FILOZOFIA I JEJ ZADANIE

KS. MARIAN MORAWSKI SI

PROFESOR UNIWERSYTETU JAGIELLOŃSKIEGO

––––––––

ROZDZIAŁ XI.

Treść dawnej Scholastyki w summach XIII wieku

Summy scholastyczne i Encyklopedia Hegla – stanowisko i przedmiot Summ – Summa Aleksandra z Hales – Albert Wielki, jego życie i olbrzymie prace – jego Summy – Albert i Tomasz z Akwinu – młodość Tomasza – jego prace i sława – Summa contra gentes – historia, plan i treść tego dzieła. – Wykład Tomasza – Summa teologiczna – jej wstęp – zarzuty przeciwko stanowisku Scholastyki – Brücker, Hermes, Günter, Hegel itp. – protestanci o Scholastyce – pamiętne słowo Lutra – wyjaśnienie rzeczy u Tomasza. – Rozkład Summy teologicznej – jej budowa gotycka – jej styl – Scholastyka i architektura XIII wieku. – Inne zarzuty przeciwko Scholastyce – jej niebotyczność – wykończenie szczegółów – treściwość – słownictwo scholastyczne.

Nazwaliśmy Summy scholastyczne XIII wieku dziełami encyklopedycznymi: jakoż Summy te nie są encyklopediami w guście owych dykcjonarzy wiedzy ludzkiej, przez encyklopedystów XVIII wieku pisanych, w których nie masz innego związku, innej myśli przewodniczącej, jak tylko martwe abecadło; ale są one tym, co Hegel chciał wykonać w swym głównym dziele, które nazwał Encyklopedią, tj. systematycznym i umiejętnym całokształtem prawdy. Encyklopedystom Wolterowskim, którzy nie zamierzali budować, ale tylko burzyć, wystarczał porządek alfabetyczny, plan negatywny stosowny do celu negatywnego. Hegel, który chciał zbudować świątynię prawdy, wpadł na tę samą myśl, co scholastycy XIII wieku. Ale Hegel nie był w stanie utworzyć Summy – bo najpierw, żyjąc w atmosferze Kanta, przesiąkł najfałszywszymi zasadami filozoficznymi; a po drugie (by użyć wyrazu św. Justyna), bo nie znał jak tylko jedną stronę Słowa, o prawdzie zaś objawionej nie miał jak tylko liche i skrzywione pojęcia. Wciągnął i on w swój całokształt dogmaty wiary chrześcijańskiej, bo zrozumiał, że i one należą do jedności prawdy, ale w jego systemie te dogmaty święte, zamiast być źródłem światła, są tylko, jakeśmy widzieli, maszkarą i bluźnierstwem.

Inaczej zupełnie wygląda w Summach scholastyków ta synteza prawdy objawionej z prawdą rozumu. Ich Absolut, tj. Bóg chrześcijański, do którego zmierza ostatecznie wszelka wiedza, którego poznanie jest istotną mądrością, Bóg ten, mówię, Jeden jest i nie masz w Nim żadnej różności – ale my Go rozmaicie poznajemy: niektóre z Jego doskonałości objawiają się w stworzeniach i w nich samym rozumem poznane być mogą – to pole prawdy rozumu; inne utajone są w Jego nieprzystępnym Jestestwie, i tych żaden rozum stworzony dociec nie zdoła, ale On sam raczył nam je w części objawić – to pole prawdy objawionej. Zatem między jedną a drugą prawdą nie tylko nie może być mowy o sprzeczności, ale nawet jest związek najściślejszy; jedna jest drugiej dopełnieniem. Z tego wzniosłego stanowiska i filozofia i teologia, jak je dziś pojmujemy, ukazują się jako umiejętności względne i jednostronne, nad nimi zaś odsłania się jedna najwyższa umiejętność, oboje w jedności ogarniająca, wyświecająca prawdę rozumu przez prawdę objawioną, a prawdę objawioną przez prawdę rozumu – tę to umiejętność Tomasz z Akwinu nazywa doctrina sacra albo po prostu sapientia, a można by też ją nazwać filozofią chrześcijańską; – i ta umiejętność była właściwym zadaniem Scholastyków za dobrych czasów, ona to stanowi przedmiot Summ scholastycznych.

Pierwszą tego rodzaju Summę (1) napisał z rozkazu Innocentego IV Aleksander z Hales, Franciszkanin, zmarły r. 1245. Dzieło to zachwyciło współczesnych; siedemdziesięciu teologów, którym Papież polecił jego krytykę, oddało mu największe pochwały, Aleksandra nazwano Theologorum monarcha, zakon jego zajął pierwsze miejsce w świecie uczonym, a ta Summa stała się naówczas główną powagą w szkołach teologicznych. Atoli była to dopiero pierwsza próba w tym kierunku; Aleksander w tym dziele mało jeszcze filozofię uwzględnia i prawie wyłącznie zajmuje się teologią; Arystotelesa u niego nie znać, jak tylko w systematyczności wykładu i ścisłej formie dowodów. Summa Aleksandra już o wiele przewyższa dzieło Lombarda, ale jest jeszcze bardzo daleką od Summy Alberta Wielkiego, która się wkrótce potem pojawiła.

Albert, urodzony w Lavingen w Szwabii r. 1193 z zacnego rodu panów na Bollstadzie, młodo wstąpił do zakonu kaznodziejskiego. Pełen zapału do nauki i tej świętej miłości prawdy, z której się rodzą geniusze, słuchał on Aleksandra i innych sławnych mistrzów w Padwie, w Bolonii, w Paryżu; niebawem też odznaczywszy się niepospolitą bystrością umysłu i rozległością wiedzy, został doktorem i założył sławną uczelnię w Kolonii. Imię Doktora uniwersalnego, którym go zaszczycono, nie było wcale czczym tytułem; Albert był niezawodnie najuniwersalniejszym geniuszem, o którym dzieje filozofii wspominają – a co dziwniejsza, był przy tym badaczem gruntownym i myślicielem głębokim. Podziwiają słusznie wszechstronność umysłu Arystotelesa – Albert nie tylko to samo pole w całości ogarnął i dawne jego granice znacznie rozszerzył, ale z tym i drugie pole nierównie przestronniejsze, tj. cały przestwór prawd objawionych i teologii, w duchu swym połączył. Wspomnieliśmy o jego pracach nad Arystotelesem, którego wszystkie dzieła komentował, nadmieniliśmy także jego rozległe badania przyrodnicze; do tego pocztu dodać trzeba jego pisma, dotyczące teologii pozytywnej i ascezy, jego obszerne komentarze nad Pismem św., nad Areopagitą i Lombardem, jego kazania, jego Mariale, dzieło w 12 księgach wyczerpujące teologię i ascezę o Najświętszej Pannie; dodać jeszcze trzeba prace, którymi się przysłużył sztukom pięknym, a osobliwie architekturze. Historyk Weiss nawet utrzymuje, że jego talent i nauka przeważnie się przyczyniły do planu katedry kolońskiej, tego arcydzieła sztuki chrześcijańskiej. W końcu dodać trzeba, że ten człowiek przez całe prawie życie piastował wyższe urzędy swego zakonu – że, jako prowincjał Teutonii, obchodził pieszo wszystkie klasztory Niemiec i Niderlandii – że jako biskup Regensburgski w dwóch latach diecezję podupadłą materialnie i moralnie zreformował i podźwignął – że brał czynny udział w sprawach publicznych, i nawet poselstwa Stolicy św. spełniał – a przy tych wszystkich pracach człowiek ten zdołał napisać uczone dzieła, zapełniające (w wydaniu Jammy) 21 tomów in folio, na których samo odpisanie, jak uważa Weiss, zaledwo życie człowieka wystarczy. Prawda, że nasz wiek nie ceni foliałów; pewna publika, która co dzień stosy czasopism pochłania i dwunastotomowe powieści (2) chciwie czyta, na wzmiankę o foliałach, uśmiecha się pogardliwie i z góry wyrokuje, że w foliałach nic dobrego być nie może; ale szczerze mówiąc, nie widzę racji tego wyroku. Foliał taki nie pisał się porywczo w kilku dniach, jak powieść lub broszura, ale był owocem pracy i myślenia, budował się jak gmach nie na lat kilka, ale na długie wieki stawiany – dlaczegoż więc przesądzać, że mniej treści zawierać musi? Jakoż wiek XIII nie bał się foliałów i przeto podziwiając olbrzymie prace i potężny geniusz Alberta nazwał go Wielkim (3).

Taki człowiek zdolny był do utworzenia Summy. Albert napisał pod tym tytułem dwa dzieła: jedno o Bogu, drugie o stworzeniu: oba atoli wzajemnie się dopełniają i stanowią niejako dwie części jednej całości. Pierwsze znane pod tytułem: Summa de Deo, od autora zaś nazwane: Summa o przedziwnej znajomości Boga, zawiera znowu dwa główne działy: 1° rzecz o Bogu w sobie samym, gdzie autor filozoficznie i teologicznie zarazem rozwija, co tylko rozum i wiara o istocie i doskonałościach Boskich dociec mogą; – 2° rzecz o działaniu Boga na zewnątrz, czyli o stworzeniu w stosunku do Stwórcy; tu Albert rozprawia najpierw w ogóle o stworzeniu i akcie stworzenia a następnie w szczególności o stworzeniach rozumnych, tj. o aniołach i ludziach, o ich naturze, o ich początku z Boga, o ich stosunku moralnym do Boga. W drugiej Summie de Creaturis, Albert bada stworzenia same w sobie i postępuje w tym badaniu porządkiem genetycznym. W I-ej części traktuje najprzód de quatuor coaequaevis tj. o czterech pierwotworach, które, zdaniem wówczas w teologii przyjętym, równocześnie na samym początku świata z nicości wyszły, tymi są: materia, czas, niebo i duchy czyli Aniołowie. Następnie rozprawia o rozwoju świata z tych pierwotworów, o ukształceniu się ziemi, o rodzajach roślin i zwierząt itd., idąc za porządkiem sześciu dni biblijnych. Na koniec w II-giej części zastanawia się nad ostatnim tworem Boskim tj. człowiekiem i w nim, jako streszczeniu całego świata, bada obszernie i głęboko tajniki wszystkich trzech stopni życia: wegetacji, zmysłu i życia duchowego.

Taki jest całokształt dzieła Alberta. Z wnętrzną jego treścią zapoznamy się dostatecznie przy rozbiorze Summ św. Tomasza; Tomasz bowiem całą naukę Alberta w swoją włonił i dalej ją rozwinął z jasnością myśli i stylu, której Albert wcale nie posiadał, i z orlim polotem, którego i geniusz Alberta nie doścignął. Z tego powodu Albert po św. Tomaszu zeszedł zupełnie z widowni: dzieła jego są rzadkie i mało czytane, jego zdania rzadko cytują scholastycy – św. Tomasz zastąpił go i niejako pochłonął. Jakoż mimo to nieśmiertelne zasługi Alberta trwają w umiejętnościach wszelkiego rodzaju, w które tchnął nowe życie (4), trwają i w samych dziełach św. Tomasza, w których myśli Alberta są tłem i podstawą – a choćby Albert nie miał innej zasługi prócz tej, że wykształcił Doktora Anielskiego, to jedno wystarczyłoby, aby jego imię uwiecznić. Albert Wielki, złożywszy biskupstwo Regensburgskie, które był tylko z przymusu przyjął i krótki czas piastował, powrócił do swoich nauk i do ulubionej celki w klasztorze kolońskim, gdzie w sędziwej starości r. 1280 życie zakończył.

Ale musimy się znowu cofnąć o lat kilkadziesiąt, by ujrzeć najjaśniejszy punkt Scholastyki. Roku 1244 gdy Albert pierwszy raz w Kolonii uczył, przybył tam na jego wykłady młody neapolitańczyk z wysokiego rodu, spokrewniony z cesarzem Fryderykiem I i królami Aragonii i Sycylii, hojnie od natury obdarzony, zadziwiający jednych niezwykłą urodą, drugich bystrością umysłu, innych delikatnością i szlachetnością uczucia. Młodzieniec ten, porzuciwszy ojczyznę, rodzinę, dostatki, przychodził z Włoch pieszo, w ubogim habicie zakonnym, by nauczyć się w szkole Alberta prawdziwej mądrości. Był to osiemnastoletni Tomasz z hrabiów na Akwino.

Czysta, gorąca miłość prawdy, panująca w duszy zawsze pogodnej, nie znającej zakału niższych popędów – oto główna cecha charakteru Tomasza i jedyny bodziec wszystkich jego dążności. Ta święta namiętność objawiała się w nim od lat dziecinnych. W szóstym roku oddany na wychowanie do klasztoru Monte Cassino, często zagadywał swych nauczycieli pytaniem: co to jest Bóg, a żadna odpowiedź, nie czyniła mu zadosyć. Mając zaledwo lat 17, przekonawszy się, że tylko w Bogu się znajduje pełnia tej prawdy, której szukał i że do jej znalezienia trzeba pokoju myśli i serca, pożegnał świat i wstąpił do zakonu kaznodziejskiego, kwitnącego naonczas nauką i cnotą. Jego familia użyła, by mu w tym zamiarze przeszkodzić, wszelkich godziwych i niegodziwych środków, próśb i groźby, ponęt rozkoszy i ciężkiego więzienia, powagi cesarza i papieża – lecz nic nie zdołało pokonać żelaznego przedsięwzięcia młodzieńca. Odzyskawszy wolność, pospieszył do uczelni Alberta Wielkiego. Opowiadają, że gdy w drodze do Kolonii przechodził przez Paryż, towarzysz, ukazujący mu wspaniałą stolicę, zapytał go, co by dał, gdyby mógł być królem tego miasta? "Wolałbym, odrzekł Tomasz, posiadać wykład św. Chryzostoma do Ewangelii Mateusza". W Kolonii, słuchając Alberta, tak się zatopił w kontemplacji wielkich prawd, które mistrz wykładał, że współuczniowie, zrażeni jego małomównością, nazywali go wołem milczącym; lecz Albert, który już odgadywał geniusz młodziana, powiedział im: "Ten niemy wół kiedyś zaryczy, a cały świat go usłyszy". – Jak wiadomo spełniła się wróżba; jeszcze za życia św. Tomasz zasłynął w całej Europie, a dziś jego dzieła nie tylko znane są po całym świecie, ale też przełożone są prawie na wszystkie języki europejskie, a nawet na grecki, hebrajski, ormiański i chiński: komentarzów zaś do tych dzieł liczą około 700. – Po kilku latach Tomasz towarzyszył Albertowi do Paryża, potem znowu do Kolonii, gdzie już pod jego przewodnictwem miewał prelekcje. Wreszcie w roku 1256, powróciwszy do Paryża, został wyniesiony na katedrę doktorską i począł wykładać Arystotelesa i Piotra Lombarda.

Skoro Tomasza usłyszano, bystrość i głębokość jego myśli, wzniosłość poglądów, a zwłaszcza niezrównana jasność i łatwość, z jaką najzawilsze tajniki teologii i metafizyki tłumaczył, zachwyciły słuchaczów. Natychmiast ustały waśnie, które podówczas rozdwajały uniwersytet, a wszyscy uczniowie i profesorowie skupili się około katedry nowego mistrza. Tomasz wchodził w rolę już wykarczowaną i uprawioną długimi pracami Alberta, przy tym mniej był uniwersalny niż Albert, zaniechał bowiem badania przyrody i wszelkich umiejętności empirycznych, aby całą potęgę swego geniuszu skupić w teologii i filozofii. Ale za to na tym polu nie tylko prześcignął niezmiernie swego mistrza i przyćmił wszystkie dawniejsze i spółczesne światła, ale też wszystkie następujące wieki w zdumienie wprawił. Imię Doktora Anielskiego, którym go wówczas przywitała wszechnica paryska, przetrwało wieki, bo było zasłużonym – i dziś jeszcze, mówi Möhler, św. Tomasz z Akwinu jest Aniołem szkoły, tj. teologii i filozofii chrześcijańskiej.

Gdy mówimy, że Tomasz ograniczył się na teologii i filozofii, to nie znaczy, by pole jego prac miało być ciasnym. Prócz komentarzów do wszystkich prawie dzieł Arystotelesa, i do ksiąg Sententiarum Lombarda, prócz dwóch wielkich Summ, o których powiemy niżej, pisał on mnóstwo dzieł i dziełek, o ważniejszych i trudniejszych zagadnieniach, we wszelkich kierunkach filozofii i teologii; w logice: De Veritate – De demonstratione – De natura generis itd.; w metafizyce ogólnej: De Ente – De malo – De principio individuationis itd. W psychologii: De anima – De natura verbi intellectus itd. W kosmologii: De aeternitate mundi – De natura materiae itd.; w filozofii o Bogu: De potentia Dei – De divinis moribus itd.; w etyce: De vitiis et virtutibus – De emptione et venditione itd.; nawet w polityce i administracji: De regimine principum – De regimine Judaeorum ad ducissam Brabantiae itd.

Lecz i te prace na polu filozoficznym nie wyczerpywały niesłychanej czynności tego ducha: obszerne jego wykłady prawie wszystkich ksiąg Nowego Testamentu i proroków pokazują głęboką znajomość Pisma św... Jego Catena Aurea, wykład 4 Ewangelistów, złożony z najpiękniejszych ustępów 42 Ojców i pisarzy kościelnych, w złote wiano misternie splecionych, świadczy o rozległych studiach nad patrologią, i po dziś dzień jest niewyczerpaną dla kaznodziei skarbnicą. W swym traktacie Contra errores Graecorum Tomasz okazuje się dzielnym apologetą, w komentarzu do Areopagity głębokim mistykiem, w pismach De dilectione Dei i De perfectione vitae spiritualis wzniosłym ascetą. Gdy przy tym zważymy, że zawód naukowy św. Tomasza trwał zaledwo 20 lat, gdyż w r. 1274 życie zakończył – że w tymże czasie odbywał długie podróże – że Papież Klemens IV, św. Ludwik król francuski, Karol król sycylijski, rozrywali go sobie – że uniwersytety: paryski, koloński, rzymski, neapolitański, boloński ubiegały się o zaszczyt posiadania go na swych katedrach – że z różnych stron świata książęta, uczeni, uniwersytety i sami Papieże udawali się do niego po radę i polecali jego rozstrzygnieniu najzawilsze zagadnienia – tudzież, że Tomasz nie tylko z katedry uniwersyteckiej wykładał, ale też z ambony niezmordowanie głosił słowo Boże – nadto, że wiele czasu poświęcał dziennie modlitwie – a wreszcie, że przy tych wszystkich zatrudnieniach napisał dzieła, składające (w wydaniu benedyktyńskim) 19 tomów in folio: to już sam ogrom tych prac, choćbyśmy nie znali ich treści, dowodziłby, że są dziełem olbrzyma (5).

Aby zaś z ich treścią się obeznać, otworzymy dwa główne dzieła św. Tomasza: Summę przeciwko poganom i Summę teologiczną. – Nie taję, że zabieram się do tego zadania nieśmiało, bo dzieła te tak są pełne treści, że nie chcąc wszystkiego wypisać, trudno nie wpaść w jałowy spis rzeczy, któryby raczej uwłaczał tym arcydziełom, aniżeli uwydatnił ich wartość. Jednakowoż, chcąc dać czytelnikowi pojęcie o istocie Scholastyki, nie możemy się od tej pracy uchylić.

Pierwszą z tych Summ, pod tytułem Summa contra gentes, napisał Tomasz między r. 1261 a 1264 na żądanie św. Raymunda Pennafort, który wówczas poświęcał się nawracaniu Maurów i w tym celu prosił św. Tomasza o treściwy a umiejętny wywód prawdy katolickiej. Odpowiednio do takiego zadania stanowisko tego dzieła jest filozoficzne, czyli czysto rozumowe; a zasady Arystotelesa rozpowszechnione u Maurów, jako też błędy filozofów arabskich, są w nim szczególnie uwzględnione. Autor nie przypuszcza u czytelnika wiary chrześcijańskiej, ale tylko zdrowy rozum i szczerą żądzę prawdy, a na tej podstawie zamierza go wprowadzić do prawdziwej mądrości.

Poczyna tedy od zagadnienia: Quod sit officium sapientis: co jest zadaniem mędrca, albo miłośnika mądrości – a rzuciwszy kilka trafnych poglądów na względne pojęcia mądrości między ludźmi, wywodzi z nich, że jako względna mądrość zależy na zastosowaniu odpowiednich środków do poszczególnych celów, tak mądrość bezwzględna i najwyższa, do której mądry dąży, zasadza się na poznaniu ostatniego celu, będącego oraz pierwszą wszechrzeczy przyczyną i na skierowaniu swych postępków do tegoż celu; tudzież przekłada, jako to poszukiwanie mądrości jest między wszystkimi zatrudnieniami człowieka najdoskonalszym, najwznioślejszym, najkorzystniejszym i najwięcej uszczęśliwiającym serce ludzkie. Następnie stawia sobie pytanie: jakim sposobem prawdy o ostatnim celu i pierwszej przyczynie, tj. o Bogu dociec można; – odpowiada zaś, że wiele o Nim prawd samym rozumem dojść możemy, ale jednak nie wszystkich. Czego najpierw wnętrzną przyczynę odkrywa w tym, że nie mamy intuicji jestestwa Boga, zatem też wiele z Jego przymiotów musi dla nas pozostać tajemnicą. To samo wywodzi dalej, już to z doświadczenia, które i w rzeczach przyrodzonych pokazuje nam niedostatek naszych władz poznawczych, już to z samej istoty naszego rozumu, który będąc ograniczonym, nie może przyjść do bezwzględnego poznania przedmiotu nieskończonego. Nawet między ludźmi, mówi św. Tomasz, lubo równymi w naturze, jeden umysł pojmuje to, co dla drugiego jest niedostępnym; "jak więc bardzo głupim byłby prostak, któryby rzecz jakiegoś filozofa potępiał jako nieprawdziwą, dlatego samego, że jej pojąć nie może, tak i nierównie więcej głupim byłby człowiek, któryby podejrzewał o fałsz objawienie Boże dlatego, że go ludzkim rozumem przeniknąć nie zdoła". Zaczem pokazuje autor, że nie tylko możliwym jest, ale ze wszechmiar odpowiednim i wielce dla człowieka pożądanym, aby mu Bóg objawił prawdy nadrozumowe; tudzież, że wiara w takowe prawdy od Boga podane nie jest płochością, ale uszlachetnieniem i oświeceniem rozumu ludzkiego; wreszcie, że prawda wiary nie może być w sprzeczności z prawdą rozumu. – Co się tyczy sposobu przekładania obu rodzajów prawd, mówi, że prawdy rozumowe o Bogu mają być filozoficznie dowiedzione, dowodami ścisłymi, które by niewiernego przekonały; prawd zaś nadrozumowych nie należy niewiernemu filozoficznie dowodzić, gdyż ścisłych na nie dowodów rozum ludzki dać nie może, ale co najwięcej dać może racje, wskazujące odpowiedniość rzeczy – racje, które mogą posłużyć na pociechę wiernych, ale niewiernego mogłyby raczej odstręczyć, dając mu do myślenia, że wiara nasza w te tajemnice opiera się na nieścisłych dowodach – gdy tymczasem ona właściwie na słowie Bożym stoi. Jednakowoż, chociaż tych tajemnic pozytywnie się nie dowodzi, trzeba, mówi Tomasz, rozumowo zbić pozorne racje przeciwne, które niekiedy niewiernych od przyjęcia wiary odwodzą, a które zawsze zbić można, gdyż, skoro prawda prawdzie się nie sprzeciwia, w każdym dowodzie przeciwnym wierze musi być jakaś nielogiczność.

Na tej podstawie św. Tomasz roztacza plan swego dzieła. Według powyższego podziału prawd, dzieło rozpada się na dwie główne części: jedna obejmuje prawdę rozumową, druga prawdę nadrozumową. Pierwszej części taki rozkład podaje autor. "Skoro zamierzamy drogą rozumową dochodzić tego wszystkiego, co umysł ludzki zdoła o Bogu dociec, najprzód nastręcza się nam badanie o Bogu w sobie samym, po drugie o pochodzeniu stworzeń od Boga jako ich początku, po trzecie o zwrocie i dążeniu stworzeń do Boga jako ich końca". Przyznam się, że gdy pierwszy raz ujrzałem ten rozkład, wpadłem w zdumienie – i dotąd podziwiam wzniosłość, głębokość, a przy tym naturalność i prostotę tego planu.

Po takim wstępie przystępuje św. Tomasz do samego wykładu; – stosownie do powyższego podziału pierwsza część zajmuje trzy księgi, druga stanowi czwartą. W I-szej księdze roztacza Tomasz filozofię o Bogu. Poczynając od rzeczy o istnieniu Boga, odrzuca on dowód Anzelma i wszelkie wnioski a priori, tudzież błędne mniemanie, że o Bogu wiemy tylko z wiary, a rozumem Jego istnienia dowieść nie możemy; sam zaś rozwija dowód kosmologiczny Arystotelesa, tj. z względności i przemian, które się w świecie okazują, wywodzi konieczne istnienie pierwszej przyczyny bezwzględnej i nieodmiennej. Potem, przechodząc do atrybutów Boskich, pokazuje, że główną drogą do poznania takowych, jest via remotionis tj. uchylanie niedoskonałości stworzeń. Zaczem dowodzi z zadziwiającą ścisłością i głębokością, jako jestestwo Boże jest bez początku, czyli wieczne – bez składu i materialności, czyli czysto duchowe – bez żadnych przypadłości, ni możliwości odmian, czyli czystym bytem, szczerym aktem, przez się istniejącym, purum esse, actus purus; dowodzi także, że Bóstwo nie jest ogółem, ni bytem wszystkiego, jak marzą panteiści, ale istotą ponadświatową, nieskończoną w doskonałości, przechodzącą nawet wszelkie kategorie i pojęcia ogólne z bytu stworzonego wzięte, że zatem nasze pojęcia o Bogu nie są właściwe, lubo jednak nie są wcale fałszywe, ale niejako przybliżone, analogiczne. Z tej doskonałości Bóstwa, wysnuwa dalej pojęcie Jego dobroci, pokazuje, że Bóg jest istnym dobrem, wykluczającym wszelką ujemność i wszelką możliwość złego, dobrem sam w sobie i dobrem wszelkich innych istot: omnis boni bonum.

Tak określiwszy istotę Bóstwa, św. Tomasz przechodzi do jego wnętrznej działalności, tj. do wiedzy, woli i życia w Bóstwie. Dowiódłszy, że Bóg ma świadomość i wiedzę ogarniającą wszelką prawdę, zapuszcza się w samą naturę tej wiedzy Boskiej. Arystoteles, wychodząc z zasady, że przedmiot jest przyczyną wiedzy, a przeto musi stać na równi z wiedzą, albo wyższym być od niej, przyszedł do wniosku, że Bóg nie zna świata, gdyż świat jest względem Niego istotą zbyt niską – a więc tylko siebie samego w wiekuistym szczęściu kontempluje. Tomasz nie przeczy samej zasady, z której Stagiryta wychodzi, ale wykazuje, że z niej to jedno wynika, iż Bóg nie czerpie swej wiedzy, jak my to czynimy, z rzeczy przedsobnych – nie wynika zaś, że Bóg o świecie nic wiedzieć nie może. Jestestwo Boskie, mówi Tomasz, jest w rzeczy samej jedynym przedmiotem właściwym i niejako bezpośrednim intuicji Boskiej, ale to jestestwo, będąc nieskończonym, zawiera eminenter wszelkie stopnie doskonałości, jest wyrazem wszelkiej prawdy, pierwowzorem wszelkiego bytu. Bóg tedy, patrząc wiekuiście w swoje Jestestwo intuicją wyczerpującą, w nim niejako czyta wszelką prawdę, widzi nieskończony szereg możliwych odwzorowań tego nieskończonego pierwowzoru, tj. wszystkie istniejące i możebne stworzenia. Mądrość więc Boża wszystko ogarnia i tajniki serc przenika i najniższe istoty ogląda – a jednak zawsze jest od stworzeń niezawisłą, zawsze jest jednym, wiecznym, nieodmiennym aktem intuicji Bóstwa (6). Niemniej wzniosłą jest teoria Tomasza o woli Boga. Arystoteles i Arabi zważając, że Bogu na niczym zbywać nie może, utrzymywali, że Bóg nie ma woli ni chcenia. Św. Tomasz, wytykając fałsz tego wniosku, dowodzi, że w Bogu jest w najwyższym stopniu i bezwzględnie doskonałym sposobem ta dążność duchowa ku dobru, którą nazywamy wolą; atoli, że ta wola ma tylko jeden przedmiot, jedno właściwe sobie dobro, ku któremu dąży z konieczności natury, a oraz nierozdzielnie je posiada – dobro nieskończone i bezwzględne, tj. samo Bóstwo swoje. Lecz jak wiedza Boga w samej intuicji Bóstwa widzi wszelkie stworzenia jako odwzorowania swej istoty, tak i wola Boga, miłując koniecznie Bóstwo, tym samym aktem miłuje stworzenia jako ograniczone odblaski swej nieskończonej dobroci; innymi słowy, jak wszelki byt i wszelkie dobro stworzone jest tylko jakimś udziałem (participatio) bytu i dobroci Bóstwa, tak też ów wiekuisty akt nieskończonej miłości, którym Bóg miłuje własną dobroć, przelewa się niejako i na stworzenia, w miarę jak one w tej dobroci uczestniczą. Jednakowoż to przelanie się miłości Bożej na zewnątrz, czyli chcenie stworzeń, nie jest wcale koniecznym – gdyż samo Bóstwo, będąc pełnią dobra, nasyca przyrodzoną dążność Boskiej woli i zupełnie ją uszczęśliwia. Stąd względem stworzeń ta wola jest zupełnie wolną; może Bóg dowolnie bytu im udzielić, by w nich odblask swej doskonałości oglądać i ślad swej dobroci miłować – może im go wcale nie udzielić, bo wszelką doskonałość i wszelkie dobro w sobie samym widzi i miłuje. Oto prawdziwe pojęcie istoty bezwzględnej.

Wreszcie św. Tomasz dowiódłszy, że w Bogu jest istotna miłość, istotna radość i skłonności doskonałe, które cnotami zowiemy; a jednak nie ma w Nim istotnych namiętności – kończy całą księgę rozprawą o życiu i szczęściu Boga, odsłania, ile rozum ludzki pojąć zdoła, czym są w Bóstwie te przymioty i okazuje, że Bóg nie tyle posiada życie i szczęście, jak raczej, że jest istnym życiem i samą szczęśliwością, Deus est sua vita, sua beatitudo.

Druga księga poczyna się od pytania: na co się przyda człowiekowi badanie stworzeń? Na to odpowiada św. Tomasz, pokazując, jak dalece to badanie pomnaża w nas poznanie Boskiej mądrości, uwielbianie Jego wszechmocy i miłość Jego dobroci. Taka odpowiedź zdziwiłaby niezawodnie dzisiejszych badaczy natury – a jednak jest ona konsekwentnym wynikiem jednego z najoczywistszych pewników filozofii i jednej z pierwszych odpowiedzi katechizmu, na pytanie: na co Pan Bóg stworzył człowieka? – Po tym wstępie rozwija Doktor Anielski i uzasadnia pojęcie tworzenia. Dowiódłszy, że Bóg jest początkiem i przyczyną bytu istot od Niego różnych, tudzież, że ma potęgę, czyli działalność twórczą, pokazuje, że ten akt twórczy daje byt z niczego tj. bez poprzedniego materiału – że jest niezawarunkowany czasem, że jest czynem samemu Bogu właściwym, tak, iż żadne stworzenie podobnego działania mieć nie może – tudzież, że ten akt twórczy jest zupełnie wolny, mogący nie udzielić bytu istotom, które tworzy, a udzielić go istotom innym, którym go odmawia. W końcu dyskutuje zarzuty przeciwne i pokazuje, że chcieć wnioskować z przemian, które widzimy w naturze, przeciwko możliwości tworzenia z niczego, jest to wnioskować niedorzecznie: "gdyż tworzenie nie jest wcale przemianą (jak działania natury), ale tylko samą zależnością bytu stworzonego od jego Początku" – zatem z takimi przemianami nie ma nic wspólnego. Co się tyczy czasowości stworzenia, św. Tomasz zbija racje Arystotelików, którzy utrzymywali, że świat musiał istnieć odwiecznie, ale zarówno zbija mniemanie, że musiał mieć początek w czasie – i twierdzi, że lubo faktycznie, jak wiara naucza, świat został stworzonym w czasie, jednak bezwzględnie możebnym było, aby odwiecznie byt od Boga otrzymywał.

Zstępując z tych wyżyn czynów Boskich ku badaniu samych stworzeń, Tomasz rzuca najpierw okiem na całość świata i zastanawia się, skąd i dlaczego taka różność i rozmaitość w stworzeniach? – uchyliwszy zaś mylne zdania i niewłaściwe przyczyny, jak wymaganie samej materii, wpływ podrzędnych działaczów itp., rozwija wzniosłą myśl: że, ponieważ wszelki skutek musi nosić jakieś podobieństwo swej przyczyny, a stworzenie nie może nigdy dostatecznie wyrazić doskonałości swego Twórcy, trzeba było, aby w nieskończenie rozmaitych postaciach i naturach odzwierciedlało niejako rozmaite promienie jednej i niepodzielnej natury Bóstwa. Pokazuje też jak w tej rozmaitości, ujętej w jedność harmonii, odbija się nieskończoność Boskiej mądrości.

Po tych ogólnych poglądach, przechodzi autor do badania poszczególnych natur stworzonych. Na pierwszym miejscu wypadałoby rozprawiać o świecie materialnym i skreślić kosmologię. W innych swych dziełach św. Tomasz niemało o tym przedmiocie pisał – lubo, jak się rzekło, nie mogąc oddawać się samodzielnym studiom nad przyrodą, nic nowego w tej mierze nie tworzył, ale przyjmował fizyczne i kosmologiczne zasady Arystotelesa, wówczas powszechnie uznane. Atoli w tej Summie, w której, według założenia, zmierza prosto do szczytu mądrości, to jest do Boga i, jak mówi poeta, semper ad eventum festinat, ta część filozofii zdała mu się mniej odpowiednią do celu – o ile że stworzenia nierozumne tylko pośrednio do Boga się odnoszą – przeto pomija ją całkiem i od razu przechodzi do duszy ludzkiej.

Tu najprzód udowodniwszy, że całokształt świata wymaga, aby istniały istoty rozumne, Tomasz roztacza i uzasadnia cały system psychologii. Plato, zgodnie ze swą teorią o pierwotnym życiu dusz w krainie idei, uważał obecne połączenie ducha z ciałem jako karę, samego zaś ducha jako istotę w swej naturze kompletną, uposażoną z góry skarbem pojęć i wiedzy, dla której ciało nie jest pomocą, ale więzieniem; zatem też, by życie ciała tłumaczyć, przypuszczał w nim inne podrzędne dusze. W innym kierunku błądzili filozofowie arabscy, pojmując umysł jako istotę odrębną, jedną, udzielającą się tylko w myśleniu pojedynczym ludziom. Epikurejczycy znowu identyfikowali duszę z ciałem, umysł ze zmysłem. – Św. Tomasz rozprasza te chmury błędów zaciemniające prawdę, zbija zwycięsko wszystkie racje, które na ich poparcie przywodzono i odsłania dla psychologii prostą drogę między wertepami idealizmu, a przepaścią materializmu. Dowiódłszy filozoficznie duchowości duszy ludzkiej, pokazuje on, że jej połączenie z ciałem nie jest gwałtownym, przymusowym, ale naturalnym, że duch i ciało stanowią najściślej jedną naturę. Stąd już wypada, że takie zjednoczenie, jako dzieło Twórcy, nie może być uszkodzeniem części zjednoczonych, ale musi być ich dopełnieniem, ich przyrodzoną doskonałością; te części więc, tj. duch i ciało, muszą mieć z przyrodzenia potrzebę wzajemnego połączenia; a przeto już nie mogą być same w sobie naturami zupełnymi, lecz dopiero w zjednoczeniu muszą się dopełniać. W ten tylko sposób może człowiek być prawdziwie jedną naturą i dziełem godnym mądrości Boskiej. Z tego stanowiska Tomasz, rozwijając dalej stosunek duszy do ciała, zatwierdza główne zasady psychologii Arystotelesa, pokazuje, że dusza jest formą ciała i pierwiastkiem jego życia, odróżnia jej władze duchowe niezawisłe od organu, od władz zmysłowych i organicznych; przyjmuje także Arystotelesa noetykę, podług której, jakeśmy widzieli, umysł jest z początku tabula rasa, a dopiero przez pośrednictwo zmysłów wzbogaca się w pojęcia. Św. Tomasz wyprowadza tę teorię z samej istoty człowieka, dowodząc, że gdyby dusza ludzka miała pojęcia wrodzone lub nabywała je skądinąd, niezależnie od zmysłów, to już połączenie duszy z ciałem i same zmysły nie miałyby żadnej racji bytu, a duch ludzki byłby jak aniołowie, istotą w naturze swej kompletną, niezdolną naturalnego z ciałem połączenia. Tak więc, co Arystoteles postawił w psychologii na drodze empirii, to samo św. Tomasz z wyższego stanowiska odkrywa i uzasadnia a priori. Następnie, rozprawiając o początku duszy i o jej losie pośmiertnym, dowodzi ściśle, czysto filozoficznymi wnioskami, że dusze ludzkie nie istniały odwiecznie – że nie pochodzą od rodziców, ale że każdą duszę, stałym natury prawem, skoro w przyrodzie znajdują się odpowiednie warunki, sam Twórca wszechmocą swą z nicości wywołuje – wreszcie, że dusza ludzka jest nieśmiertelną. Na koniec wznosząc się jeszcze wyżej, z wymagań planu i zupełności wszechświata wnioskuje, że muszą także istnieć szczere duchy od ciał niezawisłe, które aniołami nazywamy, i zapuszcza się w głębokie badania nad ich rozumem, wolą i rozmaitą działalnością.

Ta druga księga jest więc jakoby statyką stworzeń, trzecia jest ich dynamiką; jej treścią, jak się rzekło, jest dążenie stworzeń do celu i prawo tego dążenia. Poczyna się tedy ta księga od pojęcia celu. Wszelki działacz, dowodzi św. Tomasz, działa dla celu: istoty rozumne zamierzają cel, nierozumne zaś dążą doń z nastroju swej natury – który to nastrój jest rozumnie zastosowany do celu i w zamiarze celu pierwotnie utworzony. Dalej, rozwijając tę dzielność celu, pokazuje autor, że cel o tyle powoduje, o ile ma w sobie dobro – że więc dobro jest powodem wszelkich dążeń. Tu wyłuszcza on istotę dobra i zła, dowodzi, że zło nie może być bezwzględnym, że samo w sobie nie jest bytem, ale tylko brakiem – tudzież głębokie rozwija myśli o stosunkach zła do dobra, o powodach zła i sposobach, jakimi ono wśród dzieł Bożych powstaje. Zaczem dowodzi, że jeden jest cel ostatni wszechrzeczy i jedno dobro najwyższe tj. Bóg – a w cudnym wieńcu filozoficznych wywodów okazuje, jak wszystkie istoty, nawet materialne, dążą do Boga i w swym ciągłym udoskonaleniu się zmierzają do podobieństwa z doskonałością Boską.

Zstępując w szczegóły, po kilku uwagach o ruchach i dążeniach istot nierozumnych, pośrednio tylko do Boga się odnoszących, zastanawia się św. Tomasz nad przyrodzoną dążnością duszy ludzkiej do szczęścia; konstatuje istnienie tej dążności, jej konieczność, i bada rozumowo, jaki jest właściwy i przyrodzony jej przedmiot. Rozbiera tedy jedne po drugich wszystkie przedmioty, w których człowiek szuka lub szukać może swego szczęścia – a uchyliwszy wszystkie inne, nawet takie jak cnota i umiejętność wszechświata, w których Arystoteles osadzał szczęśliwość – pokazawszy, że to wszystko nie może serca ludzkiego nasycić – dowodzi filozoficznie, że tylko intuicja Bóstwa może zupełnie człowieka uszczęśliwić, a zatem, że Bóg jest przyrodzonym celem aspiracji duszy, właściwym końcem człowieka.

Tak oznaczywszy cel dążeń wszechrzeczy, przystępuje św. Tomasz do badania prawa tych dążeń, czyli prawa natury, w pełnym tego słowa znaczeniu. Ukazuje najpierw w ogólności, jak to prawo nie wyklucza Opatrzności, ale raczej jest jej wyrazem i niejako uzewnętrznieniem, jak rządzenie i działanie Boga w wszechświecie i w pojedynczych istotach nie znosi bynajmniej rzeczywistości działań tych istot, nie odbiera czynnościom stworzeń ani ich wolności, ani przypadkowości, ale zlewa się z nimi w doskonałej harmonii. Dalej w szczególności, rozprawiając o prawach natury materialnej, odkrywa rację ich bytu, ich stałości, ich konieczności – dowodząc przy tym, że ta konieczność nie przeszkadza skuteczności modlitw i nie usuwa możliwości cudów. Wreszcie przychodzi do praw istot rozumnych, czyli do prawa natury w ścisłym znaczeniu. Prawo to, według Tomasza, nie jest rozporządzeniem ludzkim, ani nawet dowolnym nakazem Boskim, ale jest modłą czynów, wynikającą koniecznie z istoty człowieka i przyrodzonych jego stosunków do Stwórcy i innych stworzeń. Bóg może niczego nie tworzyć, ale skoro tworzyć chce, z konieczności rzeczy działa w mądrości, zatem w zamiarze celu; tworząc więc istoty rozumne i wolne, również z konieczności zamierza i chce, by one wolnymi czynami dążyły do celu swego, stosując się w tych czynach do przyrodzonych stosunków. Ta modła konieczna czynów, o ile zakreślona w odwiecznej Mądrości Bożej, jest prawem wiecznym, o ile zaś poznana przez rozum ludzki (w sumieniu) i przyświecająca woli i postępowaniu człowieka, jest prawem przyrodzonym. Rozum nasz poznać może to prawo, w głównych przynajmniej rzeczach, bez Objawienia, bo może własnymi siłami poznać i cel człowieka i przyrodzone stosunki zależności; z tych zaś rzeczone prawo wynika koniecznie i da się rozumowo wyprowadzić. Na tej podstawie św. Tomasz rozwija filozoficznie zarysy etyki i wywodzi główne obowiązki człowieka względem Boga, siebie samego i społeczeństwa – zbijając w szczególności etyczne błędy Arabów; rozprawia także o sankcji prawa, o karach, które Bóg wymierza, tudzież o godziwości kar ludzkich (7).

Czwarta księga, czyli druga część tej Summy, traktuje, jak się rzekło, o prawdach nadrozumowych: obejmuje więc najpierw rzecz o tajemnicy wnętrznego udzielania się Bóstwa tj. o wiecznym rodzeniu Słowa i pochodzeniu Ducha Świętego i o rozmaitych stosunkach trzech osób w Trójcy Świętej; – po drugie o tajemnicy nadprzyrodzonego zjednoczenia Boga ze stworzeniem czyli o Wcieleniu; – po trzecie o tajemnicach, przez które życie nadprzyrodzone z Boga Wcielonego spływa na innych ludzi, czyli o Sakramentach; – po czwarte o tajemnicach przyszłego życia w porządku nadprzyrodzonym: o zmartwychwstaniu ciał, o piekle i czyśćcu, o sądzie ostatecznym i stanie świata po sądzie. W każdej z tych tajemnic Tomasz tłumaczy głęboko naukę wiary, odsłania, ile to być może, jej wnętrzne rozumienie i zbija przeciwne zarzuty ze strony metafizyki, pokazując, że lubo tu rozum nie wszystko zdoła zgłębić, jednak w niczym nie widzi sprzeczności, nigdzie bezwzględnej niemożliwości logicznie dowieść nie może.

Taka jest w zarysie treść Summy Contra Gentes. Wykład jest jasny a treściwy; wszystko, co Tomasz mówi, jest tak przezroczystym, że na pierwsze czytanie zdaje się, że się wszystko rozumie – a przy tym tak głębokim w treści, że gdy go się po raz dziesiąty czyta, jeszcze się wiele nowego odkrywa. W rozwoju swej rzeczy Tomasz idzie wciąż prosto do celu, nie zbaczając w żadne dygresje, nie zniżając się nigdy do kwestyj podrzędnych, nie tłumacząc się rozwlekle; rzuca tylko w swym szybkim pochodzie perły myśli i dowodów, zostawiając ich wyłuszczenie umysłowi czytelnika. Stąd całe to dzieło zmieściło się w jednym tomie in quarto a dostarczyło materiału do wielu foliałów komentarzy.

Jakoż Summa Contra Gentes jest dopiero próbą i przegrywką do drugiej Summy, zwanej Summa theologica, która słusznie uchodzi za arcydzieło Scholastyki, a którą Tomasz napisał w zaciszu klasztoru neapolitańskiego, między rokiem 1270 a 1274, tj. już pod końcem swego zawodu, będąc w sile dojrzałego wieku i dojrzałego geniuszu.

Przedmiot tego dzieła jest ten sam, co Summy przeciwko poganom: Catholica veritas, sapientia, mądrość chrześcijańska w swej całości ujęta – ale stanowisko jest zupełnie inne. Tam rozprawiał Tomasz jako filozof chrześcijański z filozofami arabskimi, tu przemawia jako mistrz do swoich uczniów, wiernych synów Kościoła, znających i przyjmujących bezwzględnie naukę wiary. "Ponieważ mistrz prawdy katolickiej, mówi on na wstępie, nie tylko wykształconych nauczać powinien, ale też początkujących kształcić, wedle słów Apostoła: Jako maluczkim w Chrystusie napawałem was mlekiem a nie pokarmem: zamiarem naszym w tym dziele jest wyłożyć wszystko, co do religii chrześcijańskiej należy, w sposób odpowiedni do nauki początkujących... A przeto, unikając niepotrzebnych zagadnień, powtarzań i nieładu, będziemy się starali z Boską pomocą przedłożyć całość umiejętności świętej krótko i jasno, według wymagań przedmiotu".

Po tym skromnym wstępie, który zdaje się raczej katechizm zapowiadać, aniżeli olbrzymie dzieło filozoficzno-teologiczne, które dotąd uchodzi za najszczytniejszy płód umysłu ludzkiego, autor przekłada, czym jest ta doctrina sacra, na czym zależy ta synteza teologii z filozofią, która, jak się rzekło, stanowi samą istotę Scholastyki. Tu właśnie jest kamień zgorszenia przeciwników: z powodu tej syntezy, jedni, stawając rzekomo po stronie wiary, obwiniają Scholastykę o racjonalizm; drudzy, niby broniąc rozumu, oskarżają ją o upośledzenie rozumu wobec wiary. Po jednej stronie Brücker woła, że Scholastyka, to nadużycie filozofii w wierze, to sprowadzanie prawd wyższych do zakresu lichej filozofii, która swą dialektyką wszystko przekrzywia i zaciemnia; Hermes lamentuje, że scholastycy porzucili Pismo św. i Ojców, a świętokradzkim rozumem szperając w dogmacie, usiłowali racjonalności dogmatu dowodzić. Po drugiej stronie teologowie niemieccy, jak Günter, gniewają się na scholastyków, że nie dowodzili rozumowo dogmatu, filozofowie zaś jak Hegel i niby-filozofowie jak Krupiński, posłyszawszy gdzieś, że kiedyś jacyś scholastycy nazwali filozofię służebnicą teologii, puszczają wodze swej indygnacji na taką obrazę majestatu królowej umiejętności. Na koniec prostoduszny Wiszniewski, zaczerpnąwszy i z tych i z owych, na stronie 145 i 157 tomu III zarzuca scholastykom, że wiedzę rozumową uważali za wyższą od wiary (8) – a nieco niżej, na str. 161 zarzuca im odwrotnie, że rozum gnębili wiarą, gdyż "jedynym przedmiotem filozofii scholastycznej był zbiór dogmatów, powagą Kościoła do wierzenia podanych, o których powątpiewać pod utratą zbawienia i wyklęciem nie godziło się".

Wiszniewskiemu nie potrzeba innej odprawy prócz zestawienia jego własnych słów. Ci zaś, którzy narzekają na ujarzmienie rozumu i filozofii, wyrażone w tej nazwie filozofii, ancilla theologiae, powinniby wiedzieć, że ten wyraz ancilla wzięty jest z pogańskiego filozofa Arystotelesa, który nazwał wszystkie umiejętności jako też szczególne części filozofii służebnicami (δουλαι) filozofii pierwszej, którą on za najwyższy szczyt wiedzy poczytywał. Cóż więc dziwnego, że filozofowie chrześcijańscy, uznający ponad wszelką prawdę rozumu prawdę objawioną, nazwali filozofię służebnicą teologii, tj. umiejętności prawdy objawionej? – przeciwne postępowanie byłoby nielogicznością, sprzecznością z własnymi zasadami, podobnie jak nielogicznym jest pomieniony zarzut w ustach chrześcijanina. Wreszcie owi, którzy niby to bronią wiary katolickiej przeciwko racjonalizmowi scholastyków, powinniby wiedzieć, że najdawniejsi Ojcowie kościelni, jakeśmy wyżej pokazali, w ten sam sposób filozofowali o wierze; tudzież że najwyżsi stróżowie wiary, Papieże, zawsze Scholastykę protegowali i jeszcze tymi czasy Pius IX potępił w Syllabusie (l. XIII) zdanie, które odrzuca metodę scholastyczną, jako nieodpowiednią potrzebom i postępom naszych czasów. W końcu powinniby pamiętać, że właśnie ten sam zarzut czynili Scholastyce protestanci; – wiadomo, jak zajadle pierwsi reformatorowie miotali się przeciwko Scholastyce, jak wiele Melanchton i inni przeciwko niej paszkwilów pisali; – znane też jest to słowo Lutra: Tolle Thomam et diruam Ecclesiam (9) – słowo oczywiście przesadne, ale dowodzące, jak dalece system scholastyczny burzycielom wiary w ich robocie zawadzał, a zatem jak dalece fałszem jest, że ten system uwłacza wierze katolickiej.

Ale zamiast rzucać na wiatr te wszystkie skargi, trzeba było zaglądnąć do źródeł, przeczytać choć pierwszą kwestię Summy teologicznej, gdzie św. Tomasz ex professo zdaje sprawę ze stanowiska Scholastyki i wyłuszcza ten stosunek wiary do filozofii według pojęć scholastycznych. Cóż więc powiada św. Tomasz? "Każda umiejętność, mówi on, wychodzić powinna z pewników, których sama nie dowodzi (art. 8); niektóre wychodzą z zasad danych bezpośrednio przez oczywistość rozumową, inne poczynają od pewników danych przez umiejętności wyższe, i takowe na wiarę tych umiejętności przyjmują (art. 2). Z umiejętności przyrodzonych najwyższą jest metafizyka, która zaczyna od najwyższych zasad rozumowych bezpośrednio pojętych (art. 8). Ale jeszcze ponad nią jest doctrina sacra, która przyjmuje swe pierwsze pewniki z poręki umiejętności bezwzględnie najwyższej, tj. Boskiej, i od takowych poczynając, rozwija się rozumowo (art. 2). Ta doctrina sacra jest więc prawdziwą umiejętnością, gdyż wywodzi się z zasad trybem umiejętnym, argumentative (art. 2, 8); a umiejętnością najwyższą, właściwą mądrością, bo poznaje prawdę ze stanowiska najwyższego (art. 6)". – Takie jest istotne znaczenie filozofii w teologii scholastycznej. Najwyższym punktem wyjścia Scholastyki są zasady wiary, podane od Boga; tych filozoficznie dowodzić nie potrzeba, bo żadna umiejętność nie dowodzi pewników, z których wychodzi; ale z tych zasad umiejętność święta rozwija się rozumowo, zatem filozoficznie – dążąc ku wszechstronnemu poznaniu Boga w sobie i w wszechświecie. Nieraz wprawdzie i Tomasz i inni scholastycy argumentują o samych dogmatach, już to popierając je dowodami czysto filozoficznymi, już to jeden dogmat udowadniając z drugiego. Ale takowe rozumowanie w ich systemie jest niejako drugorzędnym i ma tylko cel polemiczny; te dowody, mówi św. Tomasz (art. 8), nie zmierzają do uzasadnienia dogmatu, który niezachwianie stoi na słowie Bożym, ale tylko do przekonania pogan, którzy nie uznają Objawienia, lub różnowierców, którzy je w części odrzucają. – Po takim wyjaśnieniu rzeczy jakiż jeszcze zostaje ślad z powyższych zarzutów? – taka służba filozofii nie jestże stanowiskiem wznioślejszym od jakiegokolwiek samowładztwa w sferach przyrodzonych? – cui servire regnare est.

Na tym tedy stanowisku, które św. Tomasz zajmuje w Summie teologicznej, nie ma już powodu bytu ów podział między prawdami rozumowymi, a prawdami nadrozumowymi, który, jakeśmy widzieli, potrzebnym był w Summie przeciwko poganom; Tomasz nie miesza nigdy pewników wiary z pewnikami rozumu, ale w tej Summie, przemawiając do wiernych, obu źródeł łącznie używa do wszechstronnego poznania prawdy.

Cała Summa rozpada się na trzy główne części.

W pierwszej rozprawia autor o Bogu i pochodzeniu wszechrzeczy z Boga; najprzód więc o Boskiej istocie i jej doskonałościach – potem o udzielaniu się Boga wnętrznym, czyli o Trójcy – w końcu o udzielaniu się i objawach Boga na zewnątrz czyli o stworzeniach, tj. o naturze, człowieku i duchach. W tej więc części rozwijają się w najwspanialszym porządku nie tylko teologia i filozofia o Bogu, ale też cała metafizyka ogólna, tudzież cała filozofia natury, antropologia z psychologią i w końcu pneumatologia o aniołach; – a wszystko zmierza do wyjaśnienia i uwydatnienia doskonałości Boskich – wszystkie stworzenia przesuwają się tu przed oczyma ducha, jako rozmaite odblaski Boskiej potęgi, mądrości i dobroci.

W drugiej części rozprawia Tomasz o dążeniu istot rozumnych ku Bogu. Istota bowiem rozumna prócz natury, która nie jest jej dziełem, ale tylko dziełem Boga i objawem Boskiej mocy (a przeto jej badanie do pierwszej części należy), ma nadto własny świat swoich czynów wolnych, w których sama jest na podobieństwo Boga początkiem i poniekąd panią. Zatem ten świat czynów, którymi istoty rozumne dążą samodzielnie do swego celu, stanowi drugą część całokształtu prawdy, niejako przeciwstawioną pierwszej, tj. pochodzeniu wszechbytu od Boga. Tu więc rozwija się całość filozofii i teologii moralnej, włączywszy filozofię i teologię prawa. Od najwyższego celu dążeń rozumnych, aż do ostatnich odcieniów pojedynczych cnót, namiętności i występków, wszystko tu jest, nie prosto z empirii wzięte i klasyfikowane, jak w wielu nowoczesnych tej treści dziełach, ale z głębi metafizyki i z tajników natury ludzkiej wydobyte, uzasadnione, w świetle wnętrznych racyj rzeczy i wyższych zasad wyjaśnione. Ta druga część rozpada się znowu na dwa działy: jeden jest etyką ogólną, obejmującą w ogóle cel, czyny, cnotę, namiętność, wolność, prawo, rząd itd.; drugi jest etyką specjalną o szczególnych cnotach i obowiązkach poszczególnych stanów.

Na koniec trzecia część przedstawia łącznię obu światów tj. Chrystusa, przez którego stworzenia rozumne dosięgają swego celu, tj. łączą się z Bogiem. Nikt nie przychodzi do Ojca, tylko przeze mnie. Tu najpierw rozprawia Doktor Anielski o samej Osobie Chrystusa, o tajemnicy Jego Wcielenia i o wszystkich czynach, którymi spełnił odkupienie; następnie o środkach, przez które skutek tego odkupienia rozlewa się na ludzkość, to jest o Sakramentach; wreszcie o końcu, do którego to Odkupienie przywodzi, tj. o zmartwychwstaniu i tajemnicach życia przyszłego.

Plan ten, jak widać, o tyle jest wyższy od poprzedniego, o ile stanowisko, które zajmuje Tomasz w Summie teologicznej, wyższym jest od stanowiska Summy Contra Gentes; – jeden plan jak drugi zupełnie odpowiada założeniu. Wdawać się w rozbiór treści tej Summy, jakeśmy to uczynili w Summie poprzedniej, jest niepodobieństwem – musielibyśmy o tym cały tom napisać. Nauka owej pierwszej Summy, z której wskazaliśmy kilka zarysów, w tej się powtarza, ale tylko małą cząstkę tej Summy stanowi. Tamta jest tylko dziełem okolicznościowym, ma wiele braków, całe części filozofii są w niej opuszczone – tu już nie ma braków ni opuszczeń; Summie Contra Gentes nie można nic ująć – Summie zaś teologicznej ani ująć ani przydać. W całej dziedzinie teologii i filozofii, w sferach spekulacji i w zakresie praktyki nie ma żadnego ważniejszego zagadnienia, które by w tej Summie nie było podjętym; nie ma w niej ani jednej kwestii, ani jednego artykułu, któryby nie zawierał treści doniosłej (10).

Pod względem formy ta Summa również przewyższa poprzednią. W Summie Contra Gentes rozdziały snują się wprawdzie w rozumnym porządku, ale w szczegółach nie ma systematycznego układu. Podobno cel polemiczny tego dzieła wymagał tej swobody. Summa zaś teologiczna, dzieło per excellentiam dydaktyczne, jest pod względem formy utworem wykończonym. Tomasz chętnie porównywał mistrza umiejętności z mistrzem budownictwa; jakoż w tej Summie dał wzór tej architektoniki umiejętnej, o którą próżno się kusili Schelling i Hegel. – Tomasz buduje w stylu gotyckim. Plan jego ogromny a symetryczny rozwija się w hierarchicznym systemie rozkładów i podziałów, z których każdy wynika naturalnie z istoty rzeczy i ozdabia całość symetrią swoją; ostatnie podziały kończą się na tak zwanych kwestiach (11). Każda znowu kwestia jest całkowitym corpus doctrinae o pojedynczym przedmiocie i składa się z kilku lub kilkunastu członów czyli artykułów, zawierających tyleż szczególnych zagadnień o przedmiocie kwestii.

Artykuł, najmniejsza część składowa Summy, jest znowu w sobie całością misternie wykończoną, która przypomina owe misterne fiale gotyckie, rzędem sterczące na ostrołukach. Taka jest jego budowa: w tytule wytknięte jest zagadnienie; – potem 3 części: najprzód wstęp albo zagajanie, gdzie autor przekłada kilka racyj przeciwko zdaniu, które ma w rozwiązaniu postawić – a w przeciwstawieniu, czyli na poparcie tego zdania, cytat z Pisma św. lub którego z Ojców albo sławnych filozofów. – Dlaczego ten wstęp? – bo, zdaniem scholastyków, uczeń umiejętności wyższych nie powinien po prostu połykać twierdzeń mistrza, ale winien zastanowić się nad zagadnieniem, przeniknąć jego trudność, własnym rozumem zdać sobie sprawę, dla jakich powodów to lub owo za prawdę ma uznać – i dlatego to na początku przekłada mu się pro i contra, by sam zważył, osądził, a tym samym głębiej pojął rozwiązanie.

Po tym wstępie następuje druga część, samo corpus articuli. Tu nie jałową sylogistyczną formą (jak podobno sądzi Wiszniewski), ale w toku mowy prostym, jasnym, treściwym, wyłuszcza się całe zagadnienie. Umysł zdumiewa się, widząc jak rzecz ciemna i zawiła w rękach mistrza z magiczną łatwością rozwija się, rozpromienia, staje się na wskroś przeźroczystą – i pyta się umysł, skąd to niespodziane światło? – a ono tryska z najwyższych zasad metafizyki i teologii, z których Tomasz każdego zagadnienia rozwiązanie wysnuwa. Nieraz samo wyłożenie rzeczy już ją udowadnia; innymi razy po wyjaśnieniu następują dowody; Tomasz nie gardzi dowodami empirycznymi w odpowiedniej materii, ale na nich nigdy nie poprzestaje i szuka zawsze wnętrznej przyczyny rzeczy – bo umiejętność jest cognitio per causas.

Wreszcie w trzeciej części czyli dopełnieniu przychodzi odpowiedź na racje przeciwne, położone na wstępie: odpowiedź ta jest krótka i dosadna, płynąca naturalnie z powyższego wyłuszczenia rzeczy; czasem nawet żadnej odpowiedzi nie potrzeba, bo już w samym wyłożeniu zagadnienia stopiły się wszystkie zarzuty. Wówczas kończy się rzecz tymi słowy: et per hoc patet responsio ad objecta. W ten sposób ukształtowany jest każdy z 3106 artykułów, składających to dzieło.

Cała więc Summa teologiczna ma uderzające podobieństwo do tych wspaniałych katedr gotyckich, które w tymże XIII wieku wzniosły się po Francji i nadreńskich Niemczech. Jest to jedna myśl ujęta w proporcjach olbrzymich i rozwijająca się symetrycznie w bogatą rozmaitość; wszędzie ten sam typ architektury się odtwarza, a nigdy jednostajność oka nie nudzi, bo wszędzie treść nowa, głęboka, a każdy szczegół wykończony. Nie ma tam tych swawolnych dygresyj, dowcipów, oratorskich zaokrągleń, przypominających styl rococo, jakich pełno w dziełach wielu nowszych filozofów; nie ma też owych płaskich form, cechujących tak architekturę jak i pogańską filozofię Hellady, które zdają się mówić, że wszystko na ziemi się kończy; ale przeciwnie wszystkie kształty i postacie są wzniosłe, poważne, ujęte w surowe prawidła – wszystko strzela w górę, ku niebu – zdaje się, że wszystko modli się do Boga.

Ten sam styl gotycki, którego wzór widzimy u św. Tomasza, jest ogólnym charakterem dzieł Scholastyki, mianowicie z XIII wieku, lubo nigdzie nie występuje w równej wspaniałości i z równym wykończeniem. A po części inde irae przeciwko Scholastyce. Niektórych gniewa ta niebotyczność myśli, to odnoszenie wszystkiego do Boga – oni by chcieli sekularyzować umiejętność. Lecz pamiętać trzeba, że scholastycy wierzyli, iż Bóg jest pierwszą przyczyną i ostatnim celem wszechrzeczy – zatem można im wybaczyć, że byli logicznymi. Gdy Hegel wszystko do Absolutu sprowadza, czemuż sekularyzatorowie umiejętności nie biorą mu tego za złe? – bo Hegel to pojęcie Absolutu tak dalece przekrzywił, że już ich nie razi w tym Absolucie postać Boga chrześcijańskiego. – Inni, nie pojmując tego wykończenia szczegółów, biorą je za czczą igraszkę dowcipu, za drobiazgowość. Scholastycy, jak i mistrzowie sztuki gotyckiej, szli w tej rzeczy za przykładem natury, która i najmniejsze szczegóły doskonale wyrabia, maxime miranda in minimis – albo raczej naśladowali w tym Boga, o którym mówi Pismo: Dei perfecta sunt opera. Że niektórzy z naszych historyków literatury i filozofii mają całą Scholastykę za zbiór drobiazgowych i niepłonnych sporów, za "łataninę z różnych zszarzanych okrawków greckiej filozofii", to nas ani dziwi, ani obchodzi – znając źródła, z których się zasilali. Ale to dziwniejsza, że niektórzy poważni katoliccy pisarze, jak Feller, Cantu itp. podzielają w części to zdanie, nawet względem Alberta Wielkiego i Tomasza z Akwinu (12). Takim odpowiadamy, że jeśli nie chcą wczytać się w oryginalne dzieła tych mężów, niechże przynajmniej wspomną, co trzymali o Scholastyce nieprzyjaciele wiary, a co o niej sądzili i sądzą Papieże.

Na koniec niektórzy, nie rozumiejąc poważnego a treściwego stylu scholastyków, zarzucają im zawiłość, ciemność, język barbarzyński; Wiszniewski nawet poczytuje im za grzech, że "u nich rozum nie rozlewał się w muzycznym słowie"; brakowało tylko kogoś co by zarzucił, że nie pisali teologii i filozofii w rymach. – Ale doprawdy, o cóż to idzie w stylu dzieł naukowych? czy o muzyczność słowa, albo o wyrażenie myśli ścisłe, dosadne, jasne nie rozwlekłością, ale precyzją swoją? Przecie sam mistrz słowa, Cycero, orzeka, że główną zaletą mowy jest odpowiedniość do przedmiotu i do celu; apte ad rem et ad finem. Otóż pod względem tej treściwości i ścisłości w wyrażeniu się, żadna filozofia nie wyrównała scholastycznej. Oczywiście do takiej ścisłości potrzeba było odpowiedniego, technicznego słownictwa; ale któraż umiejętność nie potrzebuje słownictwa swego? a któreż umiejętne słownictwo nie narusza puryzmu języka? Niezawodnie wyrazy techniczne scholastyków podrażniłyby nerwy Cycerona; ale sądzę, że i Skarga nie mało by się zadziwił, słysząc słownictwo filozoficzne Trentowskiego lub słownictwa fizyczne i chemiczne dziś używane. Terminologia scholastyków może być pod względem literackim barbarzyńską, ale pod względem filozoficznym jest ona doskonałą; wszystko w niej jest akuratnie odmierzone do pojęć i wszelkich czynności rozumu filozoficznego; wszelkie odcienia myśli oddaje ona bez długich określeń, jednym technicznym wyrazem; nie tylko wiernie odbija myśl filozofa, ale nawet swą ścisłością zmusza go do myślenia ściśle. Co po polsku muszę nieraz na całej stronie mozolnie tłumaczyć, to znającym słownictwo scholastyczne wypowiem w kilku słowach i pewniejszym będę, że myśl moją uchwycono wiernie. Kto zaś tego słownictwa wcale nie zna, cóż dziwnego, że mu w dziełach scholastycznych ciemno i nic tam nie znajduje, prócz barbarzyńskich wyrazów? Zresztą jeśli kto ma prawo zarzucać scholastykom ciemność, to iście nie dzisiejsi filozofowie; kto czytał ich dzieła, ten wie, jak tam łatwo wytropić myśl autora. Sam Hegel pochwalił się, że jeden tylko z jego słuchaczy zrozumiał go i ten go źle zrozumiał – a Tomasz z Akwinu może się pochwalić, że początkujący uczniowie Scholastyki, po dwóch miesiącach dialektyki, rozumieją jego Summę.

Z tego wszystkiego widać, że Scholastyka nie była tak nędzną filozofią, jak ją przedstawiają dzisiejsi krytycy, wspinający się na nią "po wschodach zewnątrz przyczepionych". Lecz i ona miała swe ujemne strony, swe rzeczywiste niedostatki – których to niedostatków żaden z naszych filozofów i historyków literatury nie wytknął w prawdziwym świetle; – spotkamy się z nimi w dalszym toku wypadków.

–––––––––––

Filozofia i jej zadanie, przez Ks. Mariana Morawskiego T. J., Wydanie drugie uzupełnione. We Lwowie 1881, ss. 263-296.

Ks. Marian Morawski, PROFESOR UNIW. JAGIELLOŃSKIEGO. Filozofia i jej zadanie. Wydanie trzecie niezmienione. W Krakowie. SPÓŁKA WYDAWNICZA POLSKA. 1899, ss. 259-294.

Przypisy:

(1) Mówię: pierwszą tego rodzaju Summę napisał Aleksander, bo już przed Aleksandrem Robert z Melun i Stefan Langton wydali dzieła pod tytułem Summy, ale były to dzieła bez wielkiego znaczenia i bez tego zakroju, który uważamy za charakterystykę Summ scholastycznych.

(2) Jak np. Les misérables Viktora Hugo.

(3) Niektórzy mylnie przypuścili, że Albert miał nazwisko Gross i że stąd wzięło się Magnus; inni myślą, że ten przydomek dostał mu się z powodu wielkiego wzrostu. Tymczasem Albert nigdy się nie nazywał Gross, ale von Bollstadt, a wzrostu był nadzwyczaj niskiego. Zobacz: Weiss, Möhler, Feller, Stöckel itd.

(4) "Dziękujmy, mówi Hauréau (De la philosophie scolastique II, pag. 102), dzielnemu odnowicielowi umiejętności, który jej długo zamknięte tory na nowo otworzył. Ta jedna zasługa starczyłaby dla pozyskania nieśmiertelnej sławy, gdyby już jej nie był zdobył uniwersalnością wiedzy i potęgą ducha. Wielki teolog, wykształcony w szkole Ojców, bystry chemik, śmiały astronom, głęboki tłumacz zasad Euklidesa, zupełną rewolucję w umiejętności swymi pracami wywołał".

(5) Byłoby nie do uwierzenia, że jeden człowiek w tak krótkim czasie zdołał tyle dzieł napisać, gdybyśmy nie wzięli na uwagę, że to nie jedyny przykład w historii takiej nadzwyczajnej płodności; coś podobnego widzimy w Augustynie, Grzegorzu Wielkim, Albercie Wielkim, Suarezie i innych – lubo może nikt w tym względzie Tomaszowi nie dorównał. Ale trzeba też wciągnąć w rachunek, że Tomasz miał niemało pomocy od uczniów i przyjaciół, którzy przygotowywali mu materiał i spisywali jego wykłady. Tak np. towarzysz jego, Wilhelm Moerbeek, pomagał mu swą biegłością w języku greckim do wyjaśnienia Arystotelesa; inny jego przyjaciel, Reginald de Piperno, opracował podobno na tle jego prelekcyj komentarze do I księgi de Anima i do Ewangelii św. Jana. Tudzież poważni historycy, jak Weiss, Feiler i inni, twierdzą, że Tomasz dyktował równocześnie trzem lub czterem pisarzom o różnych przedmiotach. Na koniec i to zauważyć należy, że czas modlitwie poświęcony nie ujmował, ale przyczynił mu nauki. Gdy razu pewnego św. Bonawentura, odwiedzając Tomasza, zapytał go, z jakich książek czerpie tyle mądrości, Tomasz wskazując na krzyż, wiszący nad klęcznikiem, odpowiedział mu: "Oto moja książka, z której się najwięcej uczę".

(6) Jak widać z tej osnowy, nauka św. Tomasza o wiedzy Boga ma się odwrotnie do teorii nowszych niemieckich filozofów. Ci utrzymują, że Absolut poznaje się przez to, że odróżnia się od stworzeń (czyli objawów), którymi się ogranicza – że jego wiedza odbija się niejako od stworzenia – a stąd dopiero powstaje w nim świadomość. Tomasz przeciwnie uczy, że Bóg w intuicji swego jestestwa poznaje stworzenia i w świetle tej wiedzy je tworzy. Innymi słowy: u tych filozofów Absolut wie o sobie z stworzeń, u św. Tomasza On wie o stworzeniach z siebie. Tomasz wychodzi z zasady, którą powyżej dowiódł, że jak wiedza, tak i samowiedza, jako taka, jest czystą doskonałością, a więc jest przymiotem istoty bezwzględnie doskonałej, a jest w niej niezawarunkowaną i niezawisłą od stworzeń. Ci filozofowie zaś wychodzą z zasady, że samowiedza bez ograniczenia się jest niemożliwą, że świadomość właśnie zależy na odróżnianiu się. Ale skąd taka zasada? jakaż jej racja? – racji logicznej nie ma żadnej, prócz powagi Fichtego, który pierwszy tak orzekł. – Jednakowoż i tu na gruncie jest jakaś prawda, którą źle pojęli i przekrzywili na fałsz: fałszem jest, że wiedza wymaga przedmiotu przedsobnego, że "suponuje" przedmiot różny od podmiotu lub ograniczający go; ale prawdą jest, że wiedza sama przeciwstawia idealnie przedmiot podmiotowi; stąd w samowiedzy sam podmiot przeciwstawia się idealnie sobie samemu jako poznawający i poznany. Św. Tomasz wiedział o tym dobrze, i w tym właśnie przeciwstawieniu upatruje on głęboką rację rodzenia się Słowa w Bóstwie i różności Ojca, jako Boga poznawającego się, od Syna jako Boga poznanego. (Zobacz Compendium Theologiae cc. 45, 48, 50, 52). Ale panteiści niemieccy pomieszali to przeciwstawienie się z ograniczeniem siebie, pomieszali to, co jest jakby wynikiem wiedzy, z tym co jest jej warunkiem poprzednim – i tak zamiast trafić z św. Tomaszem do rzeczywistego Absolutu, do istoty prawdziwie bezwzględnej, trafili na bożyszcze głuche i ślepe, "przed którym, jak sami wyznają, wzdryga się ludzka natura".

(7) W tymże miejscu św. Tomasz załącza rzecz o łasce Bożej, która, przyznać trzeba, należałaby raczej do księgi następującej, gdyż łaska, o której tu mowa, jest darem nadprzyrodzonym, którego potrzeba nie może być rozumowo dowiedziona, tym mniej prawa, według których się udziela – a przeto rzecz ta należy do zakresu prawd nadrozumowych, którym ostatnia część tej Summy jest poświęcona.

(8) Wiszniewski na poparcie tego zarzutu herezji przeciw Scholastyce przytacza przecież dowód, corpus delicti, tekst jakiegoś Hildeberta: Fides est voluntaria certitudo absentium supra opinionem et (o zgorszenie!) infra scientiam constituta. Przytoczenie tego tekstu o tyle się da wyrozumieć, że Wiszniewski pewnie nie widział kontekstu, ale tylko te słowa oderwane z drugiej ręki wypisał; inaczej postrzegłby (co i w samych tych słowach jest dosyć widocznym), że tu nie jest mowa o wierze nadprzyrodzonej w słowo Boże, ale w ogólności o wiedzy opartej na cudzym poświadczeniu, która u scholastyków nazywa się technicznym słowem fides, a która oczywiście niższą jest pod względem doskonałości znania, od wiedzy umiejętnej (scientia), przenikającej wnętrzne powody prawdy. – Na takich to dowodach stawia się zarzuty przeciwko Scholastyce! Cóż dopiero sądzić o zarzutach stawianych bez żadnych dowodów!

(9) Sprzątnijcie Tomasza, a ja zburzę Kościół.

(10) Wiem, że takie twierdzenie nieznającym Summy teologicznej wyda się bardzo przesadnym i stronniczym; ale niech łaskawie wezmą do ręki dzieło Tomasza i niech w nim znajdą choć jeden artykulik o takiej kwestii drobiazgowej, nieużytecznej, o jakie nasi historycy literatury obwiniają całą Scholastykę – a natychmiast to twierdzenie odwołam.

(11) Podziały te wskazane są nie w samych artykułach, ale w ustępach umieszczonych na czele niektórych kwestyj – i dlatego wielu znających Summę może na nie nigdy nie zwróciło uwagi. Aby sobie zrobić wyobrażenie o tej artystycznej ramifikacji planu Summy, rozwijającej się w podziałach zwykle trychotomicznych od głównego rozkładu aż do ostatnich kwestyj, trzeba te wstępy w całej Summie za porządkiem czytać i podziały synoptycznie notować. Te podziały, jak się rzekło, kończą się na kwestiach – bo kwestii już nie dzieli św. Tomasz na podstawie wnętrznych racyj, jak to czyni w wszystkich wyższych rozkładach, ale tylko wymienia na wstępie zagadnienia, które mają być przedmiotem artykułów.

(12) Zobacz Feller, Dictionnaire historique, art. Thomas d'Aquin, Albert le Grand, Duns Scot itd. Cantu, księga 11. Wydanie niemieckie, T. IV, od str. 1180.

Feller chce bronić Scholastyki przeciwko Wolterianom, ale sposób, jakim ją broni, zwłaszcza w artykule o św. Tomaszu, zdradza brak znajomości przedmiotu i wpływ ducha czasu, a może więcej uwłacza Scholastyce niż napaści jej przeciwników. Cantu przytacza na okaz tej drobiazgowości, którą Scholastykom zarzuca spis kilkunastu kwestyj, wyjętych z Mariale Alberta. Ale zauważyć trzeba, że Mariale nie jest dziełem dydaktycznym, lecz utworem wolniejszej osnowy, więcej ascetycznego zakroju, gdzie Albert rozprawia o wszystkim, co dotyczy czci Matki Boskiej i tajemnic Jej życia. Zresztą gdyby Cantu był teologiem, wiedziałby, że wiele z tych zagadnień, które tam na śmiech przytacza, są w istocie niemałej doniosłości.

Gdzie idzie o sprawy Boskie na zewnątrz – jakimi są np. Wcielenie i sposoby, którymi się wykonało – tam nie można szukać konieczności rzeczy, bo jej wcale nie ma; poprzestawać zaś na samym fakcie, nie jest jeszcze umiejętnością. Scholastycy tedy rozprawiają często o odpowiedniości i, że tak powiem, o przystojności takowych dzieł Bożych i środków użytych: utrum conveniens fuit. Trzeba by zaś z bardzo niskiego stanowiska patrzyć, aby takie badania uważać za płonne i nie widzieć w nich pracy najgodniejszej umysłu ludzkiego, tj. dociekania dróg Mądrości Bożej. Rozprawiają oni także o możliwościach odmiennych dróg; np. czy Chrystus zamiast przyjąć naturę ludzką, mógł przyjąć naturę anielską – czy mógł się wcielić w naturze nierozumnej – czyby się wcielił, gdyby Adam nie był zgrzeszył. Zagadnienia te w oczach pewnych krytyków znających się na rzeczy, jak ślepy na kolorach, uchodzą za niedorzeczne igraszki dowcipu: ale w rzeczy samej zmierzają one do głębszego zbadania istoty Wcielenia, dociekając, o ile ono jest zawarunkowane, koniecznie lub niekoniecznie zawisłe od środków i sposobów, z którymi się ziściło – a pod tym względem te zagadnienia są gruntowne i w wysokim stopniu umiejętne. Że zaś w mnóstwie teologów scholastycznych trafi się jakiś pisarz, który się zapuszcza aż do szczegółów niepożytecznych, nawet niedorzecznych – cóż w tym dziwnego? jakież stąd prawo, by przytoczywszy kilka takich okrawków, całą Scholastykę za "łataninę z okrawków" poczytywać? – Zresztą uderzyło mnie, że i Libelt i tłumacz Schweglera i Wiszniewski i inni nasi literaci i filozofowie cytując kilka takich kwestyj, tak dalece się zgadzają, że wszyscy przytaczają te same – a nikt nie cytuje, z którego to autora scholastycznego te kwestie są wzięte.

Cracovia MMXXI, Kraków 2021

Powrót do spisu treści książki ks. Mariana Morawskiego SI pt.
FILOZOFIA I JEJ ZADANIE

( PDF )

POWRÓT DO STRONY GŁÓWNEJ: