ŚW. TOMASZ Z AKWINU

 

i dzisiejsza filozofia

 

X. ANTONI LANGER SI

 

––––––––

 

II.

 

Rozpatrując się w treści Encykliki, której główne zarysy wiernie staraliśmy się nakreślić, mimo woli budzi się w nas to przekonanie, że mamy przed sobą dzieło prawdziwie papieskie, akt katolickiej tj. powszechnej doniosłości. Tendencja Encykliki odpowiada najzupełniej wzniosłemu zadaniu Namiestnika Chrystusowego na ziemi. Zbawienie dusz, to cel, który wywołał ów objaw pasterskiej troskliwości; zabłąkanie się dusz w labiryncie błędnych zasad i wynikająca stąd zguba tak dla jednostek jak i dla społeczeństwa, to przedmiot troski i obawy Ojca św., nauka wreszcie Anielskiego Doktora, oto zaradczy środek przeciw obłędom i zamętowi pojęć.

 

Zapatrując się na tę odezwę papieską ze stanowiska naukowego, koniecznym następstwem logiki, dwa nasuwające się nam pytania rozwiązać musimy. Naprzód, czy stosunki dzisiejsze właśnie pod względem zasad istotnie tak są niebezpieczne; po wtóre, czy środek podany, do zamierzonego celu doprowadzić zdoła? Obydwa te pytania stanowią przedmiot, w którym bliżej rozpatrzyć się nam wypada.

 

Nie dziw, że Encyklika Leona XIII, mimo najlepszych zamiarów, nie znalazła wśród świata przyjaznego przyjęcia, na jakie niewątpliwie zasługiwała. Bo przecież świat nasz z niczego tak się nie pyszni, jak właśnie ze swych zasad i filozofii, na której te zasady bezpośrednio się opierają. Dlatego wiek nasz szumnym ochrzczono mianem wieku oświaty i postępu. Jest to więc pewnym upokorzeniem dla dzisiejszego świata słyszeć, że właśnie w jego filozofii i wynikach z niej wypływających leży niebezpieczeństwo zguby, zarodek upadku. Z tej to przyczyny podniósł się z wielu stron okrzyk oburzenia i stokrotnym echem rozbrzmiał po świecie, skoro ów słynny Syllabus spadł nań jak piorun z pogodnego nieba. Że Pius IX taki pocisk przeciw światu rzucić potrafił, to łatwiej jeszcze sobie tłumaczono jego charakterem, ale żeby Leon XIII, "człowiek tak umiarkowany, taktowny, tak głęboko wykształcony, mógł w podobny sposób występować, to rzecz niepojęta, niezrozumiała!" (1). Czyliż więc może Leon XIII istotnie nie umiał przeniknąć ducha czasu i źle go zrozumiał? Zobaczymy.

 

Badajmy dzieje filozofii w dwóch ostatnich stuleciach, a odsłonią się naraz z niezaprzeczoną jasnością następujące fakta, wyświecające początek, rozwój i ostateczne wykończenie filozoficznego stanowiska dzisiejszego świata. W Kościele katolickim, aż do czasów tzw. Reformacji, utrzymała się tak na polu wiary jak i w zakresie rozumowych badań zgodna, jednolita filozofia. Była to spuścizna po Ojcach Kościoła, ukształcona na wzór Stagiryty, wykończona trudem genialnych umysłów, którymi Opatrzność rozjaśniała ową osławioną ciemnotę wieków średnich. Filozofia w sojuszu z wiarą, w niej światło czerpała, blask swój własny w zamian jej oddając. A choć i w niej istniała rozmaitość systemów, lecz były to tylko odmienne harmonizacje tejże samej pieśni, różne formy tych samych zasadniczych pojęć, stanowiących wspólną ojcowiznę wszystkich katolickich myślicieli. Odszczepieńcy filozofii byli też zawsze odszczepieńcami we wierze – i na odwrót, herezja dogmatyczna wiązała się zawsze z filozoficzną herezją. Stosunek ten miał się zmienić z pojawieniem się na świat humanizmu i wybuchem religijnej rewolucji.

 

W dwuwiekowej prawie walce o jedynowładztwo między Nominalizmem a starą Scholastyką, czysta i jasna nauka Tomasza z Akwinu, coraz to więcej szła w zapomnienie. Nawet zwolennikom Doktora Anielskiego, subtelność i niezrozumiała zawiłość dziwną zjednały powagę. Liczba technicznych wyrazów szkolnych rosła w nieskończoność, a wprowadzano je z takim zaniedbaniem i pogardą wszelkich form językowych, że słownik filozoficzny podobniejszym się zdawał do jakichś zaklęć czarnoksięskich, niż do zwierciadła myśli, w którym światło i prawda ludziom ukazać się miała. Tym sposobem złoty rdzeń dawnej Scholastyki powlokła gruba warstwa ciemnych formułek, ostroumnych dystynkcji, czczych a bezcelowych zagadnień, spod których trudno było wygrzebać jakieś ziarnko prawdy.

 

W tych to czasach odmładzająca się Europa znalazła na nowo otwarty przystęp do dzieł starożytnych klasyków. Z młodzieńczym zapałem zaczęto się w nich rozczytywać, odkrywając coraz to świeższe wdzięki piękna i poloru, coraz wspanialsze wykończenie stylu, coraz milszą giętkość języka. Jakże rażąco odbijać się musiała ówczesna Scholastyka w barbarzyńskiej swej szacie od tych bogactw wskrzeszonego świata klasycznego! Różnica to była jak dzień do nocy! Nic więc dziwnego, że ten kontrast wpłynął stanowczo na niekorzyść prawdziwej filozofii. Jak uwielbienie starożytnego klasycyzmu zakrawało na cześć bałwochwalstwa, tak i wzgarda okazywana filozofii scholastycznej nie mniej dochodziła do ostateczności, i nie mniejszą też grzeszyła przesadą.

 

Co jednak najzgubniejszego było w tym entuzjastycznym hołdzie, to, że nie przestano na podziwianiu i naśladowaniu form, których wzorem mogła być starożytność, ale posunięto się aż do treści i przyswojono ją sobie, nie uwzględniając zmian wprowadzonych przez Ojców Kościoła, którzy z pomocą tego samego klasycyzmu do takiej wielkości wznieść się umieli. Nadto treść ta nie kryła się tak jak w scholastycznej filozofii, pod twardą powłoką nieokrzesanych i niezrozumiałych wyrazów; owszem, filozoficzne teorie klasycznego świata nęciły więcej jeszcze fantazję aniżeli sam rozum. To właśnie w szczególniejszy zachwyt wprawiało estetyczne umysły epoki odrodzenia, i jakby magiczną nicią je ociągało za sobą, oplatając w czarodziejskim kole pogańskich na świat zapatrywań. Pod wpływem tego zapału dla starożytności wydobyto z kurzu zapomnienia wszystkich dawnych mędrców Grecji i Rzymu, podając ich w nowej a ponętnej szacie chrześcijańskiemu światu, jako skończony zbiór wszelkiej mądrości i wiedzy.

 

Wprawdzie i Ojcowie Kościoła kształcili się w szkołach greckich filozofów, a nawet dawniejsza Scholastyka doktryny ich szeroko umiała zastosować. Ojcowie szli śladami Platona, Scholastyka zaś obrała swym mistrzem Arystotelesa, który wzniosłe myśli Platona ujął w architektoniczną całość naukowego systemu. Ale zarówno Ojcowie jak i Scholastycy, przyswajając sobie te zabytki pogańskiej mądrości, wystawili je wprzód na działanie światła chrześcijańskiej wiary; a jasny jej promień odłączył stare błędy, zapełnił niedostatki, rozwiązał wątpliwości, utwierdził chwiejne poglądy, słowem, najlepszą z filozofii pogańskich, przemienił w chrześcijańską. Zaś humaniści epoki odrodzenia, zaniechali już użyć światła wiary dla oddzielenia naleciałości błędów od złota szczerej prawdy, ale przeciwnie całą tę rudę przyjęli za złoto, dlatego jedynie, że ją pokrywała powabna pleśń starożytności. A choć wiara głośno protestowała przeciw temu, to jednak ci, dla których ona nie straciła jeszcze swej powagi, zasłaniali się nielogicznym, choć aż nazbyt często powtarzanym zdaniem, że to co mylnym jest ze stanowiska wiary, ze stanowiska filozofii może być prawdziwym. Zmartwychwstały więc na nowo systemy Pitagorasa i Platona, zakwitły szkoły nowych Stoików, szerzył się nowy Epikureizm i nowy Pirronizm.

 

Potężne, gorączkowe wrzenie umysłów pod wpływem filozofii było cechą tego stulecia, a praktycznym rezultatem takiego nastroju była bezwzględna pogarda wszystkiego co do Scholastyki należało, a to oczywiście ze strony wszystkich czcicieli i hołdowników starożytności. Nie tak prędko jednak filozofia scholastyczna ustąpiła z widowni, bo czuła w sobie pod zepsutą łupiną niepożytecznych spekulacyj zdrowe jądro prawdy, a poza sobą miała świetną, kilkowiekową przeszłość, której ostatnie ogniwo wiązało się w łańcuch z tysiącletnią filozofią Ojców Kościoła. Przy tym musiała ona władać po mistrzowsku ostrzem dialektyki i godzić w najsłabsze strony ubóstwionego Klasycyzmu, a nieubłagana jej krytyka nieraz ciężką zadała klęskę neofitom pogańskiej filozofii. Stąd do pogardy ku Scholastyce dodawała ona pewną zawiść, a na kłujące żądło jej dialektyki najwięcej wylało się żółci.

 

Taki był stan rzeczy pod względem filozoficznych zatargów, kiedy wybuchła rewolucja kościelna XV wieku. Jeszcze fale Humanizmu groźnie się wzdymały, kiedy groźniejsza jeszcze przeciwko filozofii chrześcijańskiej zerwała się burza. Samo się przez się rozumie, że filozofia ta nie mogła przypaść do smaku reformatorów. Mimo pasożyty i porosty na jej powierzchni, zostawała na zawsze na wskroś przesiąkła duchem Katolicyzmu. A jak dla humanistów niebezpieczną była rywalką, tak względem Reformacji jeszcze groźniejsze zajęła stanowisko. Każdą omyłkę naukową, każdy brak konsekwencji, każdy błąd, choć zasłonięty tysiącznymi pozorami uczoności, tak zręcznie umiała pochwycić, tak do naga odsłonić i z tak niezmordowaną wytrwałością szermować stalą swej logiki, że uniknąć tych ciosów było niepodobna.

 

Toteż zawziętość Lutra przeciw Scholastykom, a głównie przeciw ich dialektyce nie znała granic. Aby więc radykalnie pozbyć się filozofii, targnął się na powagę samego rozumu i wyrzucił go z obrębu wiary, jako pierwiastek z gruntu wierze przeciwny. Dziwna zaiste sprzeczność! bo przecież przeobrażenie całej wiary w racjonalizm jest własnym jego dziełem. In quo quis peccavit in hoc et punietur (2).

 

Wszelako inwektywy przeciw scholastycznej filozofii, lubo były wygodnym środkiem obrony, nie miały żadnej wartości u ludzi poważnie myślących. Każdy trzeźwo patrzący w przyszłość rozumiał, że bez filozofii obejść się nie podobna. Potrzeba jej była widoczną – częścią dlatego, aby uzasadnić nową teorię, częścią zaś, aby walczyć odpornie przeciw pociskom dotychczasowej filozofii. Ostatnia ta pobudka tym więcej nagliła, że dla Scholastyków zabłysła właśnie epoka nowej świetności. W zapasach z Reformacją otrząsła się ona z starego kurzu swych naleciałości i nie tylko ukazała światu dawne swe złoto, ale owszem nowym jeszcze nabytkiem wzbogaciła drogi ten zasób, aby zadość uczynić wymaganiom czasu. Od piętnastu już wieków czerpano prawdy wiary z tych samych źródeł. Źródłami tymi było Pismo św., Tradycja, postanowienia papieży i soborów. Wartość tych źródeł miała powszechne uznanie; powaga ich była już ustaloną przez Ojców Kościoła, ale ani w patrologii, ani w scholastycznych dziełach nie było żadnej filozoficznej, umiejętnie opracowanej rozprawy o tym cennym materiale źródłowym. Na tym to punkcie podniosła się nowa Scholastyka. Uczony Dominikanin Melchior Canus w swym dziele De locis theologicis otworzył prawdziwą zbrojownię, która następnie wzbogacona i wydoskonalona w dzisiejszych nawet czasach dostarcza najsilniejszej broni przeciw niedowiarstwu i błędom. Obecnie znanym jest to dzieło po większej części pod nazwą teologii zasadniczej (Theologia fundamentalis) (3). Reformacja zatem potrzebowała niezbędnie i niezwłocznie mieć jakąś filozofię; dawnej spożytkować nie mogła, więc odtąd hasłem jej było, bądź co bądź stworzyć nową filozofię.

 

W tym nieprzepartym dążeniu do nowej filozofii, która by już nie wesprzeć się na wierze, ale przeciw niej bunt podnieść i bunt ten usprawiedliwić mogła, należy szukać zawiązku filozofii naszego stulecia. Dwojaki więc charakter miał być cechą tej nowej upragnionej filozofii: zerwanie z dawną filozofią i odstępstwo filozofii od wiary.

 

Przypatrzmy się teraz bliżej stopniowemu rozwojowi tego dążenia do nowej filozofii, zobaczmy jak wygląda to dziecię zrodzone wśród obawy i złości ku dawnej filozofii.

 

Nie tak łatwo było wydać na świat to pożądane niemowlę. Już Melanchton, przyjaciel i uczeń Lutra, próbował stworzyć nowy filozoficzny system. Ale ta próba nie powiodła się zupełnie. Jął się on wprawdzie Arystotelesa, ale nie owionął go tak jak Scholastycy, duchem chrystianizmu, tylko powplatał weń zdania innych filozofów pogańskich, nagiął go do zasad Nominalizmu i według tych zasad wykończył. Nie były to więc rzeczy nowe, ale dawno już spowszedniałe i w pismach scholastycznych między obiekcjami odparte i rozwiązane. Nie z lepszym też skutkiem pracował w tym kierunku bazylejski profesor Mikołaj Taurellus. Starał się on wprawdzie na innym gruncie, poza Arystotelesem stanąć, ale i jego filozofia nie była też nową. Na każdym prawie miejscu spotykamy tam zdania filozofii pogańskiej, które już Scholastyka częścią zwalczyła, częścią sobie przyswoiła. Zawistni zaś jej przeciwnicy żądali takiej tylko filozofii, która by innymi idąc drogami nie spotykała się ani z metafizyką szkoły scholastycznej ani z jej logiką. Na koniec po długim, bo stuletnim rodzeniu, wyszła na świat nowa filozofia w postaci dwojga bliźniąt: empiryzmu i racjonalizmu.

 

W czasie gdy tak protestantyzm rodził, w katolickich szkołach kwitła jeszcze Scholastyka. Ale głosy o nową filozofię i w umysłach katolickich odbiły się echem. Zapomniano, jaką była właściwa przyczyna i pierwotne źródło tego żądania; powoli zaczęło się wyradzać to przekonanie, że nienawiść ku dawnej filozofii musiała mieć przecież słuszną jakąś podstawę, że więc pora na miejsce znienawidzonej scholastyki nowy system wprowadzić. Tak więc i katoliccy uczeni wyczekiwali nowej odmiennej filozofii, i niestety szczery katolik, mimo swej prawowierności, stał się ojcem racjonalistycznego idealizmu. Równocześnie angielski kanclerz Bakon z Werulamu nie chcąc i nie przeczuwając nawet tego, położył podwaliny empiryzmu.

 

Tu widzimy jak duch czasu, wiejący od protestantyzmu na Europę, rozpoczyna dzieło zniszczenia. Zewsząd słychać było przemowy głoszące, że narody doszedłszy do pełnoletności nie potrzebują już dać się prowadzić na pasku kościelnej powagi, – jak gdyby prawda od Boga podana a jego pieczy powierzona nie była prawdą dla wszystkich wieków i stanów ludzkości (a). Stąd bezwzględne zerwanie ze spuścizną tylu wieków. Gorączka budowania byle co nowego, w nowy sposób o własnych siłach. Stąd miotanie nie tylko na Arystotelesa, ale i na takich mężów, jak Augustyn, Grzegorz, Hieronim i cały ów zastęp najznakomitszych mędrców aż do Alberta Wielkiego i Tomasza z Akwinu. Zamiast poprawiać i uzupełniać gmach przeszłości, burzono go do szczętu, by na jego zgliszczach z nowa budować. Była to pycha w zakresie wiedzy; a że wszelka pycha kończy się poniżeniem, i tu więc spotkał ją ten los. Odtąd bowiem, to smutny tylko obraz upadku ducha ludzkiego w najszerszym i najszczytniejszym jego zakresie. A upadek ten razi nas tym boleśniej, im bardziej bogactwa doświadczeń zdobytych na polu badań materialnych, usprawiedliwiały najśmielsze nawet nadzieje dźwignięcia i rozwoju filozofii. Czegoż by nie dokazali Arystoteles, Albert Wielki i Tomasz z Akwinu mając w ręku doświadczenia dni naszych! A jakżeż z nich nie skorzystała nowa filozofia. Krótko mówiąc pochód jej był ciągłym zapadaniem się w przepaść.

 

W Anglii, jak już wspomnieliśmy, ukazał się pierwszy wielki odnowiciel filozofii Bakon z Werulamu, który tytułem dzieła swego Instauratio magna sam tę godność sobie przypisał. Za podstawę filozoficznych badań, przyjął on spostrzeżenia wzięte z natury. W tym jednostronnym nacisku położonym na empirię krył się już zarodek, z którego wkrótce zaczęła kiełkować najwstrętniejsza z wszystkich filozofii, jeśli godzi się przyznać jej to miano. Metodę indukcji i doświadczenia, którą Bakon dla samej filozofii natury postawił, rozciągnięto na cały obszar wiedzy. Nawet w dziedzinie etyki i polityki klasyfikowano po prostu postrzeżenia, aby tym sposobem wynaleźć ogólne prawa, podług których wszystko porusza się i żyje. W tym właśnie, mówiono, główny był błąd Scholastyki, że wychodząc wprawdzie z tychże zasad spostrzegawczych szła dalej drogą wnioskowania, drogą dedukcji; ze zjawisk przechodziła do przyczyn i to do przyczyn najwyższych; stąd dalsze wyciągając wnioski, sylogistycznym wywodem coraz nowe stawiała twierdzenia. Tu właśnie pokazuje się opaczna jej metoda. Filozofia scholastyczna to pająk wszystko ze siebie snujący, prawdziwej zaś filozofii wzorem być powinna pszczoła co z zewnątrz słodycz wysysa, gromadzi ją i przerabia. Celem filozofii jest panowanie człowieka nad całą naturą; zawładnąć siłami przyrody, kierować nią podług praw ukrytych w tych siłach, zmusić je do pracy i coraz nowy owoc z nich wydobywać, to ostateczny wynik filozoficznej umiejętności.

 

Na taką to drogę wstąpił Empiryzm i olbrzymim krokiem posuwał się dalej. Tomasz Hobbes (którego pisma wychodziły od r. 1651–1668) do takich już doszedł rezultatów, że wszelką wartość wiedzy odbierał, ceniąc wyłącznie samo tylko doświadczenie. A do jakichże zasad tą drogą przyszedł? Oto że człowiek jest tylko ciałem, bez duchowego, nieśmiertelnego pierwiastka, dla tej prostej przyczyny, że w ciele ludzkim niepodobna znaleźć duszy skalpelem anatoma. Wszelkie poznawanie jest tylko zmysłowym, jako skutek samych tylko materialnych czynników. Rozum i wyobraźnia to jedno. Zwierzęta pod względem rozumu, niedostatkiem mowy tylko różnią się od ludzi. Podobnie też wszystkie psychiczne zjawiska jak radość i cierpienie, wstręt i żądza, chęć albo niechęć, są to tylko rozmaite wstrząśnienia materialnych organów. Zatem też wolności woli być nie może, a co my wolnością nazywamy, to po prostu brak przeszkód, tamujących władz naszych działanie. Dobrobyt, to najwyższe dobro człowieka, tak jak i każdej innej istoty; stąd więc co tylko prowadzi do tego celu jest dobrem, złem zaś cokolwiek osiągnięciu jego stawia przeszkody. Cnota jest tylko mechaniczna zręczność czyli wprawa organów do pewnych czynności, jaką np. widzimy u szewców lub krawców.

 

Tę etyczną filozofię zastosowuje też Hobbes według spostrzeżeń empirycznych i do ekonomii politycznej. Dążność zachowawcza i własny dobrobyt są miarą wszystkich spraw ludzkich; stąd ludzie i państwa mają prawo nieograniczone do wszystkiego cokolwiek im jest pożyteczne, stąd też wszystko jest godziwe przez co jaką bądź korzyść można odnieść dla siebie, bez żadnego względu na straty drugiego. Tak więc właściwym, naturalnym stanem społeczeństwa jest walka wszystkich przeciwko wszystkim, walka w której słuszność po stronie mocniejszego. Ale ponieważ taki bój powszechny sprzeciwiałby się interesom każdego z osobna, więc z samej natury rzeczy wypływa, jako środek zaradczy, zobopólna ugoda, mocą której tworzy się państwo. Każdy jasno widzi, że wojna wszystkich przeciw niemu musi szczęściu jego przeszkodzić; każdy więc stara się konsekwentnie zawrzeć pokój z ogółem i stąd wszyscy jednoczą się w tym wspólnym pragnieniu. Aby zaś pragnienie to urzeczywistnić, aby przyodziać je w kształty widome, dotykalne, zawiązują społeczeństwo, w którym każdy wszystkich swych nieograniczonych praw naturalnych zrzeka się na korzyść całości, aby od niej otrzymać wymiar tego co mu słusznie się należy.

 

Ponieważ jednak zbiorowa czyli wspólna wola wszystkich nie mogłaby rozwinąć swej działalności, jeśliby nie miała przedstawiciela swego in concreto, któryby spełniał wszystkie jej funkcje; dlatego stworzyć go należało ugodą poddania się. Przedstawicielem tym jest najwyższa głowa państwa, z rąk której państwo odbiera konstytucje. Najwyższy ten urząd państwowy ma nieograniczoną władzę i takąż moc prawodawczą. Naród w państwie i jednostki w narodzie żadnych zupełnie praw nie posiadają, bo każdy przelać musiał swe prawa na społeczeństwo. Reprezentantem zaś zbiorowej woli społeczeństwa jest najwyższa głowa państwa, a zatem w niej jednej zawiera się wszelkie prawo i wszelka władza. Jednostkom zaś o tyle tylko jakiekolwiek prawo przysługiwać może, o ile im najwyższa głowa udzielić go zechce. Tak więc państwo jest źródłem wszelkiego prawa. Dobro lub zło: słuszność czy niesłuszność uprzednio nie istnieje, byt swój zawdzięcza dopiero prawu państwowemu, które jest wyrazem najwyższej zwierzchności, głosem przedstawiciela woli zbiorowej. Zwierzchnictwo ludu i absolutyzm państwowy zlały się w jedną całość. Bo źródłem władzy państwa jest wola ludu – nie Bóg nadaje jej prawomocność ale naród zrzekając się własnej swej woli. Stąd przedstawiciel państwa jest wszechwładnym, a zwierzchniczy naród wobec przedstawiciela swojej woli wszelkich praw zupełnie wyzutym.

 

W ten to sposób wytłumaczył Hobbes naturę i drogą empirycznych spostrzeżeń do takiej doszedł filozofii. Tu już nietrudno spostrzec zawiązki owych teoryj, które w naszym wieku zatruty owoc wydały.

 

Filozofia ta w Anglii i we Francji szła naprzód wielkimi krokami po raz zaczętej drodze. Jeden czynnik po drugim, który jeszcze starą wiarę przypominał i w starej szkole filozofii znajdował pokrewne echo, odrzucano, jak zawsze, tylko dlatego, że empiryczne spostrzeżenia za nim nie przemawiały. Najprzód odłączono zupełnie etykę od religii, przerabiając ją na jakąś filozofię przystojności, która jako cel jedyny ukazywała szczęście na ziemi. Nad tym poniżeniem filozofii pracował Anthony Ashley Cooper (1671–1713), Manuel Clarke (1675–1729), William Wollaston (1659–1724), Adam Ferguson (1724–1816) i wielu innych. Niezadługo filozofia ta zaczęła wstrząsać posadami chrześcijańskiej wiary. Tajemnice, cuda zostały odrzucone jako formalne niepodobieństwo, wyśmiane jak nierozumne marzenia, bo nieempiryczne. Miejsce chrystianizmu miała zastąpić religia naturalna, deizmem nazwana. Chciano Boga zostawić jeszcze ludzkości na czas niejaki, ale cóż to był za Bóg! Odjęto mu nawet opatrzność i zarząd świata. Tak uczyli: John Tolland († 1722), Anthony Colius (1729), Thomas Woolston (1731) i Thomas Chubb (1747), oczywiście na zasadzie bezwzględnego empiryzmu.

 

Rzecz to godna zastanowienia, choć konsekwentnie z całej teorii wynikająca, że ci właśnie myśliciele na drodze empirycznego badania zjawisk natury, samą naturę z oczu tracić zaczęli. Według Jerzego Berkeley'a (1684–1733) nie ma przedmiotowej natury, materia nie istnieje, a cały świat, to tylko zbiór idei w nas samych, szereg zjawisk czysto podmiotowych. Dawid Hume taki sam wynik osiąga, z tą jednak różnicą, że nie zaprzecza kategorycznie zewnętrznego świata materii, ale tylko byt jego rzeczywisty w wątpliwość podaje, choć przez to wątpienie otwiera swą filozofią wrota dla bezgranicznego sceptycyzmu.

 

Z Anglii przeniósł się empiryzm do Francji i znalazł wśród lekkomyślnego narodu nie tylko zwolenników ale i krzewicieli. Condillac (1715–1780) przerobił go na czysty sensualizm. Teoria ta nie uznaje żadnych władz duchowych, wszystko jest tylko sensacją, czyli skombinowanym i przeobrażonym wrażeniem zmysłów. Na co wymyślać jakieś duchowe jestestwo, kiedy analizą materii wszystkiego dojść można, kiedy tzw. psychiczne zjawiska są tylko wrażeniem materialnych zmysłów? Tą drogą szli dalej Encyklopedyści usuwając wszelki duchowy pierwiastek i logicznie zaszli do skrajnego materializmu. Diderot, d'Alembert, de la Mettrie zrobili z człowieka bezduszną maszynę; myśli i uczucia, to tylko czynności mózgowe. Większa lub mniejsza ilość mózgu stanowi różnicę między człowiekiem a zwierzęciem. Wszystko jest po prostu materią i nic więcej. O Bogu w takim świecie materii mowy być nie może. Sama wiara w niego jest nieszczęściem ludzkości. Rozkosz jest najwyższym celem człowieka, a dążnością wszystkich cnót i wszystkich zasad moralnych, winno być zaspokojenie tego wewnętrznego pragnienia rozkoszy. Poskramianie popędów, które namiętnościami zowiemy, to głupstwo i nieludzkość. Kodeks karny i wyroki sądowe nie mają wcale znaczenia moralnego, ale tylko fizyczne; kara jest tamą rzuconą przeciw prądowi, aby go nieszkodliwym uczynić.

 

Ten wylew sensualizmu i materializmu uniósł i Woltera ze sobą. Krytyk waha się do jakiej kategorii go zaliczyć, jaki sąd wydać o jego teorii. Jakoż zważywszy brak spójni i wyraźną niezgodność w jego poglądach, źle pokryte blichtrem dowcipu, odmówiono by mu zapewne nazwy filozofa, gdyby jej nie był sobie skądinąd zaskarbił tą walną zasadą, że najwyższym celem filozofii jest wyszydzić Boga i świat i wszystko co dla człowieka świętym i wzniosłym się wydaje. Bo jakiż to może być Bóg, którego on niby uznaje a drwić z niego się nie waha, jaka moralność, którą sam depcze cynicznym uśmiechem lekceważenia? Na cóż przyda się zresztą Bóg lub prawo moralne, jeśli dusza ludzka jest tylko une abstraction réalisée. (Czyliż w tych słowach nie ma wyraźnej sprzeczności?).

 

Jan Jakub Rousseau idzie w ślady Hobbesa. Zostawia nam jeszcze duszę i sumienie i nawet jakiegoś Boga; ale to już nie Bóg wiary, bo Stwórca wiary i objawienie jest jego zdaniem ludzkim wymysłem – chimerą. Szczególnie ważną jest polityczna teoria Russa. Ogół systemu wyjęty z Hobbesa, ale jeden punkt główny, a najzgubniejszy dla potomności, samodzielnie przez niego opracowany. Według Hobbesa, skoro lud obrał przedstawiciela swej woli i złożył w jego ręce pierwotne swe prawa, ta głowa państwa staje się rzeczywistą zwierzchnością; według Russa zaś lud nie wyrzeka się nigdy swego zwierzchnictwa, a najwyższy przedstawiciel władzy jest tylko pierwszym urzędnikiem panującego ludu. Lud zachowuje moc prawodawczą dla siebie; urzędnikowi zaś powierza tylko władzę wykonawczą swej woli. Stąd więc tylko naród może być prawodawcą. Stąd też naród w każdej chwili może odebrać władzę najwyższemu reprezentantowi swemu, lub podług zachcenia ścieśnić ją albo rozszerzyć. Przypomnijmy sobie, że cały ten filozoficzny system opiera się na niedorzecznej Hobbesa, o walce wszystkich przeciwko wszystkim i rzekomej ugodzie, co miała tę walkę ukończyć – to jedno, mówię, przypomnijmy sobie, a cały ten system, odarty z błyskotek, ukaże się nam w swej rzeczywistej wartości.

 

Tu zatrzymajmy się na chwilę. Nowa filozofia na drodze fenomenalnego badania natury zaszła szczęśliwie aż do absolutnego materializmu, i oto mamy przed sobą szczyt tej nowej struktury, wzniesionej na gruzach starego gmachu.

 

Przypatrzmy się teraz drugiemu kierunkowi nowej filozofii, drugiemu z owych bliźniąt przez protestantyzm zrodzonych. Jest nim racjonalistyczny idealizm. Pierwszy swój początek zawdzięcza on Kartezjuszowi. Nie mówię bynajmniej, że Kartezjusz mógł kiedykolwiek przypuszczać, że dzieło jego stanie się okazją następstw tak smutnych. Nie myślę też twierdzić, że wszystkie systemy późniejszych racjonalistów rozwinęły się na tle jego teorii, chcę tylko powiedzieć, że Descartes dał pochop do nowego ruchu, który nie tylko dla wiary ale i dla filozofii zgubnie się zakończył.

 

W filozofii jego trzy rzeczy należy rozróżnić. Najprzód stanowcze zerwanie ze starą filozofią, po wtóre nową podstawę, na której zamierzał ugruntować filozoficzną spekulację, po trzecie, właściwy ustrój teorii na tej podstawie wzniesiony. Ten ostatni, by o nim najprzód parę słów powiedzieć, nie był szczęśliwy. Gmach tego systemu nie ostał się wobec sądu bliskiej przyszłości i dawno już rozsypał się w gruzy. Doktryny, które światu pozytywnie jako nowość podawał, na przeciwstawienie i odparcie dawnej nauki, następcy jego, wszystkie bez wyjątku odrzucili. Toteż znaczenie i wpływ Kartezjusza nie jest dziełem pozytywnej jego teorii, ale wlanego w nią ducha i wytkniętego kierunku. Wiek ówczesny przejął się tym duchem i poszedł wskazanym mu torem. Z łatwością dał się nakłonić do głośnej już wtedy reakcji przeciwko przeszłości, nie domyślając się nawet jak niekatolickie było źródło tej reakcji. W najlepszej wierze jął się Kartezjusz z entuzjazmem myśli stworzenia nowej filozofii, staremu systemowi z gruntu przeciwnej.

 

W tym celu nie tylko rozpoczął wojnę zaczepną przeciw tezom scholastyki, lecz chciał także wykazać, że cała dawna filozofia aż do jego czasów nie miała ani stałego punktu oparcia, na którym rozum mógłby spocząć bezpiecznie, ani drogi, jaką filozofia obrać sobie powinna.

 

Punktem wyjścia filozofii podług niego, może być tylko świadomość własnego istnienia: gdyż ona jedna nie podlega żadnej wątpliwości, i niczym zachwiać się nie da. Bo aby wątpić, oczywiście wprzód istnieć potrzeba. Droga, na którą się wstępuje, wyszedłszy z tego punktu, jest to metodyczne wątpienie. Chcąc wzbogacić naszą wiedzę nowymi prawdami zasadniczymi, należy o każdej z osobna wątpić tak długo, aż poznana jej jasność nie stanie się dla nas tak niewzruszonym pewnikiem, jak świadomość własnego istnienia. Duch więc, w jakim Descartes dochodził prawd wszystkich, był to duch wątpienia o wszystkim. Myśl ta za jego czasów przyjętą była z upodobaniem, bo i wiara wtedy chwiała się między ludźmi. Jednak to wątpienie Kartezjusza, według jego własnego wyznania, przynajmniej odnośnie do Boga i prawd objawionych, nie było rzeczywiste ale tylko pozorne. Nie myślał on wcale prawdy zachwiać, lecz owszem podać środek głębszego jej uzasadnienia. Ale wiek Kartezjusza nie wdawał się już w te oderwane dystynkcje i nie zamierzał dla uzasadnienia filozofii wątpić tylko pozornie, zwątpił rzeczywiście – o wszystkim (b). Starły się wszystkie pewniki i ukazała się tabula rasa, która nowymi prawdami miała być zapełnioną. Filozofię tę przyjęli szczególnie protestanci z otwartymi ramiony; bo już od stu lat próbowali oni taką właśnie metodę zastosować do prawd teologicznych. Czymże bowiem ów dowolny wykład protestancki różni się od prawdziwego wątpienia? Wszakże ich freie Forschung znaczy to samo, co wyrzec się najprzód wszelkich prawd objawionych i nie pierwej do nich powracać, aż rozum każdą z osobna w Piśmie św. wynajdzie i odbuduje na nowo. Takie zaś tymczasowe zrzeczenie się jest co najmniej rzeczywistym wątpieniem: a do zupełnej negacji jeden krok tylko zostaje.

 

We filozofii jednak ta swoboda badania zdawała się więcej uprawnioną niż we wierze i pociągała za sobą wielu katolików tą ponętą, jaką wabi zwykle każdy pozór wolności. Że jednak wolność ta, nie była prawdziwą wolnością, to jasno się pokazało ze zgubnych jej owoców. Malebranche w duchu Kartezjusza i na jego zasadach rozwinął system przejściowy do panteizmu. Bóg występuje tu już nie tylko jako pierwsza i najwyższa przyczyna, ale co więcej jako jedyny działacz i motor wszystkiego co się dzieje. On sam wszystko czyni, a rzeczy stworzone, choć zdają się istnieć i działać, w istocie są tylko okazją działania Bożego. Spinoza idąc za Kartezjuszem i Malebranchem, tylko o jeden krok posunął się dalej, mówiąc, że Bóg nie tylko wszystko czyni, ale jest wszystkim. Panteizm ten w najprostszej, nieokrzesanej formie, to pierwszy dojrzały owoc racjonalistycznego idealizmu. Sceptyczny ten racjonalizm znalazł w Niemczech grunt urodzajny i stworzył tzw. "epokę oświaty" die Aufklärung. Reimar, Lessing, Herder, to twórcy jej i koryfeusze, a dziwną była doprawdy ta "germańska oświata". Upadła wszelka pewność o prawdach, które dotąd za przystępne dla rozumu uważano. Hiperkrytyka zniszczyła tę pewność, dowodząc, że wszelka wiedza naturalna błędem jest i ułudą. Przypuszczano jeszcze co najwięcej jakąś wiedzę o świecie materialnym; ale czego tylko nie można było dotykalnie uchwycić, tam już wszelki grunt pewności spod nóg się usuwał. Oczywiście przy takich zasadach trzeba było przede wszystkim podkopać pewność wiedzy nadprzyrodzonej, a w końcu odrzucić ją jako wymysł ludzki.

 

Tak więc nowa filozofia dwiema różnymi drogami doszła do jednego celu: od Bakona przez stopnie empiryzmu, sensualizmu i materializmu do zupełnego zwątpienia o wszelkiej prawdzie; od Kartezjusza drogą idealizmu do tego samego przekonania, że wszelka prawda chwiejną jest i ułudną. Nie brakło wprawdzie ludzi, dla których sam ten rezultat nowej filozofii starczył za wyrok jej potępienia. Ale jak dojść do innego systemu? Kant przekonany, że żaden z dwóch przyjętych kierunków nie może być prawdziwym, usiłował inną puścić się drogą. Samo doświadczenie nie ugruntowało filozofii, a rozum też nie wysnuł z siebie szukanej prawdy. Musiała więc być koniecznie jakaś droga pośrednia między empiryzmem a idealizmem. Dwuwiekowa, głęboko wkorzeniona pogarda do scholastyki nie dozwalała filozofom szukać w dawnej szkole rzeczywistej drogi pośredniej. Kant nie miał o tym pojęcia, żeby to, czego szukał, mogło się znaleźć właśnie w katolickiej filozofii. Dlatego też usiłowania jego, jakkolwiek szlachetne, musiały spełznąć na niczym.

 

(C. d. n.)

 

X. A. Langer

 

–––––––––––

 

 

Artykuł z czasopisma "Przegląd Powszechny", Rok pierwszy. – Tom II (kwiecień, maj, czerwiec 1884), Kraków 1884, ss. 329-344.

 

Przypisy:

(1) Gazzetta di Torino.

 

(2) Luter oddając naukę wiary w ręce swych wyznawców ad examen privatum, aby każdy na podstawie Pisma św. budował sobie prawdy dogmatyczne, pragnął jednak dowolnemu temu wykładowi i wynikającym stąd następstwom wyższy jakiś nadać charakter. Wezwał więc na pomoc namaszczenie Ducha Świętego. I rzeczywiście pierwsi naśladowcy Lutra czuli w sobie taką obfitość sankcji nadprzyrodzonej, że szalone wybryki tych niespokojnych duchów (Schwarmgeister), samego ich mistrza niepokoić zaczęły. Ale obłęd fanatyzmu prędko wyszumiał, następni zwolennicy Lutra coraz rzadziej już czuli w sobie natchnienie; wreszcie został im tylko dowolny wykład Pisma na podstawie rozumu. Ten rozum niegdyś wzgardzony, wziął górę i z czasem miał obrócić w perzynę całe dzieło chrześcijańskiej wiary. Dziś wyznanie Lutra doszło już do bezwzględnej negacji wszystkich prawd chrześcijańskich.

 

(3) Postęp na tym punkcie popchnął Scholastyków do postępu w innym też kierunku, choć ściśle teologicznym. Luter utrzymywał, że w 3-cim lub 4-tym wieku zaginęła prawdziwa wiara Chrystusowa, a dopiero on podniósł ją z prochu i błota. Teraz więc było zadaniem katolickich teologów, ze źródeł objawionej nauki wydobyć świadectwa, dowodzące, że wiara podówczas panująca, była tą samą wiarą, którą głosiły wieki uprzednie aż do czasów apostolskich, lubo nie zawsze z tą samą jasnością. Potrzeby takich dowodów nie czuła Scholastyka dawniejsza. W pokoju niczym niezamąconym przechowując depozyt wiary, wystarczające mieli dowody na poparcie dogmatów w słowach Pisma św. lub krótkiej cytacie Ojców Kościoła. Zresztą mogli bezpiecznie zagłębiać się w spekulatywnych badaniach. Wykończenie więc tzw. teologii pozytywnej, to drugi owoc postępu nowej Scholastyki.

 

(a) Tekst poprawiono; w oryginale z 1884 r. jest: "Zewsząd słychać było przemowy głoszące, że narody doszedłszy do pełnoletności nie potrzebują już dać się prowadzić na pasku kościelnej powagi, – jak gdyby prawda od Boga podana a jego pieczy powierzona jest prawdą dla wszystkich wieków i stanów ludzkości". (Przyp. red. Ultra montes).

 

(b) Tekst uzupełniono; w oryginale z 1884 r. jest: "Ale wiek Kartezjusza nie wdawał się już w te oderwane dystynkcje i dla uzasadnienia filozofii wątpić tylko pozornie, zwątpił rzeczywiście – o wszystkim". (Przyp. red. Ultra montes).

 

( PDF )

 

© Ultra montes (www.ultramontes.pl)

Powrót do spisu treści dzieła ks. Antoniego Langera SI pt.

ŚW. TOMASZ Z AKWINU

 

POWRÓT DO STRONY GŁÓWNEJ: