy, fizycznie niemożebny, naturze wstrętny, ale zwłaszcza to, że jest filozoficznie niedorzeczny, bo w koniecznej z sobą samym sprzeczności zostający. Skąd już powstaje przekonanie, że filozofia musi być dogmatyczną, tj. musi posiadać pewność.

 

Dalej, ponieważ pewność jednych prawd na pewności drugich spoczywa i cała filozofia, nawet cała wiedza ludzka składa się z takich pewników, jak ogniwa powiązanych – trzeba szukać, które jest pierwsze ogniwo czyli pierwszy punkt wyjścia filozofii. Tu więc wykazać trzeba, że takim punktem wyjścia nie może być ani, jak chce Kartezjusz, sam fakt empiryczny: myślę, więc jestem, bo z takowego nie ma logicznego przejścia do prawd ogólnych – ani też, jak chce Fichte, zasada oderwana: A jest A, bo z takowej nie ma przejścia do realnego bytu – ale że tym punktem wyjścia jest łącznia trzech pewników, tj. faktu empirycznego Kartezjusza, który jest istotnie pierwszym w porządku empirycznym – i zasady oderwanej Fichtego, która jest pierwszą w porządku prawd idealnych, czyli oderwanych a w innej formie ujęta, nazywa się zasadą sprzeczności (7) – i w końcu pewnika, który u kartezjanów nazywa się: valeur de l'idee claire et distincte, u Tongiorgiego udolnością rozumu do poznania prawdy, u Balmesa zasadą oczywistości – w gruncie zaś jest jedną i tą samą prawdą, która może się sformułować w ten sposób: "Co jest oczywistym (podmiotowo), to też jest prawdziwym (przedmiotowo)". Te trzy pewniki dają trzy warunki umożebniające wiedzę: pierwszy osadza podmiot wiedzy (ja jestem), drugi utwierdza przedmiot (prawdę konieczną), trzeci stanowi łącznię obojga. Pierwszy daje oraz punkt oparcia w porządku realnym, drugi podstawę w sferze idealnej, trzeci oba porządki łączy. Póki jeden z nich jest zakwestionowany, ani jedno zdanie nie da się bez nielogiczności postawić; przyjąwszy zaś wszystkie trzy, już wiedza jest możliwą. Na tym trójnogu stoi filozofia.

 

Ale jakże sam ten trójnóg stoi? skąd się upewniamy o tych trzech pewnikach uprzedzających wszelkie dowodzenie, wszelkie nawet logiczne twierdzenie? To właśnie jest trudnym a ważnym zadaniem Krytyki. Otóż jedynie możliwym a prawdziwym wyjściem jest okazać, że te trzy pewniki są przedmiotem bezpośredniego widzenia umysłowego – jedyną intuicją, o jakiej może być mowa w filozofii (8). Względem zasady sprzeczności rzecz łatwa: jak widzimy, że 2 razy 2, 4, tak i więcej jeszcze widzimy, że A jest koniecznie A. Co się tyczy faktu naszego istnienia, również wykazać można, że je widzimy albo duchowo czujemy w samymże myśleniu, gdyż myśl nasza staje nam się obecna nie w oderwaniu, ale jako fakt podmiotu – gdy myślę, nie samo myślenie postrzegam, ale siebie myślącego. Lecz najtrudniejszym jest może wykrycie tej intuicji względem trzeciego pewnika, tak dalece, że Balmes pokornie wyznaje, iż zasada oczywistości nie jest sama oczywistą. Ale myli się Balmes – i ta zasada jest nam także wprost oczywistą czyli bezpośrednio widzialną w akcie myślenia o jakimkolwiek przedmiocie oczywistym: – gdy widzę, że A jest A, albo że 2 razy 2, 4, nie tylko widzę tę prawdę, ale włącznie widzę, że ja tę prawdę posiadam – widzę więc w tym akcie udolność swego umysłu do poznania prawdy. Co więcej, w tym trzecim pewniku zawiera się, jak łatwo wykazać, wartość przedmiotowa pojęć i wartość rozumnika czyli wniosku, a jedno i drugie, tak samo jak udolność rozumu do prawdy, jest nam w samym akcie bezpośrednio widzialnym – co w ten sam sposób, jak powyżej, okazać by można. Mówię: okazać, bo, póki jesteśmy w tym wstępie, w tych praerequisitis filozofii, do właściwego dowodzenia przez wniosek nie mamy jeszcze prawa – takie dowodzenie byłoby tu błędnym kołem; możemy jednak to wszystko uskutecznić, naprowadzając uwagę, wskazując umysłowi, gdzie i jak prawda jest mu widzialną.

 

Rozumie się, że co tu w pierwszych tylko zarysach skreślamy, to Krytyka powinna głęboko zbadać i wyjaśnić; powinna też wyświecić dziwne stosunki względnego pierwszeństwa i wzajemnej zawisłości, które między tymi trzema pewnikami zachodzą – okazać w jaki sposób wszystkie inne prawdy, oderwane i rzeczowe, na tych trzech się piętrzą; – tym sposobem rzecz o punkcie wyjścia filozofii i możliwości pewności będzie ukończoną.

 

Następnie Krytyka zająć się powinna sposobami dochodzenia prawdy, tj. źródłami, z których prawdę czerpać możemy, jako też źródłami błędu, tudzież cechami, po których by można prawdę od fałszu odróżnić. Ta druga część Krytyki nazywa się także Kryteriologią. Względem pierwszego źródła prawdy, którym jest empiria, czyli zmysły wnętrzne i zewnętrzne, należy gruntownie uzasadnić tego źródła wierzytelność, gdyż w ogóle mówiąc, takowa nie jest oczywistą. Biorąc tedy poczucie jako fakt wnętrzny (oparty na pierwszym fakcie, o którym wyżej była mowa), należy gruntownie udowodnić istnienie świata przedmiotowego, tudzież prawdziwość świadectwa zmysłów w pewnych warunkach i pewnych granicach, które dobrze zbadać i określić trzeba. W analizie drugiego źródła, którym są pojęcia i rozwój ich w rozumowaniu, mieściłby się cały przedmiot logiki formalnej, ale z powodu większych rozmiarów tego badania i ze względów dydaktycznych traktuje go się jako umiejętność osobną. W krytyce trzeciego źródła, którym jest świadectwo zewnętrzne (Boskie i ludzkie, historyczne i dogmatyczne), mieszczą się podstawy pewności historycznej i zasady historycznej krytyki, obchodzącej zarówno historię jak i religię. W rzeczy o cechach prawdy, czyli o kryterium w ścisłym znaczeniu, panuje między filozofami wielka niezgoda; o innym kryterium prawi Kartezjusz, o innym Reid, o innym Jacobi, innego chce Lammenais, innego sensualiści. Trzeba więc całą tę wikłaninę rozwikłać i wykazać, że walnym i powszechnym kryterium prawdy jest oczywistość – ta sama, która, lubo pod innym zupełnie względem, należy do trzech pierwszych podstaw pewności.

 

Na koniec Krytyka podjąć powinna trudną dyskusję o granicach pewności i prawdy rozumowi ludzkiemu dostępnej, abyśmy wiedzieli w dalszym pochodzie filozofii, jak daleko i jak głęboko w badaniach naszych zapuszczać się możemy. Tu więc dochodzić trzeba, czy i o ile wnętrzna rzeczy istota jest nam dostępną – czy są i czy być muszą prawdy dla człowieka bezwzględnie nie do pojęcia – czy w ogóle rozwój wiedzy ludzkiej postępuje w nieskończoność, lub czy ma ostateczne kresy.

 

Takie jest tedy zadanie Krytyki, słusznie, jak widać, nazwanej filozofią fundamentalną. Po niej z porządku rzeczy następuje Logika formalna czyli Dialektyka – lubo ze względów dydaktycznych wykłada się zwykle na pierwszym miejscu (9). Treści jej zadania, jako powszechnie znajomej, nie będziemy rozwodzić, lecz tylko z naciskiem powtórzymy, cośmy już wyżej powiedzieli, że prawidła Dialektyki nie są sztucznie wymyślonymi formułami, ale są to konieczne prawa związku prawd, ścisłą analizą z istoty rzeczy na jaw wydobyte. Nauka np. o sylogizmie, o jego ośmiu prawidłach, czterech postaciach i dziewiętnastu trybach (modi), nie jest bynajmniej dowolnym wymysłem, ale jest wspaniałą analizą – że tak powiem, cudną anatomią przedmiotowości myśli. Gdy więc Locke wyśmiewa tę naukę jako sztuczny wymysł, gdy nadto powstaje przeciwko ósmemu prawidłu sylogizmu: Nil sequitur geminis ex particularibus unquam, twierdząc, że to prawidło jest fałszywe (!) – jest to dowód, że ów sławny Locke nigdy nie zrozumiał pierwszych prawideł Dialektyki; – a gdy na dobitek Locke mówi, że większa część dialektyków przyjmuje te prawidła na wiarę innych filozofów, nie zrozumiawszy ich racji, tym samym pokazuje, że drugich podług siebie sądzi (10).

 

Obowiązkiem więc Dialektyki jest prawidła swoje, jak się rzekło, z natury rzeczy wywodzić i jako takie uzasadnić – a jeśli może wielu filozofów w tej mierze przekracza i puszcza się na sztuczne wymysły lub przesadne drobiazgowości, jest to błąd i nadużycie, które nie powinno ujmować czci samej Dialektyce należnej.

 

Tak jest, Dialektyce należy się cześć. "Kto umie użyć jej należycie, mówi słusznie Leibnitz, posiada w niej sztukę nieomylności" (11). W rzeczy samej, człowiek niełatwo się myli w pierwszych zasadach, ale prawie wszystkie błędy i zboczenia rodzą się dopiero w dalszym pochodzie myśli, są więc występkami przeciwko prawom Dialektyki. W rozprawach powyższych o panteizmie transcendentalnym i o materializmie mieliśmy nieraz sposobność wykazać, że główne błędy tych kierunków są w zarodzie błędami przeciw Dialektyce – nielogicznymi wnioskami – i śmiało twierdzić możemy, że gdyby Hegel był lepszym dialektykiem, nie mielibyśmy heglizmu. Należyta zaś wprawa w Dialektyce daje pewność w rozumowaniu podobną do matematycznej – boć matematyka w gruncie rzeczy jest tylko dialektyką, zastosowaną do pojęcia ilości, a szczególna jej nieomylność stąd tylko pochodzi, że jasność tego zasadniczego pojęcia i łatwość dokładnego zapisywania zdobytych wniosków uchraniają w tym rozumowaniu od błędów dialektycznych.

 

Ale, by gruntownie i z korzyścią posiadać Dialektykę, nie dosyć jest znać jej prawidła, trzeba jeszcze być w ich używanie wprawionym, trzeba być systematycznie wyćwiczonym. Lecz o tym przypadnie nam mówić w rozdziale następnym; teraz przychodzimy do zarysu drugiej głównej części filozofii, którą jest

 

Metafizyka.

 

Co to jest metafizyka? Wiadomą jest rzeczą, że to imię dostało się tej części filozofii prawie przypadkowo, w ten sposób, że uczeń Arystotelesa, który porządkował jego dzieła, złożył w jedno 13 ksiąg, obejmujących najogólniejsze i najwyższe zagadnienia o istocie wszechrzeczy i, na zasadzie Stagiryty, że takowe badania, lubo pierwsze z porządku rzeczy (philosophia prima), w porządku jednak dydaktycznym mają być ostatnie, umieścił je po ośmiu księgach fizycznych, nadając im tytuł: τα μετα τα φυσικα, księgi pofizyczne. Rzecz, jak powiedziałem, znajoma i w każdej niemal propedeutyce powtarzana. A jednak ta nazwa przypadkowa po dziś dzień wprowadza w błąd tak wielu filozofów! U Lichtenfelsa np. autora sławnej propedeutyki, das Metaphysische, znaczy to samo co das Uebernatürliche, das Vernünftige und Freie, das Innerliche, Geistige, Ideale oder Uebermaterielle (12); u Trentowskiego metafizyka jest to "roztaczanie się ducha bezwzględnego jako we wszystko, tak i w umiejętność ludzką" (13). Inny z naszych najświeższych filozofów (którego prace skądinąd wielce poważamy), przez pół książki biedzi się z tym wyrazem "metafizyka", nie wiedząc co z nim począć i jakie mu znaczenie podłożyć. Inni w tych samych dziełach, w których kwestie całkiem metafizyczne traktują, twierdzą, że metafizyka na nic się nie przyda. Słowem wielu autorów w używaniu wyrazu "metafizyka" przypomina próżnego chłopka, który podsłuchawszy u państwa albo w urzędzie jakieś słowo uczone, popisuje się nim na chybi trafi.

 

Tymczasem metafizyka nie jest żadną tajemnicą, ale po prostu, jak się wyżej powiedziało, umiejętnością ogólną o bycie samym w sobie – co by inaczej nazwać można filozofią przedmiotową, filozofią realną. Dziedzina jej nie jest pozaświatowa, ale powszechna; ona bada stworzenie niemniej jak Stwórcę, istotę materii niemniej jak istotę ducha – ale bada tę wszystkość w sposób sobie właściwy, tj. idąc wprost do zagadnień najgłębszych i najogólniejszych; słowem ona dąży, jak się rzekło, do jak najgłębszego poznania, czym wszechbyt jest w sobie – trzymając się, jako z natury filozofii wypada, w sferach wyższych i ogólnych, a zostawiając badania więcej szczegółowe poszczególnym i fachowym umiejętnościom. Przeto pola umiejętności przedmiotowych, jako fizyki, chemii, fizjologii itp., nie są odrębne od pola metafizyki, ale są podrzędne i zawarte w nim jako szczegóły w ogóle (14).

 

Ale do czegoż się przydadzą te ogólne badania metafizyki? Nie jestże to szkoda poświęcać na te ogólnikowe spekulacje czas i talenty, które by mogły być spożytkowane w umiejętnościach specjalnych i praktycznych, a przynieść realną korzyść ludzkości? Na takie bardzo dzisiaj pospolite pytania trudno inaczej odpowiedzieć, jak tylko: Veni et vide! Chcesz wiedzieć, na co się przyda metafizyka, dowiedz się, czym ona jest, zapoznaj się bliżej z jej zadaniem i trybem, a przekonasz się, że jest istotnie i podstawą i uwieńczeniem wszystkich umiejętności przedmiotowych, a najpożyteczniejszą ze wszystkich. Prostak, który ledwo ma pojęcie o początkach arytmetyki, niełatwo pojmie, na co się mogą przydać rachunki z ilościami ogólnikowymi, jakimi się trudni algebra – a jednak algebra jest niezawodnie pożyteczną i wyższą od arytmetyki. Otóż podobnie się ma metafizyka do innych umiejętności. "Umiejętność (pisał niedawno z głęboką prawdą młody geniusz filozoficzny, przedwcześnie zgasły) jest tylko zastosowaniem filozofii, podobnie jak przemysł jest zastosowaniem umiejętności. Historia w tej mierze przychodzi w pomoc rozumowaniu. Co uczeni odpowiadają przemysłowcom, którzy ich naglą, aby się mniej bawili w teorie, to samo filozofowie odpowiedzieć mogą uczonym, gdy ci wymagają od nich, aby się mniej oddawali spekulacjom" (15). – W samej rzeczy, historia świadczy tu zgodnie z tym, co rozum a priori wnosi. Przeglądnijmy poczet znacznych wynalazków przemysłowych, a w ogóle znajdziemy, że ich wynalazcami nie byli właściwi przemysłowcy, ale uczeni, oddani książkowym pracom; – przeglądnijmy znów dzieje wielkich odkryć, mających doniosłość powszechną, stanowiących epoki w rozwoju wiedzy ludzkiej, a znajdziemy, że w ogóle nie są one płodem specjalistów, ale umysłów głębokich i oraz uniwersalnych, tj. filozofów – spotkamy się z takimi imionami jak Arystoteles, Galenus, Albert Wielki, Roger Baco, Franciszek Baco, Galileusz, Kopernik (16), Kartezjusz, Newton itp. Można więc powiedzieć: facta loquuntur; argument, który dla pozytywistów, głównych metafizyki wrogów, powinien wystarczyć.

 

Ale z powyższą kwestią wiąże się zaraz druga niemniej sporna: jak metafizyka powinna badać swój przedmiot? – czy ma postępować a priori, wychodząc z pojęć oderwanych i pewników z analizy tych pojęć wysnutych, które też metafizycznymi zowią – czyli raczej kroczyć a posteriori, zbierając dane z umiejętności empirycznych i na ich podstawie wznosząc się wyżej? Jest to zagadnienie, o którym wiele rozprawiano w wieku przeszłym i po dziś dzień wiele rozprawiają. Jakoż, szczerze mówiąc, nie ma tu tak wiele do dyskutowania. Dosyć przedłożyć sobie jasno rzecz, o którą idzie, a trudność rozwiązana. Tylko szczery idealista może wybierać wyłącznie drogę apriorystyczną, a tylko materialista drogę czysto empiryczną. Odrzuciwszy zaś te dwa skrajne i fałszywe stanowiska, jasną jest rzeczą, że w ogólności obu tych źródeł prawdy łącznie używać należy, a w szczególności, że w jednych częściach metafizyki, jak w filozofii natury i psychologii, trzeba głównie opierać się na empirii, na doświadczeniu wnętrznym i zewnętrznym, i korzystać z dorobku umiejętności empirycznych; w drugich zaś, jak w ontologii i w teodycei, trzeba przeważnie rozumować a priori, podobnie jak w matematyce, wychodząc z pojęć i pewników analitycznych. Tak wymaga natura rzeczy, jako się dokładniej wyjaśni, skoro przypatrzymy się bliżej pojedynczym metafizyki częściom, do których już przystępujemy.

 

Aby trafić na właściwe części metafizyki czyli na rozkład jej naturalny, musimy postępować dalej tą samą drogą syntetyczną, której pierwszy krok uczyniliśmy wyżej, przy pierwszym podziale filozofii, bo racja tamże przytoczona i tu ma miejsce. Otóż z pojęcia metafizyki, jako umiejętności wszechbytu w sobie samym, wynika najpierw jej rozkład na metafizykę ogólną i metafizykę specjalną. Wszystkie rzeczy mają niektóre punkty podobieństwa czyli myślnej tożsamości: wszystkie są bytem i mają wszelkie własności z istoty bytu wynikające; byt więc jako taki, czyli byt w ogólności ujęty, oraz to wszystko co doń należy, czyli wszystkie zagadnienia wspólne wszelkim rodzajom bytu, stanowią osobną umiejętność, osobną część metafizyki: metafizykę ogólną, którą Arystoteles nazywa filozofią pierwszą, nowsi zaś filozofowie nazywają ontologią (λογοϛ περι του οντοϛ).

 

Prócz tego być musi metafizyka szczególna, tj. osobne studium najwyższych rodzajów bytu (17) – najwyższych, mówię, bo szczegółowe badanie pojedynczych rodzajów i gatunków wychodzi już z zakresu filozofii i przypada w dziale rozmaitym podrzędnym umiejętnościom; najwyższe zaś rodzaje z natury rzeczy należą do spuścizny filozofii. Jakież tedy są te najwyższe rodzaje, mające stanowić działy metafizyki szczególnej? Szukajmy znowu metodą syntetyczną: byt z natury rzeczy rozróżnia się na bezwzględny, sam przez się istniejący, ens a se, który nazywamy Bogiem – i względny, zależny, ens ab alio, co nazywamy stworzeniem. Bóg więc, o ile może być poznany i zbadany rozumem, stanowi przedmiot pierwszej części metafizyki szczególnej, zwanej teodyceą, albo też teologią naturalną, najlepiej filozofią o Bogu. Stworzenie zaś, w ogólności uważane, nie stanowi przedmiotu umiejętności, bo o stworzeniu jako takim (nie wchodząc w różne rodzaje stworzeń) ledwo kilka zagadnień postawić można, a te jeszcze naturalne znajdują miejsce w samej teodycei. Trzeba więc przejść od razu do podziału bytu stworzonego na jego najwyższe rodzaje, którymi są duch i materia, świat duchowy i świat materialny (18), skąd wypadają druga i trzecia część metafizyki szczególnej, pneumatologia i kosmologia; pneumatologia zawiera psychologię filozoficzną, jak się niżej wytłumaczy, kosmologia zaś jest tym samym, co nowsi autorowie nazywają filozofią natury (19). Kilka słów o każdym z tych działów metafizyki.

 

Powiedzieliśmy co dopiero, dlaczego ontologia być musi i czym być powinna: byt ogólny z swymi najogólniejszymi przymiotami jest jej przedmiotem – byt, mówię, a nie pojęcia ogólne, jak wielu mylnie twierdzi: ontologia wychodzi z pojęć, jako środka, którym przedmiot poznajemy, nieraz bierze je za punkt oparcia w swych badaniach, ale właściwym jej zadaniem jest zbadać rzecz samą, sam przedmiot pojęć najogólniejszych, o ile tym pojęciom odpowiadający (20). Całość tego zadania da się ująć w trzy następujące zakresy.

 

1° Rzecz o bycie i własnościach w samym bycie, jako takim, zawartych, tudzież o przeciwieństwach bytu i tych własności. – Tu więc wychodząc z samego pojęcia bytu ontologia określa, czym jest byt realny – dochodzi, o ile byt wszechrzeczy odpowiada jednakowo lub niejednakowo temu samemu pojęciu bytu, o ile sama treść bytu odróżnia się w myśli i w przedmiotach od innych orzeczeń dopełniających byt; – tudzież czym jest przeciwieństwo bytu tj. niebyt albo nicość, jak się ma do bytu (między innymi, że niebyt nie może być identyczny z bytem, jak twierdzą hegliści); – jaka jest przedmiotowość pojęć, wyrażających przeczenia, braki itd. – nie brakło bowiem filozofów, którzy i tym pojęciom aktualny przedmiot przypisywali. Następnie ontologia wdaje się w istotę własności w samej treści bytu zawartych, a przeto tak jak byt bezwzględnie ogólnych; takimi są: jedność, prawdziwość (prawda rzeczowa) i dobroć. Ontologia, dochodząc treści tych własności, wykazuje, że każdy byt, tym samym, że bytem jest, jest też jeden, jest prawdziwy i jest dobry – tudzież, że te własności przedmiotowo są samą istnością bytu, tylko w pojęciu odróżniają się względami. Tu również ma miejsce rozbiór wielorakich rodzajów i odcieniów jedności, prawdy i dobra, jako też rozbiór odpowiednich przeciwieństw tj. mnogości (także ilości, liczby) fałszywości i zła. W czym zachodzi ta walna i doniosła kwestia o naturze zła, kwestia, której szczęśliwe rozwiązanie nawróciło św. Augustyna z manicheizmu, skoro doszedł, że zło samo w sobie nie jest rzeczywistością, ale tylko brakiem czyli ujemnością dobra.

 

2° Rzecz o najwyższych podziałach bytu: takimi są podziały bytu na istniejący i możliwy – na sam przez się bytujący (substancja) i w innym bytujący (spółistność) – na sam od siebie istniejący (ens a se, Bóg) i od innego istniejący (ens ab alio, stworzenie). Wszystkie te trzy podziały wyprowadza ontologia z istoty bytu i konieczną ich dokładność, czyli niemożliwość członów pośrednich udowadnia. Człony trzeciego podziału tj. Bóg i stworzenie, będąc rzeczowo odrębnymi, stanowią przedmiot osobnych części metafizyki specjalnej. Człony zaś dwóch pierwszych, tj. istnienie i możliwość, substancja i przypadłość, należą do studiów ontologicznych. Jest tu cały las najfałszywszych pojęć i niezmiernej doniosłości błędów: np. kartezjańskie pojęcie substancji prowadzi do panteizmu Spinozy, lockiańskie do sceptycyzmu Humego, pojęcie możliwości Hobbesa znosi wszechmoc Boską itd. Trzeba więc te wszystkie błędy ścisłą analizą pokonać i z tych rumowisk czystą wygrzebać prawdę. Do studiów o substancji należą też nader ważne zagadnienia o osobniku (suppositum) i osobie – osobowość bowiem jest jakąś wyższą doskonałością substancji, zależącą na pewnej niezawisłości czyli osobności w bytowaniu; w studiach zaś o spółistnościach należy zbadać różne takowych rodzaje, zebrane przez Arystotelesa w kategoriach, i roztrząsnąć krytycznie wartość tych sławnych kategoryj, jako też późniejszych w tej mierze poprawek.

 

3° Rzecz o najogólniejszych przymiotach czyli atrybutach wszechbytu. Z takowych jedne są absolutne, jako to: konieczność i przypadkowość (tj. niekonieczność w bycie, contingencja), nieskończoność i skończoność, pojedynczość i złożoność, tudzież życie, piękność itp. (21); – Drugie są relatywne czyli zasadzające się na stosunkach istot między sobą: takimi są stosunki bliskości i następstwa (w umieszczeniu i trwaniu), stosunki identyczności i podobieństwa, wreszcie stosunki czynu i rozmaitej przyczynowości: sprawczej, celowej, składowej itp. – Szereg tych zagadnień, który się tu przed nami w lot przemyka, rzucając nam tylko kilka mglistych i ogółowych pojęć, wymaga w ontologii głębokich i mozolnych studiów, których rezultat ma w całej filozofii niezmierną doniosłość. Czytając dzieła czy to heglistów czy materialistów, czy też dzisiejszych tuzinkowych filozofów, co chwila spotykasz orzeczenia konieczności, nieskończoności, celowości itp. śmiało rzucane, raz w jednym, drugi raz w innym znaczeniu występujące: jeden nieskończoność i konieczność przypisuje materii – drugi twierdzi, że nieskończoność Boga wymaga Jego identyczności z światem – trzeci prawi, że wszystko jest koniecznym – inny znosi wszelkie przyczyny – inni znowu wojują za i przeciw celowości – a w tym wszystkim widać, że żaden z nich nie zadał sobie pracy pomyślenia, czym są te przymioty, o których rozprawia. Büchner, opierając się bezpiecznie na nieskończoności i konieczności materii, pewnie ani nie pomyślał o tym, czy właściwa nieskończoność jest możliwą w mnogości i rozciągłości, czy konieczność może być przymiotem istoty zmiennej. Hegel, identyfikując byt z niebytem w stawaniu się, nie postrzegł nawet, że co innego tożsamość, a co innego jedność. Libelt twierdząc, że rozum wiedzie do zaprzeczenia osobowości Boga, nie wie, ani czym jest osobowość, ani jaką to nieskończoność rozum każe Bogu przypisać. U Kremera ogół na jednej kartce jest powszechnością (universale), na drugiej całością (totalitas) itd. Co więcej, prawie żaden z nich nie określa nawet znaczenia, w jakim tych wyrazów używa. Stąd i w dziełach ich musi być ciemno i w głowach mglisto i w końcu, co najgorsza, w wynikach ich badań musi być rój ważnych i szkodliwych błędów. Przeciwnie zaś gruntowne studium metafizyki ogólnej i umysł uzdolnia do filozoficznych spekulacyj, określając i wyjaśniając przez ścisłą analizę zasadnicze pojęcia i oraz zakłada kamień węgielny dla wszystkich badań metafizyki specjalnej, ustalając najogólniejsze prawdy, których inne części metafizyki, a następnie inne umiejętności są tylko szczegółowym zastosowaniem.

 

Przechodzimy już do metafizyki specjalnej, której części wyliczyliśmy powyżej, w porządku przedmiotowym, z natury rzeczy wynikającym: mianowicie teodyceę, pneumatologię i kosmologię. Lecz i tu porządek dydaktyczny i psychiczny jest w odwrotnym stosunku do przedmiotowego, bo my z niższych rzeczy wznosimy się poznawaniem do wyższych: ex visibilibus invisibilia cognoscentes. Zaczynamy tedy metafizykę specjalną od filozofii natury czyli kosmologii. Przedmiotem tego działu filozofii jest ten sam świat materialny, na którym osiadł cały rój najrozmaitszych umiejętności. Jedne, tak zwane umiejętności ścisłe, badają ten przedmiot w oderwaniu: arytmetyka, ze wszystkich najoderwańsza, patrzy nań tylko ze względu na mnogość, geometria, wsparta na arytmetyce, uważa rozciągłość czyli przestrzeń, mechanika opierając się na obydwóch, ma na względzie same siły. Inne umiejętności, zwane przyrodniczymi, badają ten sam przedmiot w sposób konkretny; z tych znowu jedne studiują gatunki czyli całości, takie, jak je natura przedstawia: są to umiejętności składowe historii naturalnej: – zoologia, botanika, mineralogia; drugie zaś wnikają w głąb przyrody, dociekając jej wnętrznych własności i ustrojów: astronomia bada organizm świata, geologia w szczególności budowę naszej planety, fizjologia z anatomią i innymi pobratymczymi umiejętnościami studiują ustrój i funkcje organizmów żywotnych, własności zaś i ustroje materii nieżywotnej zajmują fizykę i chemię.

 

Zdaje się tedy na pierwszy rzut oka, że ten przedmiot już wyczerpnięty i że już nie pozostaje treści dla filozofii natury. Ale w istocie wszystkie te umiejętności, tym samym, że badają świat, jedne pod tym, drugie pod owym względem, są tylko względne, częściowe – aby zaś całkowicie znać jakiś przedmiot, nie dosyć znać wszystkie jego części i względy, trzeba jeszcze poznać całość jako całość; w rzeczy więc, która nas obchodzi, prócz tych umiejętności szczególnych, musi być umiejętność świata ogólna, która by badała świat nie pod tym lub owym względem, ale bezwzględnie, świat jako świat, i podejmowała najwyższe i najogólniejsze zagadnienia, tyczące wszystkich szczególnych umiejętności, a zakres każdej z nich przechodzące. Takim jest właśnie zadanie kosmologii. Stąd już widać, że z jednej strony kosmologia więcej niż którakolwiek część filozofii powinna się opierać na umiejętnościach przyrodniczych i uwzględniać wszystkie ich zdobycze, a z drugiej strony, że kosmologia jest z natury rzeczy kamieniem węgielnym tych wszystkich umiejętności, że one są podrzędne względem niej, ona zaś nadrzędną.

 

Oto więc w streszczeniu jej zarys, może nie dosyć wyczerpujący, ale dostateczny, by dać o jej zadaniu bliższe pojęcie. Całość wiedzy o świecie obejmuje jego istotę, jego pochodzenie i jego cel. Najpierw, uważa słusznie Arystoteles, trzeba wiedzieć, czym jest ten świat i jakim jest, bo stąd tylko dojść można jego pochodzenia i celu. Potem dochodzić trzeba, jak dobrze uważa Hegel, skąd pochodzi świat i jak powstał, bo do tego głównie zmierza umiejętność, jako wiedza przez przyczyny. Wreszcie, dodaje św. Tomasz, dowiedzieć się trzeba, na co jest świat i w jaki sposób, jakimi prawami do celu swego dąży, bo znanie przyczyn celowych jest najwłaściwszym zadaniem filozofii jako prawej mądrości (22).

 

Pierwsza tedy część o istocie świata powinna poczynać od zjawisk powszechnych w świecie materialnym, a krytykując te zjawiska, dochodzić ich przyczyn przedmiotowych aż do głębi natury ciał i materii w ogólności. Trzy są takie zjawiska powszechne, na których wszystkie inne w pewnym znaczeniu się zasadzają: rozciągłość czyli przestrzenność, ruch i opór (23). Ze zjawiska rozciągłości można udowodnić rzeczywistość rozciągłości przedmiotowej; a zważając, że takowa składa się z części, dochodzić można, jakie są pod względem rozciągłości ostatnie z tych części czyli bezwzględnie pierwsze. Tudzież na zdobytej podstawie rozciągłości przedmiotowej łatwo rozstrzygnąć zagadnienia o przestrzeni, próżni, miejscu i tym podobnych pojęciach na rozciągłości opartych i zbić baśnie Kanta o formie subiektywnej przestrzeni. Dalej ze zjawiska ruchu kosmologia dowodzi przedmiotowej ruchu rzeczywistości (czemu przeczy szkoła eleacka), wnika w jego naturę i w istotę tej bezwładności, o której nieraz tak dziwaczne i mylne bywają pojęcia. Tudzież bada ona naturę czasu, który przedmiotowo nie różni się od ruchu, i dowodzi przeciwko Kantowi jego obiektywnej realności. Na koniec w analizie zjawiska oporu kosmologia dochodzi, czym jest ta siła w ciałach i o ile może inne wszystkie tak zwane siły na niej się zasadzają. Wreszcie na podstawie takiej analizy wszystkich pomienionych zjawisk, kosmologia wchodzi, jak się rzekło, w samą wnętrzną naturę ciała i materii, roztrząsa i krytykuje rozmaite o tej kwestii systemy, teorię perypatetyków, dynamizm, atomizm korpuskularny itp. i ostatecznie rozstrzyga, co może w tym przedmiocie jest dotąd pewnym, a co mniej lub więcej prawdopodobnym.

 

Druga część kosmologii rozstrzyga najpierw między trzema głównymi kosmogoniami, tj. teorią panteistów, tłumaczącą pochodzenie świata przez jakieś wyłonienie się Bóstwa, teorią materialistów, zasadzającą się na ślepym zbiegu atomów, i teorią filozofii empiryczno-idealnej, twierdzącą zgodnie z dogmatem chrześcijańskim, że świat jest dziełem wszechmocy i mądrości Stwórcy. Na podstawie tedy niezaprzeczalnych własności materii, zdradzających zależność i warunkowość jej bytu, kosmologia zbija dwie pierwsze hipotezy i udowadnia trzecią. Dalej roztrząsa ona zagadnienie o możliwości lub niemożliwości odwiecznego bytu świata, które to zagadnienie, jakeśmy już widzieli, niezawisłym jest od poprzedniego. W końcu, na podstawie wszystkich danych astronomii, geologii i tym podobnych umiejętności, uwzględniając też dane historyczne z Biblii, kosmologia kreśli w głównych i ogólnych zarysach tryb i porządek, w jakim świat ten powstał i ukształtował się w dzisiejszą postać.

 

Nareszcie trzecia część, czyli teleologia świata udowadnia najpierw w ogóle celowość w świecie istniejącą. Już a priori z części poprzedniej wynika, że świat będąc dziełem istoty rozumnej, ma cel, a więc musi być celowo (ze stosunkiem środków do celów) zbudowany. Ale teleologia może przyjść do tego samego rezultatu drogą odwrotną, dowodząc a posteriori ze zbioru wyników pewnych, zdobytych w umiejętnościach przyrodniczych, że świat jest zbudowany celowo, a więc ma cel. Trzeba tu i można zbić wszystkie wykręty materialistów, usiłujących albo zaprzeczyć tę celowość świata, jak czyni Büchner, albo jak to czynią darwiniści, wytłumaczyć ją w sposób zgoła nie celowy – słowem, można i trzeba ten pewnik najwyższej doniosłości dla nauk i dla samej religii, na niezachwianych podstawach oprzeć. Następnie teleologia powinna określić najwyższe i ogólne cele świata, dowieść umiejętnie, że celem świata bezwzględnie pierwszym jest chwała Boża, celem zaś bezpośrednim jest człowiek, tudzież określić stosunek świata do tych celów, wytłumaczyć w jaki to sposób świat "opowiada chwałę Bożą" i w jaki sposób "poddane jest wszystko pod nogi człowieka". Co się zaś tyczy dochodzenia szczegółowych i bezpośrednich celów pojedynczych istot, takowe już nie do kosmologii, ale do poszczególnych umiejętności należy. W końcu tej części kosmologii przypada ogólne studium praw świata materialnego, które właśnie stanowią i wyrażają celowość jego ustroju; prawo bowiem w ogóle jest "modłą dążenia do celu". Kosmologia więc, zostawiając szczególnym umiejętnościom badanie szczegółowych praw, bada w ogólności rację bytu takowych, dowodzi, że ich konieczność jest tylko względną, niewykluczającą możliwości cudu, tj. chwilowego zawieszenia tych praw przez wszechmoc Boską; wreszcie wykrywa i rozbiera tak zwane prawa kosmiczne tj. najogólniejsze zarysy praw świata, niejako prawa praw natury. Takimi są np. prawo pożyteczności, że w naturze nie ma nic nieużytecznego, co wyraża dawna maksyma: Natura nihil facit frustra – prawo ciągłości czyli stopniowania, które Leibnitz określił w tych słowach: Natura non facit saltus (24) – prawo stateczności materii i ruchu, które sformułował Bako Werulamski – prawo jedności wzoru, które wspaniale rozwinął i objaśnił Hartmann itp. Studium tych praw kosmicznych wiele rzuca światła na właściwe prawa natury, wykrywa ich harmonię i prowadzi do głębszego poznania myśli Bożej w stworzeniu – co właśnie jest istotą filozofii natury.

 

Po filozofii natury następuje filozofia o duchu czyli pneumatologia. Badając filozoficznie świat materialny, spotykamy w nim rozmaite ślady istnienia istot niematerialnych, działaczy wyższych od materii; najwybitniejsze zaś takie objawy znajdujemy w nas samych, w naszej wnętrznej świadomości; – stąd przejście do filozoficznego badania tych istot, tak tych, które właściwie duchami nazywamy, jak i tych co życiem i niematerialnością swoją cośkolwiek z duchem wspólnego mają – jakimi są niezawodnie tak zwane dusze zwierzęce, a według mniemania animistów, nawet pierwiastki życia w roślinach. W tym szerokim znaczeniu ducha rozumie się nasz powyższy podział wszechbytu stworzonego na ducha i materię. W ten sposób pneumatologia, stosownie do swego przedmiotu, powinna by obejmować trzy części: naukę o pierwiastku życia zwierząt i (w rzeczonym mniemaniu) roślin, naukę o duszy ludzkiej i naukę o czystym duchu czyli o duchach niezłączonych z ciałem, jakimi są aniołowie i dusze ludzkie po wyjściu z ciała. Jakoż tę ostatnią część, którą św. Tomasz i inni dawniejsi filozofowie chrześcijańscy niemało rozwinęli, nowsza filozofia zupełnie zaniechała – podobno dlatego, że nie widziała w tym przedmiocie dostatecznej treści albo dostatecznego punktu oparcia dla badań czysto rozumowych. Jednakowoż Dominik Palmieri w swym kursie filozofii, niedawno temu ogłoszonym, podniósł znowu tę umiejętność i wiele zagadnień szczęśliwie i gruntownie rozwinął, jako to: o możliwości i istnieniu takich duchów – o sposobie, jakim poznawają i jak udzielają sobie swe myśli – o ich stosunku do świata materialnego – o pewnych zjawiskach tym duchom przypisywanych – o krytyce takowych i sposobie tłumaczenia ich itd.; słowem Palmieri pokazał, że ta część filozofii o duchu może być umiejętnie i z pożytkiem traktowaną, a przyczyny, dla których ją pomijano, nie są wcale słuszne (25). Dwie zaś pierwsze części pneumatologii, z powodu że się schodzą w wielu kwestiach, mianowicie w całej rzeczy o życiu zmysłowym, wspólnym człowiekowi i zwierzęciu, pospolicie traktują się razem pod imieniem psychologii, tj. nauki o duszy.

 

Psychologia dzisiaj otoczona jest szczególną czcią: w wielu uniwersytetach, po upadku reszty filozofii, ona jedna zajmuje filozoficzną katedrę i nawet w gimnazjalnych propedeutykach znajduje ona obok dialektyki jaki taki przytułek. Honor ten psychologia zawdzięcza podobno temu, że z wszystkich części filozofii zdaje się być najpozytywniejszą (w znaczeniu pozytywistów) i dlatego materializm dzisiejszy jej samej darował życie. Wszakże śmiało powiedzieć można, że psychologia na tej łasce straciła więcej niż zyskała. Pod wpływem materializmu i pozytywizmu spadła ona z jasnych wyżyn filozofii w jakieś pokątne, czysto empiryczne badania, gdzie wciąż tylko mowa o czuciu i uczuciu, o ruchach i odruchach, co najwięcej o fantazji i wyobraźni – a o tym, co stanowi jądro psychologii: o rozumie i wolnej woli, o różności duszy od ciała, o jej naturze duchowej, niezłożonej, nieśmiertelnej, ani wzmianki nie ma. Słowem powiedzieć można, że psychologia przeszła z wydziału filozoficznego do wydziału medycznego.

 

Powód tego zboczenia leży już w nowo zaprowadzonym podziale psychologii na empiryczną i racjonalną. Podział ten, którego geniusze Tomaszów, Kartezjuszów, Leibnitzów nie znały wcale, wyrodził się z fałszywej zasady szkoły transcendentalnej, że empiria i rozum filozoficzny nie mają nic wspólnego i że jedno bez drugiego obejść się może – wyszedłszy zaś z fałszywej zasady, prowadzi on do rezultatów fałszywych: czego dowodem, że wnioski, do których przychodzi dzisiejsza psychologia empiryczna, stoją zwykle w sprzeczności z wnioskami psychologii racjonalnej. Psychologia empiryczna zbiera i klasyfikuje zjawiska – ale źle je zbiera i mylnie klasyfikuje, bo chcąc ocenić należycie fakty empirii wnętrznej, trzeba umieć je poddać gruntownej analizie rozumu – tak samo jak, aby pracować korzystnie w empirii zewnętrznej, trzeba umieć władać mikroskopem i teleskopem; o tej zaś analizie psychologowie empiryczni jak Wundt, Lichtenfels, Volkmann itp., ani wyobrażenia nie mają (26). Psychologia zaś racjonalna odcięta od empirii, nie ma już realnej podstawy i gubi się w niepłodnych i niedorzecznych spekulacjach, jak widać u niemieckich idealistów. Psychologia podzielona w ten sposób na empiryczną i racjonalną, wygląda jak człowiek przecięty na dwoje: nogi bez głowy nie wiedzą gdzie iść, a głowa bez nóg nie ma na czym chodzić. W końcu ten podział do tego przywiódł, że z upadkiem filozofii idealnej, upadła też psychologia racjonalna i została się na placu sama jedna psychologia empiryczna, nie mająca już nawet pretensji zasiadać w gronie umiejętności filozoficznych.

 

Jest to więc stanowisko całkiem zwichnięte; jeśli gdzie, to w psychologii empiria i filozoficzna analiza powinny iść w parze. Punktem wyjścia psychologii mają być zjawiska wnętrzne – bo psychologia, będąc umiejętnością realną, musi wychodzić z doświadczenia – ale z rozbioru tych zjawisk można i trzeba dojść do natury ich podmiotu tj. duszy, wykazać, że dusza jest rzeczowo różną od ciała, substancją niematerialną, posiadającą życie i akty wsobne. Oraz zbadać trzeba stosunki jej do ciała, w jaki sposób i dlaczego z nim jest połączoną, o ile od niego w swych czynnościach zawisłą, o ile zaś niezawisłą. Na tej drodze można też rozstrzygnąć zagadnienie o pochodzeniu duszy, tudzież można i trzeba ściśle udowodnić jej nieśmiertelność. Taka jest pierwsza część zadania psychologii, o jestestwie duszy; druga tyczy się jej działalności. Tu najprzód w ogóle rozsądzić trzeba, czym są władze w duszy i rozróżnić ich rodzaje, wyśledzić ich rozgałęzienie i wzajemne stosunki, dochodzić także, czym są akty psychiczne, czym jest poznanie, czym pożądanie itd. Następnie należy studiować wszystkie te władze i czynności ich z osobna. W funkcjach psychicznych człowieka są dwie sfery realnie i najistotniej rożne, a jednak w działaniu tak ściśle połączone, że powierzchowny postrzegacz nie dostrzeże ich różnicy; jest sfera władz i czynności zmysłowych, organicznych, które zwierzę posiada podobnie jak człowiek, i jest sfera władz i czynności czysto duchowych, człowiekowi własnych. Pierwsza, o której dawniej miano wiele fałszywych pojęć, w nowszych badaniach znacznie wyjaśnioną została; druga zaś, którą w przeszłych wiekach gruntownie i z pożytkiem studiowano, dla wielu dzisiejszych psychologów jest zgoła krainą nieznaną. A przecież ta sfera stanowi najważniejszą część zadania psychologii i niemały na całą filozofię wywiera wpływ. Tu wykryć i uzasadnić trzeba teorię poznania, tu zachodzą owe tak ważne a niegdyś tak sławne zagadnienia o pochodzeniu pojęć, o naturze psychicznej sądu i rozumowania, o wpływie rozumu i woli na wolny wybór itp. – zagadnienia, w których ćwiczyły się geniusze Platonów i Arystotelesów, Augustynów i Tomaszów, Kartezjuszów i Leibnitzów – a które dzisiejszy materializm milczkiem pomija, bo czuje, że nie ma skrzydeł do latania w tych przestworach.

 

Przechodzimy na koniec do trzeciej i najwyższej części metafizyki specjalnej, do teodycei czyli filozofii o Bogu. Od kiedy jest filozofia na świecie, jeszcze nie słyszano o systemie filozoficznym, któryby nie obejmował badania o Bóstwie – jedyny w rodzaju ludzkim August Comte z swoim pozytywizmem czyni tu wyjątek. Tym badaniom o Bóstwie pogańscy mędrcy Azji, Grecji i Rzymu z najusilniejszą poświęcali się pracą, w nich najwyższą upatrywali mądrość, w nich znajdowali największą rozkosz duchową. Z głęboką prawdą zauważył Arystoteles, że, by najmniejsza, by tylko prawdopodobna wiadomość o Najwyższej Istocie więcej uciesza umysł, aniżeli najdokładniejsza i najpewniejsza znajomość rzeczy niższych. W rzeczy samej umysł ludzki z przyrodzenia pragnie poznać przyczyny wszystkiego, co widzi – z bliższych przyczyn z coraz większą chciwością wspina się on ku dalszym i wyższym – poznanie zaś najwyższej przyczyny tj. Boga, jest pełnią jego życia, własną i przyrodzoną jego szczęśliwością. Lecz stąd oraz wynika, że filozofia o Bogu jest też kluczem całej filozofii; gdyż cała filozofia jest dociekaniem najwyższych przyczyn, inne jej części badają tylko przyczyny wnętrzne, składowe wszech rzeczy, ta zaś ma za przedmiot Tego, który jest i pierwszą przyczyną sprawczą i oraz ostatnią celową wszystkiego. Stąd też pojęcie, jakie ma filozof o Bogu, jest mniej więcej miarą wartości jego systemu; albowiem Bóg jest środkiem i źródłem wszystkiego; przeto sposób, jakim kto pojmuje Boga, musi przenikać na wskroś jego sposób pojmowania wszechświata. Dlatego to systemy panteistów są w swej całości tak potworne i nie mają prawie żadnego punktu zetknięcia z naszymi filozofiami – bo oni inaczej pojmują Bóstwo; dlatego też materialiści nie mają właściwej filozofii – bo nie mają wcale pojęcia Boga.

 

My chrześcijanie, którym pochodnia wiary w tych badaniach przyświeca, mamy w tym względzie ogromną wyższość nad poganami i niewiernymi. Wiara wiele nam pomaga w filozofii, jak obaczymy w ostatnim rozdziale, ale jednak wiara nie jest wiedzą filozoficzną i przeto w filozofii na samej wierze o Bogu poprzestać nie możemy; wiara nam mówi co jest prawdą – a przeto wystarcza do życia, owszem w tym względzie prowadzi nas nieskończenie dalej, niż rozum dojrzy; ale wiara nie mówi nam, dlaczego tak jest – i przeto nie wystarcza do właściwej filozofii, a rozum musi także swoimi siłami prawdy o Bogu dociekać.

 

O treści, którą filozofia o Bogu objąć powinna, daliśmy już pojęcie poprzednio przy rozbiorze I-szej księgi Summy św. Tomasza Contra Gentes – dzieła, które po dziś dzień za wzór teodycei służyć może. Nie będziemy więc tej treści powtarzać. Ale tu musimy bliżej określić metodę, jaką teodycea postępuje – musimy choć w kilku słowach zadosyć uczynić pytającym: jakim sposobem sam rozum może rozwinąć umiejętność o Bogu, a umiejętność pewną? Otóż sposób ten jest następujący. Punktem wyjścia jest fakt istnienia świata. Stąd wyprowadza się z metafizyczną koniecznością istnienie istoty bezwzględnej i koniecznej, czyli z natury swej istniejącej – gdyż byt względny, zależny, bez bytu koniecznego, od którego by zależał, jest niemożliwym. Dalej z konieczności i niezależności bytu tej istoty wyprowadza się jej nieskończoność w doskonałości – dowodząc, że tylko w pełni bytu może być byt niezawisły, ens a se. Tu już jest punkt kulminacyjny filozofii o Bogu: z tego pojęcia Boga jako istoty nieskończenie doskonałej, czyli jako pełni bytu, dowodzi się najpierw przeciwko panteistom realne odróżnienie Boga od świata, wykazując, że świat jest istotą względną i zależną i że jako taki nie może być identyczny z Bogiem. Następnie z tejże pełni bytu wyprowadza się ścisłą analizą cały szereg doskonałości Boskich: wieczność, wszechobecność, wszechwiedza, wszechmoc, doskonałości moralne itd. Również rozstrzygają się najgłębsze i najwznioślejsze zagadnienia: w jaki sposób np. wiedza Boska dosięga stworzeń – jak przewidzenie Boskie zgadza się z wolnością stworzeń, a Jego współdziałanie z ich działaniem – w jaki sposób Opatrzność rządzi światem – jak się ma do zła, które na świecie widzimy itd. Słowem cała filozofia o Bogu składa się z dwóch części, z których pierwsza wyprowadza i udowadnia to pojęcie pełni bytu w Bóstwie, niby formułę matematyczną, druga zaś tę formułę dyskutuje, roztrząsa i z niej z matematyczną pewnością całą umiejętność o Bóstwie wywodzi. Mówię: z matematyczną pewnością, bo chociaż w rozwoju tych zagadnień zdarzać się muszą, z powodu nędzoty naszego rozumu, trudności i zawikłania prawie nierozwiązalne, jednakowoż po największej części przychodzi się do wniosków bezwzględnie i matematycznie pewnych, bo płynących z jasną logicznością z pewnika niezachwianie postawionego. Danych do tej dyskusji nastręcza świat materii i ducha, roztaczający, jak olbrzymie panoramy, ślady i odblaski doskonałości swego Twórcy. Teodycea analizuje te doskonałości stworzeń, roztrząsa ich treść, odróżnia to, co jest dodatnim, co jest czystą doskonałością, od tego co jest ujemnym, co jest piętnem ograniczenia stworzeń – i na podstawie powyższej formuły, wnioskuje, co jest Bogu własnym, co się w Bogu iści i w jaki sposób się iści, a co w Bogu miejsca nie ma. Dodam, że co w ten sposób rozum wywodzi a priori, to samo wiara stwierdza a posteriori, i nigdzie tak jasno nie występuje ta kongruencja rozumu i wiary, jak właśnie w tym przedmiocie.

 

Teodycea więc, z której filozofowie transcendentalni zrobili tak nieprzystępne zbiorowisko mglistych i powikłanych pojęć, jest w rzeczy samej z wszystkich części filozofii najbogatszą i najwięcej zbliżoną pod względem metody i pewności do umiejętności matematycznych. Słusznie powiedziano, że lubo Bóg jest tak niedostępnym dla ludzkiego rozumu, jednak więcej posiadamy wiedzy pewnej o Bogu, aniżeli o stworzeniu.

 

Widzieliśmy zadanie i całokształt metafizyki, zostaje jeszcze przed nami ostatni, a pod niejednym względem najważniejszy dział filozofii – filozofia moralności albo

 

Etyka.

 

W pierwszym podziale filozofii określiliśmy etykę w przeciwstawieniu do metafizyki i logiki, jako umiejętność wszechbytu względem woli – co się nie sprzeciwia bynajmniej pojęciu etyki jako filozofii moralności, ale na jedno wychodzi, gdyż moralność iści się właśnie w stosunku wszechrzeczy do woli, albo w woli uważanej przedmiotowo, odnośnie do wszechrzeczy. Etyka jest w takim stosunku do woli i moralności, w jakim logika do rozumu i prawdy wiedzy. Jak tedy zadaniem logiki jest dojść zasad i prawideł, służących do osiągnienia prawdy we wszystkim, tak zadaniem etyki jest dojść zasad i prawideł służących do postępowania uczciwie we wszystkim. Jak przed logiką umiejętną jest logika naturalna, przyrodzone poczucie logiczności, filozoficzna zaś logika jest tylko umiejętnym rozwojem naturalnej; tak samo przed etyką filozoficzną jest wrodzone poczucie moralności, etyka naturalna, na której umiejętnym rozwoju zasadza się etyka umiejętna. Zatem w końcu jak logika nie na sztuce i wymysłach zawisła, ale na analitycznym badaniu i rozbiorze praw rozumu i prawdy; tak samo etyka nie zależy na wymyślaniu sztucznych formułek, by do nich zasady prawa symetrycznie sprowadzać (jak to zwyczajem w szkole transcendentalnej), ale na umiejętnym wyprowadzeniu z natury rzeczy, wybadaniu i wyświeceniu prawdziwych i rodzimych podstaw moralności i prawideł obowiązku.

 

Z tego stanowiska etyki ocenić można jej potrzebę i doniosłość. W zaciszu życia prywatnego wystarcza jakakolwiek etyka naturalna, podobnie jak wystarcza naturalna logika; ale jak w głębszych badaniach spekulatywnych potrzebną jest umiejętność logiki, tak w trudniejszych i zawilszych obowiązkach moralnych, w wyższych zawodach – gdy trzeba innym ludziom przewodniczyć – gdy wypada rękę przyłożyć do najważniejszej i najświętszej z czynności ludzkich, do prawodawstwa – wówczas potrzeba umiejętnej i głębokiej znajomości istoty i zasad prawości. Co więcej, dziś gdy najzawilsze kwestie prawa i słuszności są na porządku dziennym wśród wszystkich niemal warstw społeczeństwa – gdy zagadnienia o państwie i Kościele, o władzy prawodawczej, o własności, o godziwości kar, roztrząsane bywają w każdym kole towarzyskim, w każdej broszurce, w każdej gazecie – dziś, gdy forma konstytucyjna państw dała wszystkim pewien udział w zarządzie najwyższych spraw publicznych, przez co też w tej samej mierze nałożyła wszystkim i obowiązek i odpowiedzialność przed Bogiem i społeczeństwem – dziś mówię, w takich warunkach gruntowna i umiejętna znajomość zasad etycznych jest dla wszystkich ludzi myślących potrzebną i żadna część filozofii nie ma dzisiaj tak powszechnej doniosłości jak filozofia moralna.

 

Określiwszy w ten sposób pojęcie i zadanie etyki, spotykamy się już z pytaniem: jakim torem zdążać powinna etyka do spełnienia tego zadania? czy ma postępować a priori, czyli raczej a posteriori! Tu znowu, podobnie jak w metafizyce, znajdujemy dwie wręcz przeciwne szkoły. Jedna, natchniona duchem pozytywnym, nazywa się szkołą historyczną; druga przesiąkła Kantem, zowie się z wyszczególnieniem szkołą filozoficzną. Pierwsza obserwuje, tj. bada istniejące i dawne prawa, zwyczaje, skłonności rozmaitych narodów i z faktów wyprowadza ogólne zasady i prawidła; nie uznaje więc żadnej zasady bezwzględnej i a priori, ale wszystkie prawidła ma za względne i a posteriori; nie sądzi tego, co się dzieje, według tego, co się dziać powinno, ale odwrotnie według tego, co się dzieje, sądzi, co się dziać powinno. Druga szkoła przeciwnie snuje wszystko a priori, bez żadnego względu na dotychczasowe zdobycze, na istniejące porządki rzeczy, na doświadczenie wieków: stąd teorie tej szkoły wyglądają nieraz tak cudacznie, jak gdyby z księżyca spadły. Jakoż nietrudno dostrzec, że obie te skrajne szkoły są w błędzie, a prawda pośrodku leży. Błędem jest chcieć filozofię moralną wyprowadzać a posteriori, bo co się dzieje niekoniecznie i nie zawsze się dobrze dzieje – inaczej na cóżby się przydało pisać filozofie moralne? Do czego zaś prowadzi przypuszczenie, że wszelka zasada moralności jest zmienną i względną, łatwo przewidzieć. Również błędem jest nie uwzględniać wcale danych historii i doświadczenia, bo takowe zawierają cenny materiał, bez którego rozum ludzki, zwłaszcza w dziedzinie moralności, obejść się nie może. Wszakże prawdą jest, że etyka – która z tylu względów spokrewniona jest z logiką i której zadaniem jest dochodzić nie, co jest (jak w metafizyce), ale co być powinno – musi przeważnie postępować a priori, zdobywać ogólne i bezwzględne pewniki, a z nich wnioskować o szczegółach. Rzecz się wyjaśni w poglądzie na zakres i rozkład etyki.

 

Kant i cała armia jego naśladowców odróżniają etykę od prawa przyrodzonego; etyce wyznaczają za przedmiot dobroć moralną czyli uczciwość; prawu zaś przyrodzonemu sprawiedliwość, nazywając sprawiedliwym to, co człowiek człowiekowi ściśle winien. Wszelako w tym podziale tkwi radykalny błąd etyczny: przypuszczenie, że sprawiedliwość i uczciwość są od siebie niezawisłe i odrębne – którego to przypuszczenia następstwa dają się we znaki w całym rozwoju ich filozofii moralnej i do najzgubniejszych przywodzą wniosków; w końcu bowiem do tego przychodzi, że moralność spoczywa swoją drogą na jakimś subiektywnym imperativum categoricum, a swoją drogą sprawiedliwość opiera się na prawie państwowym – i tak moralność obchodzi się bez sprawiedliwości a sprawiedliwość bez moralności. W istocie prawo natury, w właściwym i pełnym tego słowa znaczeniu, nie różni się od etyki. Przedmiotem etyki jest moralność wszystkich dążności ludzkich, tj. stosunek takowych do ich przyrodzonych prawideł; a to samo jest właśnie prawem przyrodzonym w całości uważanym. Jeśli zaś bierze się prawo w znaczeniu ciaśniejszym, jako modłę stosunków między ludźmi, w których ma miejsce właściwa sprawiedliwość, wówczas prawo natury będzie tylko jedną z części etyki, częścią, która może być osobno traktowaną, ale nie będzie nigdy umiejętnością od etyki odrębną i niezawisłą.

 

Właściwy tedy i od dawna używany podział filozofii moralnej jest: na etykę ogólną, która obejmuje ogólne podstawy wszelkiej moralności i wszelkiego prawa (zwaną także ontologią prawa, bo jest tym dla filozofii moralnej, czym ontologia dla metafizyki) – i etykę specjalną, która wchodzi w szczególne zakresy prawa i moralności i zastosowuje zasady etyki ogólnej. Podział ten jest pod tym względem podobny do podziału metafizyki na ogólną i specjalną; ale pod innym względem jest też pokrewny z podziałem logiki na krytykę i dialektykę, o ile, że etyka ogólna bada istotę i podwaliny moralności, co właśnie czyni krytyka względem prawdy wiedzy – etyka zaś specjalna uczy prawideł moralnego postępowania, jak dialektyka prawideł logicznego myślenia.

 

Z tegoż określenia działów filozofii moralnej, wyprowadza się ich treść.

 

Etyka ogólna ma badać, jak się rzekło, istotę i podstawy moralności. Czymże więc jest moralność? Moralnie dobrymi nazywamy uczynki wolne, które są tym, czym być powinny, moralnie złymi uczynki wolne, które nie są tym, czym być powinny. – Dobrem bowiem jest to, co odpowiada swej naturze, co ma przymioty, jakie mieć powinno, a zło jest brakiem dobra. Mówię zaś: uczynki wolne, bo o tyle w dobroci lub w złości uczynków pojmujemy moralność, o ile uznajemy w nich wolną wolę; gdzie wolności nie ma, jak u niemowląt, wariatów, zwierząt, tam o moralności nie ma wcale mowy. Moralność więc w ogóle jest tą jakością (dobrocią lub złością), wolnym czynom i dążeniom właściwą. Ale jakimiż być powinny postępki ludzkie? na czym zależy ta dobroć lub złość im właściwa? Łatwo dowieść, że dążności woli (a oraz wszystkie czyny, które z wolnej woli pochodzą) mają jakiś przyrodzony cel, jakiś kres, do którego według porządku natury zmierzają, a którego dopięcie nasyca wolę i nazywa się szczęśliwością (la félicité). Wtedy więc dążności i postępki są dobre, są tym, czym z natury swej być powinny, gdy prowadzą do tego celu, w którym jest istotna, przyrodzona szczęśliwość człowieka – a wtedy są złe, gdy odeń odwodzą.

 

Pierwszem tedy zadaniem etyki ogólnej jest dowieść, że istotnie jest taki cel człowieka najwyższy, którego dopięcie ma go uszczęśliwić, a następnie rozstrzygnąć co jest tym celem: czy mienie, jak sądzą utylitaryści – czy cnota, jak twierdzą stoicy – czy dobro społeczne, jak mniema Arystoteles? itd. W rzeczy samej, od kiedy etyka istnieje, rozbiór tych zagadnień, zwany eudemonologią (nauką o szczęśliwości), stanowił zawsze jej początek; a jedynym rozumnym takowych rozwiązaniem (na które już Plato trafił) jest, że tym celem dążności człowieka jest sam jego Stwórca. Zaczem drugim etyki zadaniem jest zbadać konieczność, czyli powinność dążenia do tego celu – co stanowi jak się rzekło właściwą moralności podstawę. Tu więc etyka rozbiera i uzasadnia istotę moralności, obowiązku, różnicy złych i dobrych uczynków i okazuje jak wszystko od owej konieczności celu zawisło: wchodzi też w rozbiór podmiotowych warunków, wpływających na moralność tj. samej wolności woli, tudzież gwałtu, bojaźni, namiętności, niewiadomości itp. Po trzecie ma jeszcze etyka określić modłę tego dążenia do celu, będącą zarazem modłą moralności – modłą, którą nazywamy prawem (lex). Tu więc powinna etyka wyświecić naturę prawa w ogólności, oraz warunków jego, jakimi są sankcja, promulgacja, itp.; następnie powinna dowieść, że prawo nie jest tylko czymś względnym i dowolnym, ale najpierw, że istnieje w myśli Bożej prawo bezwzględne i odwieczne (lex aeterna), tudzież, że takowe prawo jest w naturze wyrażone i z natury samej wynika – innymi słowy, że istnieje prawo naturalne (lex naturalis). Dalej powinna wejść w istotę prawa pozytywnego, okazać jego zawisłość od prawa natury i rozmaite jego warunki określić. W końcu powinna zbadać naturę i moralną doniosłość sumienia, jako wnętrznego prawidła moralności i ostatecznego promulgatora prawa natury.

 

Wiemy, że takie pojęcie etyki ogólnej, oparte na Bogu jako źródle wszelkiej prawości, nie znajduje dzisiaj powszechnego uznania – że ci, którzy kasują wolność woli i Boga osobowego, dwa najistotniejsze bieguny moralności, zmuszeni tym samym do ratowania się wybiegami, najrozmaitsze wymyślają moralności pojęcia; ale nie mogąc bez przekroczenia granic i założenia tej pracy wdawać się w zbijanie takich teoryj, nawiasowo tylko zauważymy, że w żadnej może części filozofii potrzeba Boga osobowego nie objawia się tak widocznie jak w etyce (27). Nigdzie może niedorzeczność i niefilozoficzność filozofii sekularyzowanej, tj. bez Boga, nie występuje tak jawnie jak tu – bo tu wchodzimy w samą świątynię sumienia ludzkiego, gdzie w szczególny sposób przemieszkuje i objawia się Bóg. Same etyczne dzieła panteistów i pozytywistów, pełne rozpaczliwych a bezowocnych usiłowań, by ratować jakie takie moralności pojęcia, przekonują wymowniej niż wszelkie wywody, że bez Boga osobowego nie ma już ani obowiązku, ani powodu postępowania uczciwie, ani różnicy złego i dobrego, ani cienia moralności.

 

Co się tyczy etyki specjalnej, nadmieniamy tylko o jej rozkładzie, jaki z samego przedmiotu wynika. Pierwsza część takowej obejmuje prawo indywidualne, obowiązujące człowieka jako osobnika, bez względu na jakąkolwiek społeczność – nazwać by je można prawem człowieka. Takowa zawiera obowiązki przyrodzone względem Boga tj. religię naturalną, tudzież obowiązki i prawa człowieka względem duszy i ciała i względem dóbr zewnętrznych (prawa własności, kontraktu itp.). Druga część obejmuje prawo społeczne: najprzód więc w ogóle określa istotę i warunki społeczeństwa, a następnie rozbiera przyrodzone prawa różnych rodzajów społeczeństw; najpierw familii, która jest pierwszym z natury społeczeństwem, podstawą i wzorem wszystkich – tudzież państwa, które jest społeczeństwem rodzin – w końcu społeczeństwa państw albo narodów (jus gentium).

 

Z tego pojęcia etyki wykazuje się, że jak filozofia natury jest nadrzędną względem wszystkich umiejętności ścisłych i przyrodniczych – tak filozofia moralna jest nadrzędną względem wszystkich umiejętności prawniczych, politycznych, ekonomicznych itp. i że takowe są od niej zawisłe, oparte na zasadach, które ona stawia. Również do filozofii moralnej, lubo w inny sposób odnosi się historia. Historia nie wychodzi z zasad etycznych, lecz wychodząc z badania faktów, dąży do etycznych zasad; badanie bowiem przeszłych dziejów ludzkości, z natury rzeczy, zmierza do nauczenia jak na przyszłość ludzkość postępować powinna – co wyraża owo piękne i głębokie orzeczenie historii: L'histoire est l'étude du passé pour servir à l'avenir. Studia historyczne, jak się wyżej pokazało, nie zastępują filozofii moralnej; ale przygotowują jej obfity materiał, dają jej wiele wskazówek, a co najważniejsza, główne jej zasady zatwierdzają niezbitym argumentem doświadczenia (28).

 

Widzieliśmy całokształt filozofii i treść jej zadania. Z tej treści, lubo pobieżnie tylko wskazanej, można już osądzić, że filozofia nie jest tylko zbiorem czczych marzeń i próżnych deklamacyj, jak nieraz wyrokują ci, którzy jej wcale nie znają – że nie jest ona marnym schematyzowaniem, wysnuwaniem z głowy symetrycznych pajęczyn myśli, jak sądzą ci, którzy ją znają tylko z dzieł jej wyrodków – ale że jest umiejętnością głęboką, najwyższej w rzeczach ludzkich doniosłości – prawdziwie królową umiejętności, najgodniejszą (w porządku doczesnym) pracy duchowej człowieka.

 

Rozkład filozofii, wyżej objaśniony, podajemy tu w synoptycznym streszczeniu; umieszczamy zaś niżej linii XY główne umiejętności podrzędne, pod odpowiednimi częściami filozofii, by wykazać, jak są względem filozofii podporządkowane i jak ich naturalny rozkład z rozkładu filozofii wypływa.

 

 

–––––––––––

 

 

Filozofia i jej zadanie, przez Ks. Mariana Morawskiego T. J., Wydanie drugie uzupełnione. We Lwowie 1881, ss. 322-369.

 

Ks. Marian Morawski, PROFESOR UNIW. JAGIELLOŃSKIEGO. Filozofia i jej zadanie. Wydanie trzecie niezmienione. W Krakowie. SPÓŁKA WYDAWNICZA POLSKA. 1899, ss. 322-373.

 

Przypisy:

(1) Zapyta kto: czemu tu właśnie mowa o rozumie i o woli. – Dlatego, że jedynie rozum i wola mają stosunek do wszechbytu – wszelki byt może być poznany i wszelki byt może być pożądany; zatem byt jest bezwzględnie powszechny nie tylko jako byt sam sobie, ale też jako przedmiotowość rozumu i woli; – innymi słowy, rozciągłość (extensio) przedmiotu rozumu i rozciągłość przedmiotu woli nie są częściami zawartymi w rozciągłości bytu, ale jest to jedna i ta sama bezwzględnie powszechna rozciągłość w trzech względach uważana. Zob. św. Tomasza Q. I, de Veritat.

 

(2) Mówi się często, że przedmiotem logiki jest rozum, a etyki wola; jest to jednak mniej właściwe orzeczenie – jak się niżej objaśni. – Niejedno w tym miejscu powiedzieć musimy, co może na razie wyda się ciemnym i nieuzasadnionym, ale w dalszym ciągu tego rozdziału wyłoży się i udowodni.

 

(3) Cicero, Academ. I, n. 6. – Sykstus o Platonie. – Co Plato nazywał φυσικον μερος, to my tu nazywamy metafizyką, tj. badanie filozoficzne natury wszechrzeczy. Perypatetycy zaś, mianowicie scholastycy, prócz metafizyki wyliczali fizykę – atoli u nich fizyka była mniej więcej tym, czym u nas filozofia natury, czyli kosmologia – a metafizyka obejmowała ontologię, teodyceę i psychologię. Okażemy zaś niżej, że kosmologia, psychologia i teodycea są umiejętnościami podrzędnymi względem ontologii czyli metafizyki ogólnej, a więc częściami składowymi metafizyki specjalnej.

 

Zatem gdy autor Tagmonlogii (na str. 12) scholastykom przypisuje podział filozofii na logikę, metafizykę i etykę – jest to niedokładność historyczna; gdy zaś niżej zbywa ten podział, mówiąc po prostu, że "ten podział jest tylko luźnym zestawieniem pojedynczych nauk filozoficznych, i nie ma żadnej podstawy" – znaczy to tylko, że szanowny autor tej podstawy nie dopatrzył.

 

(4) De Civitate Dei, VIII, c. 4.

 

(5) Jest to tak dalece prawdą, iż ta sama logika jest, że tak powiem, prawomocną nie tylko dla człowieka, ale również dla jakiejkolwiek istoty rozumnej; w jakich warunkach u nas jest logiczna konsekwencja, w takich samych jest i u Anioła, a w jakich u nas jest nielogiczność, w takich i u Anioła byłaby nielogiczność; – a to dlatego, że logika, w ogólności mówiąc, odrywa od podmiotowego sposobu poznawania i myślenia, a bada przedmiotowy związek prawd i pewników w ich stosunku do wiedzy.

 

(6) Balmes, Filozofia fundamentalna, księga I, rozdz. I.

 

(7) Zasady Kartezjusza: Myślę, więc jestem, nie trzeba brać jako wniosek, ale jako fakt, że w myśleniu świadomy jestem własnego istnienia. Sam Kartezjusz uznaje to w Listach.

 

Zasada zaś Fichtego "A jest A" wyraża konieczną identyczność jakiegokolwiek bytu z sobą samym – to samo, co nazywają zasadą identyczności: "co jest, jest". W tej zasadzie zaś, jak sam Fichte uważa, podmiot jest zawarunkowany: "jeżeli jest A...". Wciągając więc ten warunek w samą formułę, może by powiedzieć: póki A jest A, jest ono A – albo: co jest, równocześnie jest. Obróciwszy zaś tę zasadę z formy twierdzącej na formę przeczącą, mamy: to samo nie może zarazem być (czym jest) i nie być – co właśnie jest zasadą sprzeczności. Zasada więc Fichtego nie różni się od zasady sprzeczności w treści logicznej, ale tylko w sposobie wyrażenia.

 

W końcu, że ani pewnik Kartezjusza, ani zasada sprzeczności nie wystarczają na punkt wyjścia filozofii, obacz rzecz na dłoni wykazaną u Balmesa: Filozofia fundamentalna, księga I, rozdz. 6-21.

 

(8) Intuicja (z łacińskiego intueri – patrzyć) znaczy zwykle jasne i bezpośrednie poznawanie przedmiotu realnego – jak wzrokiem bezpośrednio poznajemy rzecz obecną. Taką intuicję mamy tylko w sferze władz zmysłowych, duchowo zaś żadnego przedmiotu realnego a różnego od nas nie widzimy, jakeśmy powiedzieli, gdy szło o intuicję Schellinga. Ale tu bierzemy słowo "intuicja" w znaczeniu nieco szerszym (także jednak używanym), wyrażając nim samo bezpośrednie znanie, patrzenie duchowe – bez względu na to, czy przedmiot jest realny, czy tylko idealny, jak prawda oderwana – jest to bowiem zawsze jakieś widzenie.

 

Zauważyć można, że jak w poznawaniu zmysłowym punktem wyjścia i oraz najwyższym stopniem pewności jest intuicja zmysłów (oczu, swoim też sposobem dotykania itd.), tak samo w wiedzy umysłowej punktem wyjścia pewności i oraz szczytem pewności musi być intuicja duchowa. Jak oko nie może żądać upewnienia większego nad jasne widzenie przedmiotu obecnego, tak umysł nie może żądać ani pojąć wyższej pewności nad intuicję umysłową.

 

(9) Dialektyka z porządku rzeczy następuje dopiero po Krytyce, raz dlatego, że rozumowanie dialektyczne wychodzi dopiero z pewników w Krytyce uzasadnionych, a po drugie dlatego, że sama możliwość i ważność rozumowego wniosku w Krytyce się dyskutuje i zatwierdza. Nie można zaś powiedzieć, że zarówno Krytyka suponuje Dialektykę, skoro używa wniosku – bo Krytyka, jakeśmy widzieli, na samym wstępie i bez wniosku uzasadnia w ogóle ważność wniosku, którego na tej podstawie następnie używa; specjalne zaś studium prawideł wniosku ma miejsce później.

 

(10) Zobacz Locke Essay concerning human understanding, księga IV, rozdz. 17. – Prawidło zacytowane znaczy, że kiedy obie przesłanki są cząstkowe, wniosek nie jest ważny: np. Niektórzy ludzie są ślepi; niektórzy zaś ludzie widzą: więc niektórzy ślepi widzą. Nieprawidłowość takiego wniosku pochodzi stąd, że inna część rozciągłości wyrazu pośredniego "ludzie" może przypaść w pierwszej przesłance, a inna w drugiej. Jeżeli więc w takiej formie zdarzy się wniosek ważny, będzie to wskutek przypadkowego zajścia wyrazu pośredniego z tą samą częścią swej rozciągłości w obydwu przesłankach, nie zaś wskutek logicznej ścisłości formy. To wszystko należy do abecadła logiki, a jednak wielki filozof angielski tego nie wiedział.

 

(11) Nouveaux essais sur l'entendement humain, l. 4.

 

(12) Lehrbuch zur Einleitung in die Philosophie. Einl. § 2.

 

(13) Panteon. T. I. §. XLI.

 

(14) Aby nie sądzono, że pojęcie metafizyki, które tu przedkładamy jest dowolne, dodajemy, że nie inaczej metafizykę odwiecznie pojmowano: tak ją pojmował sam Stagiryta (IV. Metaph.) – tak samo dawni Grecy: Aleksander, Aphrodisius, Commentator i inni w wykładzie tegoż miejsca – tak samo Arabowie np. Avicenna (I. Met. I) – tak samo najdawniejsi Scholastycy: Aleksander z Hales, Albert Wielki, św. Tomasz, Duns Skot (w komentarzach do IV. ks. Meta.), Aegidius (l. I. 9. 5), Suarez (Metaphysicae Disputationes 1. sect. 1, n. 24) itd. – Ta tylko zachodziła różnica, że Scholastycy wyłączali z obrębu metafizyki specjalnej, kosmologię, (którą fizyką nazywali); stąd gdy chcieli bliżej oznaczyć przedmiot metafizyki, określali go zwykle jako "byt niematerialny albo przez oderwanie, albo przez duchowość". Zresztą tu nie o to się właściwie rozchodzi, w jaki sposób metafizykę pojmowano, ale o to, że filozofia z istoty swej zawiera taką część z takim przedmiotem i takim zadaniem, jako niżej powiemy; a tę część zwykłym imieniem nazywamy metafizyką; ostatecznie kwestia nazwy jest dowolna.

 

(15) Papillon, Histoire de la philosophie moderne, T. I. Preface, p. 9.

 

(16) Pewien znakomity astronom, czytając pierwsze wydanie tej książki, w którym na tym miejscu imię Kopernika było opuszczone, dopisał taką uwagę: "Czy tu przypadkowo, czy z umysłu pominiony Kopernik? – Ale prawda! Nie czytający go dzisiaj świat, ma go tylko za specjalistę, astronoma – choć nie astronomia, ale filozofia otworzyła mu oczy, podobnie jak Newtonowi".

 

(17) Słowo rodzaj nie bierze się tu w ścisłym znaczeniu genus, ale w znaczeniu szerszym: classis entium.

 

(18) Podział bytu na bezwzględny (a se) i względny (ab alio) wyprowadza się a priori w ontologii; tamże da się uzasadnić podział bytu stworzonego na materię i ducha w znaczeniu, które niżej wyłożymy.

 

(19) Do danego rozkładu metafizyki specjalnej zbliża się podział dosyć pospolity na teodyceę, antropologię i kosmologię, odpowiednio do trzech przedmiotów składających wszechświat: Boga, człowieka i natury. Ten ostatni podział uważamy jednak za mniej dokładny, najpierw dlatego, że się nie da uzasadnić a priori czyli wywieść syntetycznie i przeto nie nosi w sobie rękojmi zupełności, a po drugie dlatego, że do antropologii ma też należeć studium ciała ludzkiego, gdyż człowiek składa się z duszy i ciała; ale badanie filozoficzne istoty ciała w ogólności należy do kosmologii, studium zaś ciała ludzkiego jako organicznego przypada fizjologii i anatomii, umiejętnościom specjalnym, wychodzącym już ze sfery filozofii. W końcu ten podział nie tylko pomija, ale nawet wyklucza z filozofii badanie o szczerych duchach (nie połączonych z ciałem), które to badanie jest może mniej ważnym, ale przecież należy do całości filozofii, jako niżej obaczym w pneumatologii.

 

(20) Tak więc tymi samymi ogólnymi pojęciami zajmują się i logika i psychologia i ontologia, ale w inny sposób. Biorąc za przykład pojęcie bytu, psychologia pyta, czym to pojęcie jest w duszy, jakim sposobem się rodzi itd.; logika pyta, co to pojęcie wyraża, czy jest to rodzaj, czy może być wyrazem pośrednim w rozumniku itd.; ontologia zaś pyta, co w przedmiocie odpowiada temu pojęciu, czym jest byt przedmiotowy sam w sobie.

 

(21) Badanie takich przymiotów, jak nieskończoność i skończoność, pojedynczość i złożoność itp. przypada metafizyce ogólnej, bo choć nie każdy byt jest nieskończony i nie każdy skończony, jednak każdy byt iści jedno z dwóch przeciwieństw, oba zaś przeciwieństwa należą widocznie do jednej wiedzy. Inne zaś tu wyliczone przymioty, jak życie i piękność, nie są wprawdzie wspólne wszelkim istotom, ale jednak i one należą do metafizyki ogólnej, o ile, że przechodzą zakres pojedynczych części metafizyki specjalnej; życie np. i w Bogu jest i w duszach, piękno i w Bogu i w duszy i w materii. Ontologia więc powinna ogólną treść takich pojęć wydobyć i objaśnić, szczególne zaś części metafizyki specjalnej powinny ją zastosować i w swoich przedmiotach bliżej określić.

 

Co się tyczy w szczególności piękna, przewidujemy zarzut, że nie należało go umieszczać w metafizyce, ale za przykładem wielu nowszych filozofów naznaczyć estetyce osobne i honorowe miejsce między głównymi filozofii częściami. Odpowiadamy więc, że na to nie pozwala istota przedmiotowego podziału filozofii, który wykładamy. W estetyce trzeba odróżnić dwie rzeczy: badanie natury piękna i praktyczne wskazówki czyli prawidła do zrealizowania go w dziełach sztuki. To ostatnie nie jest właściwie filozofią, ani umiejętnością w ścisłym znaczeniu, ale raczej sztuką. Samo zaś badanie natury piękna jest istotnie zadaniem filozofii – ale też z natury rzeczy wchodzi w metafizykę: gdyż piękno jest niezawodnie doskonałością przedmiotową, a metafizyka jest badaniem istoty i wszelkich przedmiotowych doskonałości wszechbytu. Istota więc piękna w ogólności należy do metafizyki ogólnej, piękno duchowe do pneumatologii, piękno materialne do kosmologii.

 

Takie, mówię, jest wymaganie rozkładu przedmiotowego filozofii tj. wynikającego z natury jej przedmiotu. Ale swoją drogą, ze względów dydaktycznych, albo z powodu szczególnej swej doniosłości, rzecz o pięknie może być, owszem powinna być traktowaną jako umiejętność osobna i zasługuje na zaszczytne miejsce w gronie umiejętności ludzkich.

 

(22) Można też zauważyć, że w trzech wymienionych działach kosmologii zawierają się wszystkie przyczyny: składowe (treść i forma) w pierwszym, sprawcza w drugim, celowa w trzecim; więc te trzy działy stanowią całość umiejętności świata.

 

(23) Pomijając rozmaite znaczenia tego słowa opór, w fizyce używane, tu przez opór rozumiemy własność, mocą której ciała nie dopuszczają innych ciał w miejsce, które same zajmują (czyli są nieprzenikliwymi), skutkiem czego w spotkaniu się następuje odbijanie, wymiana ruchów i wszystkie inne zjawiska od ruchu zawisłe.

 

(24) Nouveaux Essais sur l'entendement humain. Avant-propos.

 

(25) Zob. Institutiones philosophicae, quas tradebat in Collegio Romano Dominicus Palmieri S. J., Volum. III, Pneumatologia. (Romae 1876).

 

(26) Wundt np. zaczyna swoje "Wykłady o duszy ludzkiej i zwierzęcej" od deklamacji przeciwko materializmowi; zdawałoby się więc, że wie, co to jest duch, a co jest myśl – tymczasem zaraz w III wykładzie zapowiada, że wymyślił maszynę do obliczenia chyżości myśli – czytam z zaciekawieniem i znajduję opis drewnianego wahadła, którym się ocenia chyżość, z jaką wrażenie słuchu udziela się po nerwie aż do świadomości! – i to ma być chyżością myśli!

 

(27) Sam Kant uczuł tę potrzebę tak dalece, że skasowawszy Pana Boga w Krytyce czystego rozumu, zrehabilitował go przecież w swojej etyce, tj. w Krytyce rozumu praktycznego; uznając, że istnienie Boga jest niezbędnym rozumu praktycznego wymaganiem – co znaczy innymi słowy, że bez przypuszczenia Boga niemożliwa jest moralność ludzka. A jednak ten sam Kant, dziwną zaiste niekonsekwencją, oparł moralność i obowiązek na samym podmiocie, całkiem niezależnie od Boga.

 

(28) Za okaz w tej mierze służyć mogą dzieła historyczne i ekonomiczne pana Le Play i jego towarzyszów. Zadaniem tego znakomitego grona publicystów jest wykazać faktami, zaczerpniętymi już to z historii, już to z dzisiejszych społeczeństw, że zachowanie 10 przykazań Boskich jest powodem prawdziwego szczęścia doczesnego narodów, a niezachowanie takowych, powodem ich nieszczęścia.

 

© Ultra montes (www.ultramontes.pl)

Powrót do spisu treści książki ks. Mariana Morawskiego SI pt.
FILOZOFIA I JEJ ZADANIE

POWRÓT DO STRONY GŁÓWNEJ: