ŚW. TOMASZ Z AKWINU

 

i dzisiejsza filozofia

 

X. ANTONI LANGER SI

 

––––––––

 

 (Ciąg dalszy)

 

Ten wysiłek Kanta dla uratowania filozofii był ważnym jako zasiew przyszłego jej zwrotu. Droga, którą uważał za pośrednią, było to oszańcowanie empiryzmu racjonalistycznym idealizmem. Z empirystami trzymał się systemu doświadczalnych spostrzeżeń, z idealistami szedł drogą idealnego poznawania. Ale nie znalazł przejścia z teorii wrażeń zmysłowych do teorii idealnych pojęć, nie odszukał mostu między zmysłami a rozumem. Most ten, wskazany niegdyś tak dokładnie przez dawnych scholastyków, dla niego został zagadką. Krytyka jego milczy o scholastycznym łączniku rozumu i zmysłów. Poznawanie empiryczne i transcendentalne, są to u niego dwa światy zupełnie odrębne, bez wspólnego ogniwa, bez spójni, bez przejścia. Poznawanie empiryczne dostatecznie uzasadnia się wrażeniami, wywartymi na zmysły przez pozasobny świat materii, ale pojęcia idealne budzą się w duchu człowieka całkiem niezawiśle od świata zewnętrznego. Stąd więc wnosi Kant, że rozum ludzki posiada sam przez się pewne pojęcia, dane a priori czyli z góry, przed zetknięciem z przedmiotem, z których wrodzoną swą siłą przędzie nić wiedzy transcendentalnej. Czy w tym świecie idealnym wiernie odzwierciedla się świat zewnętrzny, na to Kant nie znajduje dowodu. Toteż po tyloletnich trudach, na schyłku życia swego doszedł do tego wniosku, że wszelka w ogóle metafizyka jest rzeczą niemożebną.

 

Ostatecznym więc wynikiem jego filozofii było, że prawdziwa wiedza opiera się wyłącznie na spostrzeżeniach zmysłowych, a że przedmiotem tych spostrzeżeń są tylko zjawiska jestestw, więc i wiedza nasza ogranicza się na poznaniu ich tak, jak się nam zjawiają, nie przenika zaś i nie poznaje czym są same w sobie. Pod tą zwierzchną postacią zjawisk kryje się wprawdzie istota jestestw, lecz dla nas jest ona zagadką zgoła nierozwiązalną. Mamy wprawdzie oprócz wiadomości empirycznych, obfity zapas pojęć idealnych, których chcielibyśmy użyć odnośnie do istoty świata zewnętrznego; są w nas nawet pojęcia czysto transcendentalne, jak np. o Bogu, o duszy, o jedności świata, ale wszystkie te pojęcia to tylko formy podmiotowe naszego rozumu; czy zaś te formy są zgodne z prawdą, czy się w nich odbija i świat zewnętrzny – o tym wcale nie wiemy.

 

Takim smutnym wnioskiem zakończył Kant swą krytykę. Jednak to o czym Kant zwątpił, było już w dawnej filozofii gruntownie obrabianym i powszechnie znanym pewnikiem. Ten most między zmysłem a rozumem, którego Kant na próżno szukał, był już dawno odkrytym. Ale potępiwszy ryczałtem i pogardliwie tę starą filozofię scholastyczną, pogardziwszy nią, nie wiedziano nawet co w niej jest – i dlatego tak omackiem błądzono i zabłądzono. Gdyby był Kant znał tę filozofię, bez wątpienia i to ogniwo dwóch światów nie zostałoby dlań tajemnicą, a krytyka jego szczerze dążąca do pracy odrzucić by go nie mogła. Czy podmiotowe idee rozumu naszego, za pomocą których chcielibyśmy pojmować świat zewnętrzny takim, jakim on jest w sobie, mają wartość przedmiotową? Czy są one istotnie idealnym odbiciem tego świata? Oto problem, którego mylnym rozwiązaniem Kant własne swe dzieło, podjęte w chlubnej myśli dźwignięcia nowej filozofii, wniwecz obrócił. Kant odpowiada przecząco – bo te idee są to tylko formy podmiotowe, nie mające żadnego związku z przedmiotem. Filozofia zaś scholastyczna na to pytanie odpowiada twierdząco, właśnie dlatego, że między ideą poznającą a przedmiotem poznanym istnieje ścisły związek. Most ten, czyli przejście od świata zewnętrznego do idei i od idei do rzeczywistego przedmiotu, stanowi dwojaka siła naszego rozumu, przetwarzająca poznawanie zmysłowe. Zjawiska zewnętrzne wrażając się w zmysły człowieka, wywołują poznanie umysłowe. Pojedyńczość duszy streszczającej w sobie wszystkie swe władze, tłumaczy nam, dlaczego obecność zmysłowego fantazmatu jest bodźcem dla rozumu, który wrodzoną swą władzą porównywania i abstrakcji zwleka z owego fantazmatu łupinę odzwierciedlonych w nim znamion materialnej jednostki i przejmuje go w siebie już jako pojęcie ogółowe (idea universalis). Siłą dedukcji rozum wnioskuje ze zjawisk przedmiotów o ich istocie, bo istota przedmiotów jest przyczyną ich zjawisk. Tak więc istota przedmiotu, owo νοούμενον Kanta nie jest nieznanym X, ale ilością wiadomą. A zatem i transcendentalną treść jestestw, choć nie bezpośrednim doświadczeniem, poznajemy jednak rzeczywiście. Tą samą władzą dedukcyjną rozum sięga jeszcze głębiej – ze skutków dochodzi przyczyn: bo wszystko, co w skutkach się zawiera, w przyczynach też, lubo nie zawsze tym samym sposobem, zawierać się musi. Tą drogą dochodzi rozum do rzeczywistego poznania Boga, duszy ludzkiej i innych jestestw, lub prawd stojących poza obrębem bezpośredniego doświadczenia. Takim było według dawnej filozofii to ogniwo, wiążące wewnętrzny świat myśli ze światem zewnętrznym, a ogniwo rzeczywiste, sięgające w głąb istoty przedmiotów. Gdyby Kant umysłem wolnym od uprzedzeń zgłębił był tę teorię scholastycznej filozofii, wiek nasz uniknąłby może tych rozumowych obłędów, w które zaplątał się właśnie pod wpływem krytycznych wysiłków Kanta. Z pewnością nieznaną byłaby nam do obecnej chwili najniedorzeczniejsza z form panteizmu, panteizm idealny.

 

Już Fichte posunął się olbrzymim krokiem naprzód, a raczej na dół po śliskiej drodze, obranej przez Kanta. Kant utrzymywał, że wszystkie nasze rzekome pojęcia o przedmiotowości (Dinge an sich), są czysto podmiotowymi formami naszego rozumu, na podstawie których nie mamy prawa wnosić, że ta rzeczywistość wiernie odpowiada obrazom tych form idealnych. Lecz skądże wiemy, czy ta rzeczywistość w ogóle istnieje? Wszak to przypuszczenie, ten sąd nasz, którym ze zjawisk widzialnych pozwalamy sobie wnioskować o przyczynach niewidzialnych, jest znów tylko umysłową formą podmiotu. Tę wątpliwość, do której Kant daje powód, Fichte postawił jako pewnik: Przedmiotowość bytuje tylko w rozumie człowieka, tj. myślące ja (das denkende Ich) i świat przedsobny jest w gruncie rzeczy jedną i tąż samą istotą. Duch to ludzki siłą myśli, własne swe podmiotowe formy stawia przed sobą jako odrębne jestestwa. Kant przyjął jeszcze istnienie ponadświatowego, osobowego Boga, jako warunek niezbędny i jedyny środek ocalenia praw moralności. Fichte, choć nie odrzuca istnienia Boga, nie uważa go jednak za konieczny warunek do osiągnięcia celu – jego zdaniem wystarcza świadomość moralnego porządku w świecie, porządku będącego dziełem twórczej działalności myślącego ducha. System Fichtego słusznie nazwano nihilistycznym idealizmem, bo istotnie on unicestwia świat przedmiotowy, sprowadzając całą jego realność do podmiotowych tylko form ludzkiego ducha. W systemie tym rozwiała się wszelka rzeczywistość, nawet rzeczywistość indywidualnej jaźni (des Ich), tej jaźni, która przecież myśli i myślą swą stwarza w sobie cały wszechświat zewnętrzny!!!

 

Wobec tej próżni bezdennej, jakże przypuścić można jakiekolwiek działanie człowieka, jakąkolwiek dążność moralną? A jednak zadaniem człowieka, który zwątpić powinien o rzeczywistym bycie nawet swej własnej jaźni, jest właśnie działać na zewnątrz i to działać moralnie. Aby więc uratować możliwość działania, trzeba, sądzi Fichte, wezwać na pomoc wiarę. Myślący duch musi uwierzyć w rzeczywistość swej jaźni, w rzeczywistość świata zewnętrznego, w rzeczywistość fizycznego i moralnego porządku. Ale cóż, kiedy i wiara jest znów tylko podmiotową formą ducha – formą bynajmniej nie realizującą ani jaźni, ani podmiotów. W takim nihilizmie nie mógł świat długo znajdować upodobania. Rzeczywistość ratować trzeba było koniecznie. Schelling postanowił zostać tym wybawcą, ocalić realność idealnym panteizmem. U Fichtego twórcza myśl ludzkiego ducha spływa w tożsamość ze światem tworzonym przez siebie. U Schellinga takim twórczym czynnikiem jest Absolut, którego Bogiem nazwać można. Absolut ten myślą swoją rozwija się na zewnątrz, wysnuwa ze siebie zjawiska, staje się wszystkim wśród świata: wszechbytem i wszechistnością.

 

Smutne na tym polu położył zasługi Hegel posuwając panteizm do ostatecznych krańców możliwości. Najgorszą jest jednak, że w swój system wcielił prawdy religijne. Wszystkie te prawdy wiary i największa część prawd moralnych, są w jego systemie czczymi tylko słowami, obranymi z wszelkiego dodatniego znaczenia, które w mityczną formę ujęte, nic nam innego nie przedstawiają, jak tylko idealny rozwój absolutu. Tak więc Hegel ze swoją filozofią dotarł ostatecznie do tej mety, do której już dawno doszli empirycy tj. do materializmu pokrytego płaszczem idealizmu. Wszystko jest tylko materią, nawet to, co Bogiem nazywamy; oto hasło filozofii empirycznej. Wszystko jest Bogiem, nawet i materia: oto ostatnie słowo racjonalistycznego idealizmu. Różnica między dwoma tymi systemami zachodząca, zbyt jest małą; Bóg, duch i materia są jedną i tą samą istotą, a natenczas obojętną zupełnie jest rzeczą, czy tę jedną jedyną istotę nazwiemy Bogiem czy też materią.

 

W tych dwóch filozoficznych prądach występuje w jaskrawych barwach charakterystyczna cecha naszego wieku: zmysłowość i pycha. W pierwszym widzimy ducha ludzkiego, lgnącego ku porządkowi zmysłowemu, i dlatego poniżającego się do rzędu materii – w drugim pycha przypisuje sobie wszystko to, co Bogu się przynależy, i dlatego podnosi nawet materię do godności bóstwa. Takim był rozwój filozofii po zerwaniu jej z tradycjami starych filozofów i zerwanie to sprowadziło tak smutne i opłakane następstwa.

 

Zanim zwrócimy uwagę naszą na kształty, w jakich w naszych czasach występuje ostateczny rozwój nowszej filozofii, popatrzmy raz jeszcze na to, do czego doszła scholastyczna filozofia przez Kościół uprawiana, od tej chwili, w której z nią zerwała nowsza filozofia. W katolickich szkołach w ogóle mówiąc, zatrzymano starą metodę scholastyczną w głównych jej rysach. Mniemano natenczas, że potrzeba czasu wymagała więcej pozytywnej i polemicznej formy w uzasadnieniu nauki wiary, stąd spekulatywne poznawanie wiary usunięto na drugi plan. Chociaż i w tym periodzie czasu Kartezjusz znalazł swoich wielbicieli, to jednak nie nauczono się od niego pozytywnego powątpiewania, ale pod formą powątpiewania starano się tylko o naukowe wyjaśnienie prawdy, której to metody i św. Tomasz i w ogóle cała scholastyczna filozofia od dawna już się trzymała. Niektóre nawet pewniki Kartezjusza zostały adoptowane od przedstawicieli kierunku katolickiego jak np. od Fenelona, Bossueta, Tomasina, Gérdila i innych, ale ci wszyscy nie stanęli ostatecznie w sprzeczności ze scholastyczną filozofią. Niebawem miało się stać inaczej. Nowsza filozofia zaczęła wydawać owoce. Pierwszym żniwem wyrosłym z tego posiewu, to rewolucja francuska, która rozszerzyła się na całą niemal Europę, przekształciła ją zupełnie, nie tylko narodom nowe formy narzucając, ale wsiewając zarazem w umysły i serca ziarno zgubnych swych zasad. Kościół w wielu krajach złupionym został ze zbawiennego wpływu na nauki, których monopol przywłaszczyło sobie państwo; zakony, w których by system św. Tomasza dalej był się propagował, zostały częścią zniesione, częścią usunięte od steru nauk, częścią zaś zmuszone powierzać kształcenie swej młodzieży ludziom, których państwo powołało do urzędu nauczania.

 

Jakież to nauki opanowały całą Francję, Niemcy i naszą Polskę, która już byt swój samodzielny utraciła? Oto wsteczny kierunek empiryczny i racjonalny, i przeciwna wierze filozofia przyjmują się tamże jako dźwignie oświaty, stara zaś filozofia obarczoną została trzechsetletnią tradycjonalną nienawiścią i wzgardą, co tym łacniej uskutecznić się dało, że ją ledwie z imienia tylko znano. Hiszpania zaś, gdzie stara filozofia jeszcze przez długi szereg lat uprawianą była, odstąpiwszy swego opatrznościowego posłannictwa, utraciła zarazem wszelki wpływ i spadła ze swego majestatycznego piedestału do rzędu ułudnej, fantastycznej tylko wielkości. Włochy przez sekciarstwo rozdarte popadły w zupełne odrętwienie umysłowe. Chociaż gdzieniegdzie pojawia się wznioślejszy jakiś talent, odznaczający się w dziedzinie katolickiej nauki, to jednakowoż utraciła ona wszelki wpływ, bo uczonemu światu schodziło wtedy na wspólnym środku porozumiewawczym. Jak bowiem w średnich wiekach cała Europa tworzyła niejako jedną instytucję naukową z tego powodu, iż wszyscy uczeni porozumiewali się między sobą jednym językiem łacińskim, tak teraz cała Europa pokawałkowaną została na odrębne zakłady naukowe dlatego, że każda narodowość uprawiała nauki w rodzinnym swym języku, a tak utrudnioną została wymiana zdań, ten tak wielką rolę odgrywający czynnik w naukowym świecie.

 

Tak więc stara katolicka filozofia, która w szkołach katolickich przez cztery wieki rozwijała się i tak pięknie zakwitła, znika zupełnie, wypchniętą nawet będąc ze szkół katolickich; tylko gdzieniegdzie udało się zgromadzeniom zakonnym od wrzawy i zgiełku świata oddalonym, skromny naznaczyć jej przytułek – a natomiast antagonizm luterski przeciw tej filozofii trwa dalej i wkradł się już nawet do serc katolickich uczonych, którzy scholastyczną filozofię zaledwie znali o tyle, o ile im poznać ją dozwalały niektóre okruchy, opadłe z niej w chwili jej usunięcia.

 

Trzeba nam się jeszcze nieco zastanowić nad ostatecznym kresem, do którego w naszych czasach doszła nowoczesna filozofia; zwracając uwagę naszą na wyższe zakłady naukowe rozsiane po całej Europie, i zestawiając filozoficzne dogmaty w tychże zakładach wyznawane od ostatnich pięćdziesięciu lat, spostrzeżemy między nimi dziwną sprzeczność i wzajemne wykluczanie się. Ujrzymy w nich prawdziwy chaos najróżnorodniejszych opinij. Filozofia scholastyczna natomiast przedstawia nam zdumiewającą harmonię i jedność, drobne zaś różnice między autorami zachodzące nie dotyczą się rzeczy samej, ale raczej sposobu jej objaśnienia i tłumaczenia (1). Ta piękna jedność jest niezbitym dowodem, że po stronie scholastycznej filozofii była prawda, z drugiej zaś strony ten chaos różnych zdań i opinij w obozie nowożytnych filozofów, jest dla nas równie dostateczną rękojmią obłędu, w jaki nowsza filozofia popadła. Podczas bowiem gdy prawda jest tylko jedna, chociaż można ją w tysiączne sposoby objaśniać i uzasadniać, to i zerwanie z tą jedną prawdą może się w tysiączny stać sposób, i popchnąć umysły w prawdziwy labirynt fałszu. Najlepszy dowód, na jak błędne obecnie drogi zeszła nowożytna filozofia, przedstawia nam postępowanie niemałej liczby uczonych, powołanych do wprowadzania młodych umysłów w tajemniczy gmach filozofii. Filozofia scholastyczna, to nieznane dla nich X, aby iść zaś na ślepo za pierwszym lepszym nowożytnym filozofem, na to zdobyć się nie mogą, tak dalece rażą i biją w oczy ich błędy; dlatego nie pozostaje nic innego jak poprzestać na eklektycznym i historycznym systemów przeglądzie. Brak im nici Ariadny, przecząca zaś krytyka, okazuje ostatecznie tylko fałsz, ale nie wyświeca prawdy, i tak mogą uczniowie najwięcej poznać, gdzie jest fałsz, a nie będą wiedzieli, gdzie jest prawda zawarta.

 

Chociaż nowoczesna filozofia nie zgadza się bynajmniej w swych pewnikach, to jednak możemy rozróżnić w niej jakieś pewne prądy ogólne, które pochłaniają w sobie strumyki różnorodnych zdań nowszych filozofów.

 

We Francji i Anglii w pierwszej połowie wieku przebija się prąd sensualistycznego materializmu. Rewolucja nie była jeszcze dostateczną dla ludzi wskazówką, mogącą ich pouczyć, gdzie jest fałsz zawarty. We Francji całe mnóstwo filozofów rzuca się oburącz do naprawy machiny rządowej, i widzą jedyny środek zbawczy w socjalizmie i komunizmie. Na czele tych reformatorów ustroju państwowego stanął Proudhon, którego ideałem społecznym anarchia, jego bóstwem zło, a prawna własność, kradzieżą. W ostatnich czasach materializm w obydwu tych narodach przyswoił sobie nową nazwę: pozytywizmu. Jest to ostateczne słowo materializmu, uznaje on tylko naturę i zjawiska, zadaniem zaś filozofa jest uporządkowanie rzeczonych zjawisk i sprowadzenie ich do pewnej symetrycznej jedności, granic zaś tych ciasnych pozytywiście przekroczyć nie wolno. Szukać przyczyn tychże zjawisk, jest niepodobieństwem, wykrywać transcendentalne przyczyny i cele ich, to szaleństwem, któremu hołdować mogła tylko starych filozofów metafizyka i teologia. Wiedza nie sięga ponad zmysły, precz więc z metafizyką, precz z teologią! Jak nie ma w ogóle mówiąc przyczyn, będących przedmiotem metafizyki, tak nie ma też i Boga, przedmiotu teologii. A przecież istnieje religia, jak nas uczy koryfeusz pozytywizmu August Comte, ogłaszając potrzebę religii. Wielka istota (le Grand-Être), którą czcić każe, to ludzkość, jednak nie w całości swej wzięta, ale tylko ujęta w tych wyższych genialnych mężach, wynoszących się ponad zwykły poziom miernoty i genialnym nastrojem swych umysłów stanowiących jedną całość. Ci uprzywilejowani mężowie wstępują na opróżniony tron bóstwa. Kult tej religii zawarty we wzajemnej miłości, zewnętrzny i symboliczny wyraz przedmiotu adoracji: to fetysze. Dlatego nowy zupełnie fetyszyzm jest punktem środkowym tej nowej religii. Oto opinia Comta, obłąkanie umysłu ludzkiego, przybrane w ułudną szatę filozofii. Tak się mści na ludziach zerwanie z prawdą! Filozofia, która oderwała ludzkość od czci prawdziwego Boga, skończyć musiała na bałwochwalstwie człowieka.

 

Dziś we Francji obok dalszego rozwoju nauki Comta, budzi się pewna reakcja spirytualizmu. Ale w Anglii pozytywizm zapanował wszechwładnie i znalazł w tak zwanym ewolucjonizmie Darwina i Herberta Spencera ostateczny swój wyraz. I we Włoszech dość dużo filozofowano według nowszej mody. Obok Gioberta i Rosminiego, którzy jeszcze utrzymać się chcieli na gruncie chrześcijańskim, występują w największym zamieszaniu: idealizm heglowski, pozytywizm francuski i najskrajniejszy sceptycyzm, pracujący nad pojednaniem rozstrzelonych i wzburzonych umysłów.

 

W Niemczech idealizm Hegla szybkim krokiem zbliżał się ku zupełnemu upadkowi. Jednak nie jego przeciwnicy przyspieszyli tę chwilę – znali oni wprawdzie słabe strony tego systemu, jednak pod ręką nie mieli nic innego, czym by tę lukę zapchali, jak tylko nowy obłęd filozoficzny. Przyjaciele to i uczniowie Hegla podminowali system swego mistrza, wyprowadzając z przesłanek ostateczne wnioski, nie zasłaniając ich napuszystością słów, ale w najprostszy wypowiadając je sposób. Do ich rzędu przede wszystkim zaliczyć musimy Feuerbacha i Dawida Straussa, którzy idealizm Hegla przetworzyli w najskrajniejszy materializm. Odzierżył on w całej pełni prawo obywatelstwa, bo opierał się zarazem na olbrzymim rozwoju wiadomości przyrodniczych, z coraz to nowszymi występujących zdobyczami. W stronniczym zapatrywaniu się wydano sąd, że wiedza przyrodnicza jedynie prawdziwą jest wiedzą, zasługującą na to zaszczytne miano, wszelki inny kierunek filozoficzny sięgający w świat ponadzmysłowy obarczono nazwą mary, do czego przede wszystkim przyczynili się nowsi filozofowie, wystawiający każdego myślącego człowieka pod pręgierz marzycielstwa. I tu wystąpił Karol Vogt popisujący się z niezbyt miłą dla człowieka, dbającego o swą godność, nauką o pochodzeniu człowieka od małpy. Podano nam jako wynik gruntownych badań, że myśl niczym innym nie jest, jak tylko wyrobem mózgowym (Vogt, Moleschott) tego samego rzędu, co wydzieliny wątroby. Büchner z tą samą powagą głębokiego myśliciela objawia nam swe zdanie, że myśl jest to suma różnorodnych do jednego celu skierowanych sił; i nic dziwnego, że z tego składu mamy tak zadziwiający wynik, gdy coś podobnego widzimy w kombinacji sił składających się na zadziwiający skutek, wywołany maszyną parową. Darwinizm, importacja z Anglii, z takim oklaskiem od niemieckich przyjęty myślicieli, coś więcej nam przyniósł przez to, że przypuszczenie Vogta podciągnął pod prawa ogólne, i wydał jako produkt wytrawnej, głębokiej wiedzy pouczając zdumiałą ludzkość, że wszystkie twory istniejące w świecie zmysłowym przez miliony przemian powstały ostatecznie z kilku zaledwie form zasadniczych. Zdobycz to wytrawnej zaiste i głębokiej nauki!

 

W tym kierunku w najnowszych czasach niepoślednie zebrał zasługi Hartmann przez to, że materializm przekształcił w nihilizm, i dotarł do ostatecznych krańców negacji. Pierwiastkiem wszystkich istniejących rzeczy jest w jego teorii nieświadoma siebie pierwotna wola, która niczym innym nie jest jak negacją wszystkiego. Tej nicości zachciewa się szczęścia, a spodziewając się znaleźć to szczęście w świadomości siebie przechodzi wszystkie fazy darwinistowskiej ewolucji, i tym sposobem wytwarza z siebie świat. Gdy już świat się wyłonił, rozwija się dalej w postępowym pędzie aż do kresu swego rozwoju tj. do człowieka, w którym pierwotna wola dochodzi do świadomości siebie. Dotarłszy do świadomości siebie widzi nieświadome jak się fatalnie zawiodło, chciało znaleźć szczęście, a nie znalazło w świecie nic innego, jak zawód i cierpienie. Gdy to rozczarowanie stanie się zupełnym przekonaniem, wtedy nieświadome rozpocznie zapewne drogę wsteczną tj. innymi słowy, świat powróci do nicości. Taki to jest ostatni płód zarozumiałego racjonalizmu! Dalej już w obłędzie umysł ludzki postąpić nie jest w stanie. Tak więc i ta nowsza filozofia dobiegła do swej mety. Cóż to musi się dziać w duszy każdego myślącego człowieka, który widzi jakie to owoce wydała nowoczesna filozofia! Naszym czasom dają to zaszczytne miano epoki nigdy nie widzianego rozwoju umysłu ludzkiego; epoki oświaty czerpiącej te pochwały ze zdobyczy naukowych, jakie wiedza w tychże czasach uczyniła, ale te pochwały nie dodają nawet złamanego szeląga do wartości tej filozofii, której to niby te łupy nauka zawdzięcza. Przeciwnie stwierdza to historia, że czasy i narody, chylące się do upadku zwykły zakrywać wnętrzne swe rany fantastyczną szatą frazesów, błąd nazywają zdobyczą, a ciemność oświatą, i sprawdzają się słowa Salusta w takiej właśnie epoce upadku wyrzeczone: "Amisimus vera nomina rerum".

 

Dla zdrowego rozumu jest rzeczą wystarczającą zastanowić się nad tymi owocami, by potępić drzewo, które je wydało, po owocach bowiem poznajemy wartość drzewa. Chrześcijanin ma prócz tego inny jeszcze, silniejszy powód, który nie pozwala mu brać tej filozofii za jasną pochodnię, a tym powodem jest słowo Namiestnika Chrystusowego na ziemi.

 

Pius IX wydał 8 grudnia 1864 r. Syllabus, czyli spis kardynalnych błędów, które nasz wiek opanowały i tyle szkody pod względem religijnym, społecznym i moralnym mu wyrządziły. Otóż błędy te potępione w Syllabusie, są tylko logicznymi wnioskami, wyprowadzonymi z przesłanek filozofii, o której mówimy, i dlatego z takim oburzeniem przyjęto słowa Namiestnika Chrystusowego, który odważył się na rzekomych zdobyczach naszego wieku wycisnąć znamię błędu i fałszu.

 

Pobieżny rzut oka na zdania w Syllabusie potępione, okaże nam, że te zdania są w istocie czystymi wynikami tej filozofii.

 

W pierwszych siedmiu orzeczeniach potępia Syllabus panteizm, naturalizm i absolutny racjonalizm. Jakeśmy to widzieli, są to właśnie główne prądy nowszej filozofii. Następujących siedem zdań wymierzone są przeciw bezwzględnemu racjonalizmowi. Ten kierunek powstał z inicjatywy niektórych katolickich uczonych, którzy chcieli zasłonić wiarę przeciwko ogólnej wzgardzie i ażeby tego dopiąć, podwójną sobie obrali drogę. Raz starali się oni dogmaty wiary rozumowo wytłumaczyć i sądzili, że przy odpowiednim rozwoju umysłowym dadzą się wszystkie tajemnice wiary rozumowo wykazać, a tak zepchnęli prawdy wiary do rzędu prawd racjonalnych; to znów mniemali, że filozofia w swych zaciekaniach rozumowych nie powinna się oglądać na wiarę, a Kościół jako strażnik wiary nie ma się co troszczyć o zdobycze filozofii. I jedną i drugą drogą tak często i tak chętnie szła filozofia, i wpadała z jednych błędów w drugie.

 

Cztery zdania potępiają obojętność w rzeczach wiary, która znowu niczym innym nie jest, jak plonem wyrosłym z posiewu zarozumiałego racjonalizmu, jadem, zawdzięczającym swe istnienie walnej zasadzie protestantyzmu: dowolnemu tłumaczeniu. Paragraf piąty zawiera w streszczeniu potępienie socjalnych doktryn powstałych z filozofii Rousseau'a, a rozwiniętych przez Proudhona w najczystszej krwi socjalizm i komunizm. Dziewiętnaście zdań następujących zawierają praktyczne uznanie nauki o absolutyzmie państwa i naczelnej jego władzy wyższej ponad Kościół i jego prawa. W siedemnastu nowych zdaniach występuje ta sama wszechwładza państwa nie tylko o ile przywłaszcza sobie wyższość ponad religię i jej wyznawców, ale o ile sobie przyznaje wyłączny monopol wychowania i naukowego kształcenia młodzieży. Są to nauki nowszej filozofii uwieńczającej swój system panteistyczny Heglowskim ubóstwieniem państwa. Z pojęcia bóstwa państwa wywiązały się logiczne wnioski, które po dziś dzień jeszcze nurtują w społeczeństwie. Współczesna nauka prawa występuje w dziewięciu następnych zdaniach na scenę, opierających się na dawno już z widowni świata znikłych systemach Hobbesa, Rousseau'a i innych tymże podobnych myślicieli. I tę naukę pogromiło słowo papieskie.

 

Inne znowu zdania, potępione jako zgubne doktryny, odzierają małżeństwo z godności sakramentu, znoszą jego nierozerwalność i podporządkowują kontrakt matrymonialny z wykluczeniem władzy duchownej, pod powagę władzy cywilnej. Są to wspólne nauki materialistów i racjonalistów wszelkich odcieni, odmawiających Kościołowi boskości posłannictwa. Są to przede wszystkim najmilsze marzenia komunistów, którzy by ze związkiem małżeńskim, chcieli znieść zarazem wszelkie prawo własności. Jak bowiem Marks, jeden z koryfeuszów tego systemu się wyraża, prawo własności opiera się na prawie dziedzictwa, prawo zaś dziedzictwa wypływa z prawa małżeńskiego, im więc świętszym i więcej cenionym będzie małżeństwo, tym więcej nietykalnym będzie prawo własności.

 

W końcu następuje potępienie tych zdań, które pod hasłem liberalizmu usiłują państwo zupełnie oderwać od Kościoła, i dlatego głoszą wolność wyznań, aby pod tą maską ujarzmiać wolność Kościoła. Wszystkie te zdania, które Stolica Apostolska w wielu swych odezwach jako brzemienny fałsz napiętnowała, a później zebrała ich wykaz, wyszły na świat pod okrzyczaną nazwą Syllabusa, aby wiernych Chrystusowych uchronić od zarazy niewiary i niemoralności, będącej poniekąd owocem wyrosłym na drzewie nowożytnej filozofii.

 

Czyż te są tylko ostatecznie owoce nowszej filozofii? Gdyby wszystkie te błędy zawrzeć się dały w ciasnym obrębie szkół, lub w pismach tych pseudouczonych, już byłoby dosyć złego. Ale co jest najgorsze, że nauki te w tak mądrych frazesach z katedr profesorskich wypowiedziane, zstępują zwolna i na ulicę, dostają się do kawiarni, do chatek ubogich, do nędznych warsztatów rzemieślniczych, i znajdują wszędzie jak najmilsze przyjęcie. W imię nauki występują ci ludzie ślepo, czy świadomo za narzędzie piekłu służące wobec niewykształconych, głosząc takie np. zdania, że Boga nie ma, a stąd nie ma nieubłaganej sprawiedliwości, lub dźwigającej i dodającej otuchy opatrzności Bożej, a zatem, że człowiek sam sobie pomagać musi, nie oglądając się na dobroć lub złość środków; że nie ma życia pozagrobowego, a zatem nie ma i wiecznej zapłaty, skąd krok tylko jeden do zniesienia istotnej różnicy między złem a dobrem. Upadają tedy więzy krępujące namiętności, wszystko zdaje się być pozwolonym, co tylko przyjemność sprawia przejściowej egzystencji człowieka, bo w takim razie używanie Epikura, to punkt kulminacyjny wszelkiego szczęścia. Oświatą ma to być, że religia chrześcijańska należy do rzędu baśni, słudzy Kościoła oszustami, nauki które wygłaszają, to czyste androny zmierzające do tego, aby ubogim narzucić jarzmo duchowej i materialnej niewoli. Przez oświatę tego rodzaju, wyrwanym zostaje człowiek z nadprzyrodzonego porządku zbawczego, a postawionym w porządku czysto naturalnym, gdzie nie znajduje dla sił swoich przez grzech starganych i osłabionych żadnej dźwigni moralnej, a wyrzekłszy się wiary, nową ciemnością ogarnięty traci kardynalne pojęcia o uczciwości i cnocie. Oświata, która w ten sposób wydziera ubogim ich Boga, negując wszelką powagę Boską na ziemi, wydziera i doczesnej władzy zupełnie konsekwentnie jej pochodzenie od Boga. Nie dziw więc, że poddany, takimi pryncypiami się powodujący, nie widzi w doczesnej władzy panującego nic innego, jak tylko piastuna przemocy; ucieka się to do woli narodu, to do uzurpacji, to do innego podobnego powodu, by sobie wytłumaczyć, skąd mu ta władza. Wobec takich zasad czy władza państwa czym innym się wydawać może, jak tylko ciężarem nie do zniesienia?

 

Jak często w imię oświaty nie ogłasza się ubogim ewangelia Proudhona, że wszelka własność jest kradzieżą, że bogacze są oszustami i złodziejami, a ubodzy oszukanymi i okradzionymi? Jakie uczucia muszą się odzywać w duszy ubogiego człowieka, gdy widzi jak bogacz kąpie się w dostatkach, gdy on tymczasem zaledwie ma czym głód zaspokoić i nagość swą okryć? Jeżeli tego rodzaju zasady pod nazwą oświaty przyjmą się w społeczeństwie ludzkim, wtedy zerwane wszelkie tamy broniące moralności, porządku i spokoju; wszystko wtedy zaleje niszcząca powódź ogólnego przewrotu i wybije godzina potopu religijnej i socjalno-politycznej rewolucji.

 

W tym wszystkim mamy odpowiedź na pytanie, jakieśmy sobie postawili na początku drugiego punktu niniejszej rozprawy. Leon XIII zrozumiał potrzeby czasu. Obecne czasy, to czasy ogólnego przewrotu, zagrożone strasznym a nie dającym się jeszcze obliczyć kataklizmem. Przewrotne zasady, które zaczepia jako rzekomą oświatę wieku, gotują to spustoszenie i prowadzą ludzkość na brzeg otchłani, zwrot zaś ku dobremu zdaje się prawie niemożebnym. Te zasady są zdobyczą nowej filozofii, jakeśmy to widzieli, która doszła do tej ostateczności dlatego, że nie chciała się oprzeć na pewnym fundamencie starej filozofii by na tej podstawie dalej budować, ale ze wzgardą i lekceważeniem zerwała z jej tradycjami, stwierdzonymi doświadczeniem wieków.

 

(C. d. n.)

 

X. A. Langer

 

–––––––––––

 

 

Artykuł z czasopisma "Przegląd Powszechny", Rok pierwszy. – Tom III (lipiec, sierpień, wrzesień 1884), Kraków 1884, ss. 98-112.

 

Przypisy:

(1) Powyższą prawdę niech nam będzie wolno dla lepszego zrozumienia stwierdzić przykładem. Każdemu lepiej z naukami obznajmionemu, znaną jest szkoła Tomistów i Moliny. Punkt sporny rozróżniający te szkoły zawartym jest w nauce o łasce. W istocie prawdy zgadza się jedna i druga szkoła, tj. że wola ludzka pod działaniem łaski zostająca nie traci swej wolności, tłumaczenie zaś i objaśnienie tej prawdy, w jaki sposób wola ludzka pod działaniem łaski zostająca zachowuje swą wolność, rozdziela obydwa obozy.

 

 

( PDF )

 

© Ultra montes (www.ultramontes.pl)

Powrót do spisu treści dzieła ks. Antoniego Langera SI pt.

ŚW. TOMASZ Z AKWINU

 

POWRÓT DO STRONY GŁÓWNEJ: