Pietyści, szkoła aleksandryjsko-żydowska, walentynianie, manichejczycy, wieki średnie – Schelling; Boehme, Poiret, Baader; Kornel Agrippa, St. Martin, – nowsi: Twesten, Nitzsch, Kothe, polscy filozofowie: Trentowski, Kamiński, Libelt.

ROZWÓJ WIARY

(Ciąg dalszy)

KS. ANTONI LANGER SI

––––

Nadnaturzyści: a) pietyści, szkoła aleksandryjsko-żydowska, walentynianie, manichejczycy, wieki średnie – Schelling; b) Boehme, Poiret, Baader; c) Kornel Agrippa, St. Martin, – nowsi: Twesten, Nitzsch, Kothe, polscy filozofowie: Trentowski, Kamiński, Libelt.

Po daniu odprawy pierwszej grupie filozofów, przechodzimy obecnie do drugiej, zatrzymując się krótko przy tych, którzy do czasów dawno minionych należą. Dajemy im wszystkim ogólne miano nadnaturzystów, wszyscy bowiem albo przeceniają znaczenie żywiołu nadnaturalnego wchodzącego do aktu wiary, któremu jedynie ją przypisują, albo przynajmniej wprowadzają nowy jakiś żywioł, nienaturalny a nawet wcale nieistniejący, z którego bezpośrednio wiara ma się rodzić. Trzy również zaznaczamy tu podpodziały, któreśmy już u naturzystów spostrzegli; rozumowi bowiem samemu lub samej woli, albo wreszcie samemu tylko uczuciu, przypisują nadnaturzyści ów pierwiastek nadprzyrodzony, z którego przede wszystkim wiara pochodzi. Każdy zaś podpodział na tyle dzieli się odcieni, ile jest głów filozofów; dlatego o głośniejszych tylko imionach i systemach wspomnieć nam wypadnie.

Przypatrzmy się najprzód filozofom, którzy do rozumu tylko przywiązują pierwiastek nadprzyrodzony, mający zrodzić akt wiary. Wszyscy oni prawie rozróżniają dwojaki stopień wiary: niższy, który zależy na przyjęciu objawienia, zasadzającego się na powadze świadków i wyższy, będący duchowym widzeniem tych samych prawd – i zapewniający błogi pokój duszy. Otóż właśnie w tym mniemanym widzeniu leży błąd pojęcia nadprzyrodzonego pierwiastka, który zresztą rzeczywiście w akcie wiary bierze udział. Widzenie to bowiem jest według zdania wielu skutkiem nadnaturalnego światła wiary, czyli nadnaturalnego wzmocnienia naszego rozumu, które nam umożebnia widzenie przedmiotu samego w sobie, – tak sądzą gnostycy, manichejczycy, neoplatonicy. Według innych znowu ta wyższa wiara jest wewnętrznym objawieniem oświecającym umysł, jak uczą kwakrzy, hernhuci i metodyści (1). Oni są przedstawicielami czystego mistycyzmu, według ich zdania rozum zachowuje się całkiem biernie, Bóg sam w nim wszystko działa.

Nie tak są skrajne systemy pietystów z rozmaitymi ich odcieniami, gdyż do nich najbardziej stosuje się wyrażenie: unusquisque in suo sensu abundat, ile głów, tyle odmiennych nauk między nimi.

Do tej klasy liczą się teozofowie dawniejszych czasów – są oni blisko spokrewnieni z starymi gnostykami. Filozofia ich zawarta jest w następujących dogmatach: człowiek potrzebuje objawienia wewnętrznego do poznania każdej prawdy, tak dalece, że bez tego boskiego światła rozum jego jest niezdolny do utworzenia sobie pojęcia o jakiejkolwiek rzeczy (2). Na tym jednak przyjęciu objawienia, na tej wierze pierwotnej buduje się wiara doskonalsza tj. wiedza. Doskonałość tejże wiary rośnie stopniowo aż do zupełnego zrozumienia wszystkich tajemnic, a nawet aż do jasnego oglądania Boga. Kiedy dusza ludzka już tę wyższą wiarę posiada, wtedy wiara w historyczne objawienie nie ma już dla niej żadnej wartości. Taką również jest filozofia Hindusów, obnażona ze wszelkich ozdób, w jakie wyobraźnia wschodnia ubrała swoje marzenia (3).

W tym także oddziale mieszczą się filozofowie szkoły żydowsko-aleksandryjskiej, której przewodnikiem był Philo. Zarówno ze starymi dualistami dzielił on duszę ludzką na dwie części. Część niższa czyli psyche nie widzi Boga, ale rozum, władza o wiele wyższa i prawdziwie boska, może Go oglądać, a choć nie zdoła pojąć Go zupełnie, jednakże bezpośrednio Go widzi duchowym swym okiem. Stąd jak długo w człowieku panuje psyche, potrzebuje on objawienia, i jedyna wtedy jego wiadomość o Bogu i rzeczach boskich jest wiara czerpiąca wiedzę z objawienia. Lecz kiedy już rozum się jego wydoskonalił, wiara mu już wtedy niepotrzebna, gdyż ma on wyższy sposób poznawania, jakim jest wewnętrzne w umyśle światło, objaśniające największe tajemnice Boże (4). Wielu chrześcijan przyjęło później tę naukę; są to heretycy, znani pod imieniem walentynianów, ofitów i marcjonitów – o pierwszych tylko wspomnimy nieco jako bardziej oryginalnych w swoich pomysłach. Odnośnie do teologii ubrał Walentynian swój system filozoficzny w fantastyczną bajkę o Eonach. Wszystko, co jest na świecie, jest według niego emanacją Boga, wypływem Jego doskonałości. Rozum ludzki, chcąc zbadać istotę Boską, czuje swą nieudolność z powodu granicy, jaka mu jest postawiona. Cóż tedy robi? oto, jak twierdzi Walentynian, wpada w chaos czyli odmęt tj. tworzy sobie systemy o Bogu mgliste, niezrozumiałe, błędne, które są początkiem wszystkiego złego. Chrystus zaś podnosi rozum, przynosząc mu wiarę. Jednak Bóg nie jest niepojęty dla wszystkich, jest takim tylko dla tych, którzy zanadto jeszcze będąc zmysłowymi i cielesnymi, nie mają świadomości o swym pochodzeniu z Boskiej Istoty; dla takich tylko wiara jest jedynym źródłem poznania Boga. Inni zaś przez Ducha Świętego nauczeni wiedzą, że z Boga pochodząc, jednym z Nim są duchem, a zatem nie potrzebują już wiary, oglądają okiem ducha tę tajemnicę przewyższającą wszystkie tajemnice, tj. swą jedność zupełną z Boską Istotą (5).

Oto dziwaczne powikłanie mistycyzmu z panteizmem, dwie ostateczności w jednym systemie skojarzone.

Niewiele się od tego różni nauka manichejczyków, u których podział wiary na doskonałą i niedoskonałą, polega na tym samym dogmacie, że duch ludzki choć wprawdzie jest wypływem Boskiego światła, jednak pogrążony w cielesności nie wie nic o swoim jestestwie Boskim. W tym nieszczęśliwym stanie jest dlań potrzebna wiara Chrystusowa, czyli wiara w objawienie, która jednak nie jest doskonałą, bo zawiera w sobie wiele, co nie jest słowem Bożym, ale wymysłem ludzkim. Jest zaś inna wiara, wiara w właściwym tego słowa znaczeniu, a jest nią wiedza, która za pomocą światła Ducha Świętego odkrywa rozumowi stopniowo wszystkie tajemnice. Przez tę wiedzę człowiek staje się świadom i niejako przypomina sobie swoje Boskie pochodzenie (6).

Nauki te o wierze wyznawane przez gnostyków i manichejczyków, znalazły wielu zwolenników pomiędzy heretykami wieków średnich, którzy oprócz wiary niższej przypuszczają także jakąś wiarę wyższą, jedynie tego imienia godną. Ma ona być wynikiem szczególniejszego objawienia, oświecającego rozum doskonalszych, albo nawet samego oglądania duchowego Boskiej Istoty.

Świat był pełny tych gnostyków (od gnosis, wiedza) lub inteligentów (rozumiejących), jak się sami nazywali, zwłaszcza w dobie odrodzenia czyli humanizmu, rozkwitu nauk przyrodniczych, klasycznej filologii. Włosi mieli w tym czasie sławnego kardynała Mikołaja z Kuzy (Cusanus), Marsyliusza Ficini, Jana Pico z Mirandoli, Franciszka di Giorgio, później nieco Tomasza Campanellę i Hieronima Cardana. W Niemczech doszli wtedy do wielkiej sławy Filip Teofrast Bombast pod imieniem Aureolus Theophrastus Paracelsus z Hohenheim, Jan Reuchlin z Protzheim, Korneliusz Agrippa z Nettersheim, Jan Wessel Gansfort, Jan Goch. Między Francuzami należy do tego kierunku Wilhelm Postel, Belgijczyk Jan Helmont i syn jego Franciszek Merkuriusz; Anglicy Robert Fludde, Tomasz White znany pod imieniem Thomas Anglus, i inni. Polacy nie odznaczyli się na tym polu. Wszyscy ci filozofowie utrzymywali, że wiara jest wewnętrznym oświeceniem rozumu, spowodowanym przez objawienie, przez które człowiek wchodzi bezpośrednio w istność Boską. Wiarą taką poznaje się Boga i świat, cały porządek naturalny i nadnaturalny. Niższą od niej jest wiara polegająca na powadze innych, przynoszących objawienie. Wytłumaczenia tej swojej nauki szukali oni często w zasadach filozofii Platona lub Arystotelesa, także u żydowskich kabalistów.

W ogóle, jako znamię wspólne wszystkim tak starszym jak późniejszym, potrzeba naznaczyć pewne panteistyczne przypuszczenie o jedności, a nawet tożsamości ducha ludzkiego z Bogiem. Zgadzali się też wszyscy w innym jeszcze dogmacie z pierwszym ściśle złączonym, nauczając, że dusza nasza z dwóch części się składa, a przynajmniej ma dwie władze poznawające (najrozmaiciej je nazywają), z których każda ma inny zakres i sposób poznawania. Pierwszej, czyli niższej, czynnością jest rozumowanie, wiedza przez nią otrzymana wcale nie jest pewna, i gdyby tylko tą władzą umysł nasz był obdarzony, żadną prawdziwą wiedzą chlubić byśmy się nie mogli; do niej należy odnieść wiarę, która się zasadza na powadze świadków.

Druga wyższa część ma za przedmiot duchowe oglądanie Boga, pojmowanie jasne najgłębszych tajemnic, do niej zalicza się wiara prawdziwa, czyli wiara ludzi doskonałych, umysłów wyższych. Nawet pochodzeniem różnią się między sobą te władze, bo gdy niższa wzięta jest z świata zmysłowego – według Paracelsa np. z gwiazd – to wyższa z samej Istoty Bożej wychodzi, co więcej, samym jest Słowem Bożym (Paracelsus), Światłem i Duchem Bożym (7).

Przedstawicielami tego panteistycznego mistycyzmu, są także Amalryk (1295), Wilhelm Paryski, Dawid z Dinanto, Bracia i Siostry wolnego Ducha i mistrz Eckhart (1329).

Dla tak zwanych Reformatorów z XVI-go w. ten kierunek miał wiele pociągu. Zatrzymawszy w gruncie mniej więcej te same zasady, nazwy tylko i frazeologię zmieniono, według wymagań ówczesnych okoliczności. I całkiem naturalnie! Wiara, która polega przede wszystkim na wewnętrznym objawieniu Boskim, na oglądaniu bezpośrednim prawd Bożych, musiała przypaść do smaku tym, którzy odrzucili powagę Kościoła nauczającego. Stąd widzimy w protestantyzmie często obok nagiego racjonalizmu najdziwaczniejszy mistycyzm. Kiedy chodzi o wystąpienie przeciw Kościołowi katolickiemu, wtedy posługuje się on fortelami racjonalizmu, kiedy zaś własną głosi naukę, bierze sobie do pomocy wynalazki mistycyzmu, jak inspiracja wewnętrzna, natchnienie Ducha Świętego itp.

Teraz zrozumiemy, dlaczego pierwsi reformatorowie tak bardzo gnostyków i teozofów pod niebiosa wynoszą. Ulubioną książką samego Lutra była "Niemiecka teologia" Die deutsche Theologie, dzieło nieznanego autora, którego on nowe przygotował wydanie, opatrzone osobnym od siebie przedsłowiem, a w którym się wyraźnie przyznaje do nauk w dziele tym zawartych, chociaż one widocznie gnostycyzmem są zarażone. Tak samo myśleli i jego zwolennicy, a pierwsi mistrzowie reformacji i profesorowie jak Flaccius, Arnd, Spener, Ullmann, liczą autora tego dzieła do reformatorów przed reformacją, podobnie jak i Jana Gocha, Marcina z Moguncji i innych (8).

Z kolei wypada nam poznać bliżej system Schellinga, który jeszcze i teraz ma pewne znaczenie u wielu. Jest to racjonalizm wprawdzie bez dodatku mistycyzmu, ale przyznaje pierwiastek wyższy nad rozum. Pierwiastkiem tym jest jakiś stosunek do bytu bezwzględnego (zum Absolutseienden) tj. do Boga; nie opiera się on na żadnym doświadczeniu, ani wewnętrznym ani zewnętrznym, nawet wszelkie doświadczenie przewyższa. Dwojaką on bowiem przyjmuje wiedzę i dwojaką wiarę. Pierwsza wiara jest początkiem wiedzy naszej o Bogu. Mając zepsutą naturę niezdolni jesteśmy do poznania głębszego istoty Bożej, i dlatego potrzebna nam jest wiara w objawienie, które uzupełnia nasze o Bogu wiadomości. Jest jednak i druga wiedza i wiara, wypływająca ze stosunku naszego do Boga, która zależy na bezpośrednim poznawaniu i oglądaniu duchowym Absolutu. Stosunku zaś tego podstawą jest bytność Boga w nas, przez co staje się możebnym poznanie Go zewnątrz nas, gdyż tylko "równe przez równe może być poznane" (9). Przez Boga zatem w nas zostającego, poznajemy Go ukrytego w świecie zewnętrznym.

To znamię panteistyczne jeszcze się bardziej uwydatnia w wytłumaczeniu, danym systemowi Schellinga przez ucznia jego Zimmermanna (10).

Przechodzimy obecnie do drugiego oddziału supernaturzystów, gdzie jeszcze dziwaczniejsze znajdziemy pojęcia wiary. Należą tu filozofowie odnoszący wiarę do woli, ale woli jakiejś wyższej niż ta zwyczajna, którą każdy ma człowiek. Na pierwszym miejscu musimy tu postawić system Jakuba Boehme, zapatrywanie jego najjaśniej jest wyrażone, największy też miało wpływ na wielu późniejszych filozofów; nadto, jak autor twierdzi, naukę tę zawdzięcza oświeceniu, jakie otrzymał z góry, będąc w ekstazie.

"Wola, która sama przez się silnie postępuje, jest wiarą (11). Prawdziwa wiara jest prawdziwą wolą, która w żywotne wchodzi słowo" (Dreifaches Leben, 14). Prawdziwa wiara na tym polega, że człowiek swoje pożądliwości umartwia i Bogu je poświęca. Wolę swoją zgodzić z wolą Bożą, i zupełnie się jej poddać, to znaczy wierzyć (Menschwerdung I. P, c. 11); albowiem, mówi on, wiary przedmiotem jest to, czego nie widzimy ani czujemy, stąd możemy to tylko przyjąć pragnieniem woli.

Wiary tej zacność lepiej się zrozumie, gdy się zważy, czym ona jest odnośnie do działania Bożego w człowieku wierzącym, sam bowiem Chrystus w nas mieszkający i wolą swoją w nas żyjący i działający jest istotną wiarą naszą. Oto czysty gnostycyzm ożeniony z fałszywym mistycyzmem!

Dosadniej jeszcze tę rzecz wykłada Poiret. Według niego wiara nie jest wcale czynnością człowieka, ale samego tylko Boga, który w duszy wierzącej mieszka i żyje; przebywanie w nas Boga, to wiara nasza. Rozbierając dokładniej to Boskie życie w nas, sprowadza całą wiarę do woli tylko, jako do źródła, z którego wypływa; przyjmuje bowiem w duszy ludzkiej trzy władze i to nieskończone, z których pierwsza jest wola czyli żądza nieskończona, druga umysł, a trzecia zadowolenie czyli miłość. Władze tych nieskończonych czynności są rozwojem w nas życia Bożego czyli wiary, a ponieważ wola według tego filozofa jest podstawą innych władz, więc jest podstawą wiary. Baader rozróżnia dwie wiary: niewolną, która jest działaniem Bożym na umysł człowieka i oświeca go swą prawdą; i wiarę wolną, kiedy człowiek dobrowolnie to oświecenie Boże przyjmuje (12).

Steffens widzi istotę wiary w pewności, jaką mamy w sobie z daru miłości Bożej, o rzeczywistym przebywaniu w nas Boga (13).

W dziwnej teorii Liebnera (14) wiara jest najściślejszym połączeniem stworzenia z Bogiem, a zatem źródłem nieustającym życia i wiedzy; jest ona oddaniem się człowieka Bogu w nim mieszkającemu i w nim działającemu, albo raczej jest ona formą duchową, jaką wytwarza w duszy napełniając ją swą światłością i dobrocią.

W końcu wypada nam jeszcze wspomnieć o filozofach, którzy wiarę z uczuć serca wyprowadzają, a z uczuć niezwyczajnej dzielności i potęgi. Takimi są mistycy średnich wieków, o których już wyżej wspomniano jak Kornel Agryppa, Campanella i inni. Według nich wiara wyższa jest zetknięciem się istotowym z Bogiem (contactus essentialis), jest ona wyższą ponad wszelkie poznanie, udziela poznania Boga. Zetknięcie się to jest Bożą miłością. Wiarę zwyczajną nazywają oni credulitas i podporządkowują ją wiedzy, światło wiary rodzi się z miłości, jaką dusza wierząca pała ku Panu Bogu (15).

Saint-Martin, a właściwie mistrz jego Fournier posuwa się aż do ostatnich granic mistycyzmu. Wiara u nich jest czynnością uczucia, umiejętnością serca, jest zarazem ufnością i miłością. "Qui dit foi, dit confiance, qui dit confiance, dit amour, espérance, tous sentiments plus vifs, plus satisfaisants pour nous que ceux qu' occasionne l'évidence, en ce, qu'à ces derniers l'on ne peut pas s'y refuser, et que le sentiment qu'on donne à l'évidence est indispensable, au lieu que le sentiment de la foi est libre et comme volontaire: il sort de nous, l'autre y entre avec empire... L'espérance est une foi commençante; la foi est une espérance complète, la charité est l'action vivante et visible de l'espérance et de la foi" (16). To zaś uczucie rodzące w nas wiarę, jest właśnie ową czynnością, którą Bóg w człowieku sprawuje, dając mu swe własne Boskie czucie (17). Pan Bóg bowiem w tym systemie jest wszystkim istotnie, jest rzeczywistym życiem i działaniem wszystkich istot żyjących i działających. On jest powszechną i wspólną wszystkim miłością, wspólną tęsknotą, wspólnym duchem....

Zwolennikiem tej nauki był w Austrii dość znany Eckartshausen, którego dzieło: "Gott ist die Liebe", za wykwit najwznioślejszego ascetyzmu przez dłuższy czas uchodziło.

Wielu z tego długiego szeregu nadnaturzystów, pod płaszczykiem udanej pobożności, ukrywali nieraz gwałtowną nienawiść tego, co katolicka wiara jako najświętszy chrześcijanina obowiązek zaleca (18).

Mniej do mistycyzmu zbliżają się mniemania innych. Na samej miłości gruntuje wiarę Oettinger (19), odrzucając wszelkie poprzednie wiadomości lub dowody. Tak samo dla Twestena (20), wiara nie ma innego źródła, jak czucie. Temu zawdzięcza ona pewność o prawdziwości treści swojej, a nawet i samą tę treść, bo w to jedynie można wierzyć, co duszę uspokaja i pobożną napełnia słodyczą.

Nitzsch (21) znowu twierdzi, że wiara wprawdzie jest poznawaniem, ale spowodowanym przez czucie, które taką umysł obdarza pewnością, takim zadowoleniem, że ani zwyczajna wiedza, ani widzenie nawet samo czegoś podobnego uczynić by nie zdołało.

Prawie na to samo wyjdzie zdanie, które wykłada Rothe w swojej Etyce (22), że wiara jest świadomością i objęciem Boga objawiającego się w duszy człowieka, wskutek czego tenże w radosnym uniesieniu oddaje się zupełnie Najświętszej woli Bożej.

Oto krótki rys tych rozmaitych poglądów filozoficznych o istocie wiary. Mają one wszystkie na sobie znamię błędu i są tylko wypaczeniem prostego jej pojęcia.

Na nieszczęście i niektórzy polscy filozofowie, idąc za przykładem obcym, nie filozoficznie i nie po katolicku pojmują istotę wiary. Do takich musimy zaliczyć Bronisława Trentowskiego, który w swojej Myślini (23) czyli Logice, tak mówi o wierze, której trzy rodzaje rozróżnia: "Widząc, słysząc, i wąchając coś, lub też smakując i dotykając się czego, jesteśmy tego bezpośrednio pewni. Pewność ta przecież nie jest już całkowitą, ale dopiero twierdzącą, empiryczną, zaczem jednostronną poznania pewnością. Biorąc to poznanie zmysłowe za poznanie prawdziwe, znajdujemy się w błędzie. Atoli nie wierzymy temu, że jesteśmy w błędzie, bo nie mamy jeszcze wyobrażenia o tym, czym jest prawdziwe poznanie; i owszem wierzymy głęboko, że mamy słuszność, bo poznanie zmysłowe polega na bezpośrednim pewniku. Pewność poznania zmysłowego nie jest tedy pewnością filozoficzną, pewnością prawdziwą, ale tylko wiarą".

"Czym dla empiryka są wielkie księgi natury i własne oczy, tym dla dziejopisarza kronika i obce świadectwo. Dziejopisarz jest więc także empirykiem, ale takim co opuścił głośną i tańcującą teraźniejszości redutę, a zamknął się w głuchych i ciemnych przeszłości sypialniach... Historyk powtarza słowa kronik, stawia różne świadectwa obok siebie i sądzi, że przedmiot swój poznaje prawdziwie. Nie jest to atoli poznanie, ale oczywista wiara".

"Wiadomo powszechnie, iż wszelka nauka kościelna, nieraz i sama teologia trzyma się ślepo (sic) litery świętej i raz ustanowionego dogmatu. Dla prawowiercy, który jest zwykle ślepowierca (?), tym jest Zend-Awesta, Weda lub Koran tj. księga święta, czym kronika dla dziejopisarza, a natura dla empiryka. Prawowierca nie ma już najmniejszego kłopotu z przedmiotem swym, bo tłumaczy tylko uświęcone słowa, których nie będąc filozofem nie pojmuje bynajmniej, tłumaczy je literalnie i to wedle reguł od Kościoła przepisanych; tłumaczy je tak, jak je przed tysiącem lat raz na zawsze wytłumaczono".

Widać, że filozof ten nie miał nigdy w ręku dzieła teologicznego lub egzegetycznego, byłby bowiem mógł się przekonać, że teolog jest zarazem i filozofem, który każdą prawdę wiary dwojako udowadnia. Bo najprzód musi dowieść, że nauka jakaś wiary jest od Boga objawiona, czyli dać dowód jej zewnętrznej wierzytelności, a potem, że, sama w sobie wiary godną, co już wynika wprawdzie z poprzedniego – nie może bowiem nie być prawdą, co Bóg objawił. Ale oprócz tego jest zadaniem teologa prawdę tę nie tylko wyjaśnić – bo cóżby to była za nauka, której się nie rozumie – ale też rozumowo poprzeć, a przynajmniej pokazać, że między wiarą a rozumem nie zachodzi tu żadna sprzeczność.

Ale jeszcze dosadniej wyraża się on tak dalej:

"On (prawowierca) czyta dzień i noc w księdze świętej, wyrzeka się własnej samodzielności, którą otrzymał z rąk Boga; rozstaje się nawet z rozumem. To właśnie jest charakterem religijnej wiary, że nie pyta się o dowody i nikomu ich nie daje. Tu ma niebo, kto wszystkiemu bezwarunkowo uwierzył".

Jeśli powyższy ustęp jest nacechowany nieznośną zarozumiałością i lekceważeniem swoich czytelników, od których domaga się, aby bez dowodów wierzyli w te smalone duby, które im plecie, to ustęp następny jest już podstępem i kłamstwem na Kościół katolicki; chyba że wolimy przyjąć, że Trentowski mógł nie wiedzieć o tym, że Kościół domaga się wiary jako rationabile obsequium względem Pana Boga. Oto jak pisze:

"Pewna dziewczyna pieściła się w objęciach obcego sobie młodzieńca. Wtem wchodzi do pokoju niespodzianie jej kochanek i widzi to z niesłychanym zadziwieniem. Obcy młodzian oddala się, a kochanek czyni oblubienicy swej wyrzuty. Ta zaprzecza mu wprost i bez najmniejszych korowodów wszystkiego. Po drugi raz zdziwiony mówi do niej: Wszakże widziałem sam na własne żywe oczy! Ona w szlochy okropne! Gniewa się i woła: precz, precz niewdzięczniku i zdrajco, precz odszczepieńcze! Zdziwiony kochanek po trzeci raz pyta się o powód całej tej komedii. Narzeczona płacząc odzywa się nareszcie: wierzysz więc twym oczom więcej, niż najuroczystszym moim zapewnieniom?... Miła i luba hierarchia postępuje tak co do joty z kochankiem swym światem. Ona wymaga podobnej zupełnie wiary we wszystkie jej słowa. Kto chce rozumować, jest różnowiercą, kacerzem, odszczepieńcem".

Ustępy te przekonywują, że według Trentowskiego najnierozumniejszą jest rzeczą wiara, która według jego mniemania jest silnym i niezachwianym uważaniem czegoś za prawdę, co dla braku wszelkich dowodów wcale na to nie zasługuje. Wstrzymujemy się od dalszej krytyki, gdyż samo rzeczy wyłożenie już ją dostatecznie w oczach myślącego czytelnika określa. Dodamy tylko, co o nim sądzi dawny jego szczery przyjaciel Feliks Kozłowski: "Gdy wszystkie momenty (nauki jego o wierze) zbierzemy w jedno, a nadto, gdy się w całą przestrzeń filozofii naszego pedagoga zapuścimy, odsłonimy tak wielkie ubóstwo, jakiego prawie żaden system filozoficzny z czasów chrześcijańskich nie okazał. Nie chcemy tu mówić o tym widocznym niedostatku głębokości myśli, którą zwyczajnie trywialna a po i największej części bezczelna krytyka zastępuje; chcemy tu jedynie zwrócić uwagę, że nasz nieszczęśliwy filozof, wyrzekłszy się wiary, powymyślał zdania, które że nie tylko żadnej prawdziwości i rzeczywistości w sobie nie zamykają, ale nadto, o ile z historią stoją w związku, są największym kłamstwem i oszczerstwem..." (24).

Inną drogą zdąża do rozwiązania tego samego zagadnienia Jan N. Kamiński. Jako uczeń Schellinga idzie on w ślad za mistrzem swoim. I on także przyjmuje pewien zmysł religijny, z którego się wiara rodzi. Oto jak się wyraża: "Co nas o zaświatowych dziedzinach uwiadamia, co nas o Bogu bezpośrednio i samowiednie naucza, to dzieje się zmysłem wewnętrzno-religijnym. Nie pobiera on tej wiadomości przez natchnienie, przez oświecenie z góry, on ją już ma stamtąd w sobie zarodno. Do poznania tego, co jest samo przez się, bez wszelkiego względu, bez wszelkiego warunku prawdą, nie ma innego organu, jak tylko również toż samo przez się, bezwzględne, bezwarunkowe samorzutne znanie, które znikąd, ani przez naukę, ani przez żaden wywód, ani żaden dowód w duszę naszą nie przychodzi, lecz samejże duszy bez wszelkiego warunku jest samowłasną niezaprzeczoną istnością. Dusza sama w sobie, świadoma Boga, w sobie Go sobie właściwym, duchowym bezpośrednim sposobem uznaje" (25).

Jest to zwyczajny błąd tych filozofów: im się zdaje, jakoby umysł nasz mógł tak samo poznawać Boga bezpośrednio, jak "oko pobiera pogląd światła i kolorów, a tkliwość ucha rozwój i rozmogę tonów".

Wprawdzie i tego poznania są stopnie przygotowawcze według Kamińskiego, ale one są tylko warunkami rozbudzenia zmysłu religijnego, nie mają zaś wpływu na samo poznanie Boga. I tak pisze on dalej: "Zanim się w sercu człowieka ruch religijnego zmysłu pojawi, zanim się w jego zmyśle wewnętrznym pojawi wiedza o Bogu – musi już człowiek wprzód niejako być siebie i świata zewnętrznego świadom, ażeby zdołał zapragnąć wiedzy o Bogu.

Pogląd na majestatyczną naturę, na jej ogromne umysł człowieka dziwem uderzające zjawiska; pogląd na dzieje ludów, na ich łamanie i pasowanie się między sobą i między światem natury; pogląd na śmierć i życie: to wszystko zmusza człowieka do pomysłu i uczucia, zmusza do zaświadomienia się o tej przyczynie, która to wszystko sprawia.

Jakkolwiek atoli zjawiska natury i dzieje ludów wzbudzają zmysł religijny, jednakże nie jest to jeszcze poznanie Boga. Natura i historia rozniecają wyobraźność i przywodzą do świadomości, że jest coś wyższego, trwalszego nad wszystko znikome i przemijające, lecz samejże idei, samejże jestności, jaką jest Bóg, tego poznania dać nie mogą".

Jakże więc przychodzi człowiek do poznania Boga? Otóż, z rozwinięciem się człowieczego rozumu rozwija się i świadomość, "a wraz z tą świadomością pojawia się duchowa forma wiedzy o Bogu. W uznaniu się bowiem człowieka zamieszka wraz i uznanie Boga. Sam tylko człowiek powiedział słowem swoim wszelkiej naturze, że jest Bóg, który ją swoim świętym ze swojej twórczej wiedzy jętym słowem stworzył; jakoż sam człowiek uznając się tym świętym, tym samojętnym słowem: tym jest, powtórzył to słowo Boże, którym Bóg świat stworzył. Niem dopiero imionował się człowiekiem, i niem się samoswojnie nominując, powtórnie się imienno stworzył. W zmyśle uznania się człowieka, mieszka zmysł religijny. Światło ducha z uczuciem duszy idą w jedną żywą spójność i zwracają się ku idei, którą jest Bóg i z której wszystko idzie".

"Zmysł religijny jest to intuicja, ponik, z którego żywy zdrój Bożej prawdy wyciska i przez swoje święte Ja objawia się... Zmysł religijny odnosi wszystko, co ziemskie i skończone do tego co nadziemskie i nieskończone, widzi w doczesności wiekuistość, a w wiecznie zmiennym, widzi wiecznie niezmienne...".

"Zmysł religijny słyszy w świecie powszechnym głos Boży, i czyta w nim pismo Boże. W tym zmyśle Bożego popędu bije tętno, które całą naturę przenika i ożywia; temu zmysłowi pisał księgę dziejów palec Boży. Ten zmysł widzi w naturze uprawiającą rękę najwyższej Wszechmocności, widzi Ducha największej dobroci, a w dziejach ludzkości panującą wszechmocność Jego, widzi opatrzność i wszechwładną wolę Bożą...".

Piękne te słowa mogłyby być zupełną prawdą, bylebyśmy tylko te "widzenia" nie zmysłowi religijnemu i jego bezpośredniej intuicji przypisywali, ale rozumowi, który umie znaleźć we wszystkich pojawach fizycznego i moralnego świata ostatnią przyczynę, rękę wszechmocnego Twórcy, i to bez pomocy takiego zmysłu, i nie przez bezpośrednią intuicję, ale mocą wrodzonej władzy wnioskowania, która z istnienia skutków wyprowadza istnienie przyczyny, na podstawie tej niewątpliwej zasady, że każdy byt musi mieć dostateczny powód istnienia albo w swojej istocie, albo w istocie innego bytu. Łącząc bowiem wszystkie skutki i przyczyny w jeden nieprzerwany łańcuch, rozum przychodzi koniecznie do bytu, co już w żadnym innym, jeno tylko w samym sobie ma najpełniejszy powód i źródło swego istnienia, tj. do Boga, pierwszej przyczyny wszech przyczyn. Zgoła więc niepotrzebnym i czczym wynalazkiem jest ten zmysł religijny, z którego miałoby pochodzić pojęcie Boga jako podstawa całej wiary. Również niepotrzebnym on jest dla wierzenia innych prawd objawionych. Jedynym źródłem poznania i pewności tych prawd jest dla nas autentyczna nauka Kościoła; nie potrzeba więc żadnego innego źródła.

Najlepsze jeszcze miejsce między polskimi filozofami zajmuje Karol Libelt, który nie tylko że się odznacza głębokością myśli i oryginalnością poglądów, ale też otwartym przyznawaniem się do katolickich przekonań. Jednak w pojęciu wiary nie zgadza się i on z nauką Kościoła katolickiego. Wiara według Libelta jest rzeczą uczucia i serca, nie mniej jednak przez to człowiekowi potrzebna. Ciekawa jest droga duchowego rozwoju człowieka, jaką Libelt przedstawia w swojej Estetyce: "Ostatnim dziełem stworzenia był człowiek. Na to podanie biblijne zgadza się także filozofia (jak gdyby prawa filozofia mogła kiedy sprzeciwiać się Biblii, gdy jedno jest źródło i objawienia i rozumu ludzkiego, jak gdyby to co w jednym porządku jest prawdą, mogło nią nie być w innym. – Ks. A. L.). Człowiek do istnienia swojego potrzebował świata z tymi wszystkimi bogactwy przyrodzenia i z całą nieprzeliczoną rozlicznością tworów, nie tak dlatego, że te żywioły i twory potrzebne były do jego utrzymania i życia... ale dlatego, że człowiek stworzon był na to, aby poznawał Boga w Jego objawieniu; a więc świat zupełny, zupełne dzieło Boskiej potęgi, wielkości i mądrości musiało być przed nim. Przeznaczeniem było człowieka poznać ten świat wielki i niezmierzony, a przezeń poznawać wielkiego i niezmierzonego Boga, Stwórcę swego. Przeznaczenie to leżało w duchowej istocie człowieka, będącej tej samej nieśmiertelnej natury co Bóg, i dlatego zmierzającej do Niego, jak do źródła swego" (26).

Zachodzi tu kwestia, w jaki sposób człowiek może się podnieść ponad materię i dojść do poznania Boga – oto jak ją Libelt rozwiązuje: "Gdyby człowiek opatrzony był od natury we wszystko tak jak zwierzęta, ociężałby na duchu i prowadziłby życie niewinne, bo bez wiedzy (sic). Raj niewinności jego, owego niemowlęcego stanu, gdzie mu matka natura wszystkiego dostarczała, skończyć się musiał, i człowiek musiał wyjść wreszcie w świat obcy, ojczymy, który mu doskwierał, nic mu bez walki nie dawał, aby się obudziła w człowieku samodzielność, aby czuł w sobie potęgę ducha nad materią, uczuł siłę boską ku zwalczeniu natury i zhołdowaniu jej! Potrzeby zatem wywołały namysł, namysł wywołał pracę, praca siłę, siła potęgę, potęga wiedzę i odtąd ludzkość rozwija się na tej drodze". Musimy tu znowu w nawiasie napomknąć, że stan tej niewinności zupełnie inaczej przedstawia Pismo św. np. w Eklezjastyku XVII, 1-13, że więc mylnie go Libelt pojmuje.

Dalej Libelt przychodzi od wiedzy do wiary jako do jeszcze wyższego szczebla rozwoju ducha. "Od chwili, w której obudzi się w człowieku duch jego i dojdzie do wiedzy samego siebie; od chwili, w której człowiek pozna się, że nie jest samą materią, samym ciałem, odtąd duch człowieka tęskni za Bogiem, a dogodzenie tej tędze obudza wiarę i prowadzi do religii. Tak samo jako młodzieniec z wyższym uczuciem, któryby nie wiedząc kto jego ojcem, naraz dowiedział się, że jest synem męża wielkiego, dzielnego, którego dotąd jeszcze nie widział i nie znał, nieznanym mu uczuciem objęty, pełny niespodzianej radości, z tęsknotą nieskończoną idzie na wszystkie narody, przechodzi kraje dalekie, i szuka i dopytuje się o ojca swego, aż go znajdzie, pozna instynktem serca, umiłuje sympatią krwi. Jeżeli tak wielka jest siła krwi, potęga ducha nie może być mniejszą, i duch musi się unieść dumą i rozkoszą, dowiadując się, że nie materia go zrodziła, ale że mu dał życie Bóg wielki w niebiesiech; i duch musi zatęsknić do Niego całą swą potęgą i szukać Go, aby Go znaleźć, poznać i wprowadzić do przybytku swego. Chwile te, jakby jasnowidzenie w duchu, odsłaniające nam rodzicielstwo Boga, tak rzadkie w życiu ludzkim, rzadsze jeszcze w życiu narodowym, są to chwile Objawienia". Że to słowo "Objawienie" nie w kościelnym trza brać znaczeniu, sam to Libelt dalej wyjaśnia: "Dla filozofa Objawienie jest to owe naturalne rozświetlenie ducha, w którym duch odkrywa i widzi prawdy od wieków w nim będące bez jego wiedzy, owe nagłe przejrzenie z błędu do prawdy, jakby z ciemności do światłości. Dla filozofa każda myśl puszczona w okolice ducha i odsłaniająca dla wiedzy jedną jego istoty cząstkę, każde pojęcie pochwycone, każdy pomysł pierwszy, czy to on powstał w duchu filozofa, malarza, poety lub kompozytora, jest skutkiem takiego objawienia. Nie prorocy Boscy, ale geniusze są uczestnikami tego objawienia. Objawienie to trzema drogami zstępuje na człowieka: sercem, rozumem, wyobraźnią. Serce gore uczuciem, i prawdy tędy objawione świecą rażącą światłością słońca, w które patrzeć nie można. Prawdy rozumu są jak promienie księżyca, blade ale jasne; prawdy wyobraźni wreszcie ubarwione są w zmysłowych kształtach, jak tęcza siedmiokolorowa, powstająca ze złamania się światła w kroplach wody. Na odwrót tymi samymi trzema drogami duch w utęsknieniu swoim do Boga, występuje na zewnątrz, rozwija wiarę, pojęcia i ideały, i w trzech wielkich uzewnętrznienia się postaciach duchowych: w religii, w umiejętnościach i sztukach pięknych. Wiara więc nie może być inną rzeczą, jak prawda objawiona uczuciem serca; duch religii jest duchem uczucia, serca, i w tej jednostronności bez wiedzy, bez myśli filozoficznej".

Stosunek wiedzy do wiary Libelt określa w taki sposób: "Jak długo duch zadowolniony wiarą, nie potrzebuje on innego pokarmu; ale kiedy wiara osłabnie, kiedy powstaje zwątpienie, niedowiarstwo, duch niekarmiony ani pojony przez serce, wciąż szuka i pragnie nasycenia, a nie znajdując go zewnątrz siebie, szuka go w sobie, ale już nie drogą serca, ale drogą badań, drogą rozumu. Jak Bóg wiary jest coraz doskonalszy, tak coraz doskonalszy Bóg pojęcia" (27). Z tego wszystkiego jasno się pokazuje, że według systemu filozoficznego Libelta wiara jest czynnością serca, rzeczą uczucia bez wiedzy, bez myśli filozoficznej, o czym właśnie mieliśmy się przekonać. Pomijamy ocenę innych niedokładności zawartych w ustępach przytoczonych.

Tyle o polskich filozofach; wystarczy to do ocenienia ich zapatrywań o wierze. Na nieszczęście musimy jeszcze dodać, że tor, na który wszedł Libelt, stał się drogą utartą dla wielu z niemałą szkodą dla życia prawdziwie religijnego. Zdanie, że wiara jest rzeczą serca, a więc przeważnie rzeczą niewiast, jest dość przyjęte w naszym społeczeństwie, a dodaje mu jeszcze wagi codzienne doświadczenie. Niedaleki stąd wniosek, że dla mężczyzny wiara jeśli nie zbyteczna, to zawsze rzecz podrzędna, gdyż on nie uczuciem, ale rozumem kierować się winien. Jak w założeniu tak i we wniosku tym jest proste pomieszanie pojęć. Wiara jest, jak widzieliśmy, właściwie rzeczą rozumu, który napełnia ona najwznioślejszymi i najpotężniejszymi prawdami! Że zaś i uczucie ma pewien wpływ na akt wiary i nawzajem wiara oddziaływa na uczucie, to jeszcze nie czyni jej dzieckiem uczucia. Tak samo fakt, że wiara w sercu niewieścim jest żywszą i czynniejszą, nie uprawnia jeszcze powyższego zapatrywania. Fakt ten ma swój powód w Opatrzności Boskiej, która serce niewiasty tak utworzyła, że wiarę łatwiej przyjmuje i głębiej w nią wnika, bo jako matka ma ona być pierwszą jej opowiadaczką dla swoich dzieci. Chciała też Opatrzność, żeby wiara była dla niewiasty zasobem pobudek nadających jej życiu odpowiedni kierunek, źródłem siły i nieskalanej cnoty. Podobnie też głębokość uczucia jest znowu darem Opatrzności Bożej dla ułatwienia i osłodzenia niewieście tych ciężarów i ofiar, które jako żona i matka ustawicznie ponosić musi. Wprawdzie nadmiar uczucia może się znowu stać dla niej niezmiernym udręczeniem, ale to tylko wtedy, kiedy go wiara swoim wpływem na wskroś nie przeniknie i nie uszlachetni.

Filozofowie tego kierunku, o którym mówimy, zwykli też nazywać wiarę, siostrą poezji, ponieważ obie w uczuciu siedlisko mają. Jedno słowo wystarczy do sprostowania tego mylnego zapatrywania. Poniżeniem byłoby dla wiary uważać ją za równorzędną siostrę poezji. Wiara, to prawda nieskończona, wynikająca z Istoty samego Boga; poezja zaś jest polotem ducha człowieczego na skrzydłach wyobraźni i uczucia, którymi jednak rozum kierować winien. Nieskończony więc przedział pomiędzy nimi. Wiara jednak nieocenione może oddać poezji przysługi, otwierając jej świat nowy, w którym rozkoszować może dowoli. W rzeczy samej czegoż bardziej potrzebuje poezja do swego najwyższego rozwoju, jak wzniosłych ideałów, bogactwa myśli i obrazów, pięknych i wzniosłych, a oraz z rzeczywistego życia wziętych i zdolnych natchnąć piersi ludzkiej uczucia czyste, szlachetne a potężne. A skądże, jeśli nie z wiary może tego wszystkiego zaczerpnąć poezja? Skąd czerpał Dante swą prawdziwie "Boską Komedię" jeśli nie z wiary jedynie. Poezja i wiara nie są, jak się rzekło, rodzonymi siostrami, lecz jeśli już mamy koniecznie oznaczyć między nimi pokrewieństwo, to raczej nazwijmy poezję ulubionym dzieckiem wiary; z niej bowiem ona się rodzi, jej mlekiem się karmi i na jej skrzydłach wznosi się aż do niebios, gdzie ją czeka wiekuista "pieśń nowa". (C. d. n.)

X. A. Langer.

–––––––––––

"Przegląd Powszechny", Rok pierwszy. – Tom I (styczeń, luty, marzec 1884), Kraków 1884, ss. 424-442.

Przypisy:

(1) Moehler, Symbolik, o tych sektach. Lechler, Geschichte des englischen Deismus.

(2) Widać z tego, że główny dogmat tradycjonalistów naszych czasów jest już bardzo stary.

(3) Windischmann, Philosophie im Fortgang der Weltgeschichte, I. Th. 2 Abth.

(4) Dahne, Geschichtliche Darstellung des jüdisch-alexandrinischen Religionsphilosophie. Denzinger, l. c., I, 282.

(5) Irenaeus l. I, c. 6, n. 2. l. 7; III, c. 3 et alibi. Clemens Alexandrinus, Stromata, II, 3. Tertullianus, De anima, I, 23. Ciekawe jest dzieło przypisywane Walentynianowi: Pistis Sophia, e codice coptico Ms. Londinensi descripsit et latine vertit M. S. Schwartze, edit. Petermann.

(6) Augustinus, Disputationes contra Faustum Manichaeum 326. 33, 3; 18, 3 et alibi. – Contra Fortunatum Manichaeum disp. 2, n. 20. – Op. impf. III, 172, 186. – Contra duas epistolas Pelagianorum, IV, 4.

(7) "Non vos estis, qui intelligitis me, sed ego ipse in vobis per Spiritum me ipsum intelligo". Joannes Scotus Erigena, Hom. in Joan.

"Quilibet homo perfectus est Christus per naturam". Mosheim, Kirchengeschichte II. B. Staudenmayer, ibid. I, 641. Ullmann, Reformatoren vor der Reformation II. 6, 26.

(8) Denzinger, t. 1, 411.

(9) Schelling, Vorlesungen. Berlin, herausgegeben von Frauenstädt, 74, 103. – Über das Wesen der menschliche Freiheit, 400.

(10) Zimmermann, Philosophische Untersuchung über den allgemeinen Verfall des menschlichen Geschlechtes I, n. 12-21 i III. Th. n. 36.

(11) Tak on sam określa wiarę w dziele: Vierzig Fragen über die Seele Fr. 6, u. 10.

(12) Baaders, Werke, t. 172, 333, 376.

(13) Denzinger, Erkennt, II, 454.

(14) Theodor Albert Liebner (profesor w Kiel), Introductio in dogmaticam christianam.

(15) Zobacz o tym: De triplici ratione cognoscendi Deum, c. 5. De occulta philosophia, l. 3, c. 5, 6, 49.

(16) Oeuvres posthumes, I, 292, 231.

(17) L'esprit des choses, II, 102, zob. też De Maistre, Soirées de St. Petersbourg, II, 332.

(18) Denzinger, I, 270, który ustęp jako klasyczny w tym przedmiocie tu wypisuje się: "Vom religiosen Standpunkt...".

(19) Über die Wiedergeburt.

(20) Dogm., I, 21, 22, por. Log., 312.

(21) System der christlichen Lehre, 25, 28.

(22) Ethik, I, 16, 18, 48, zob. także Ullmann: Wesen des Christenthums, 119, 38, 51. Schöberlein: Die Grundlehren des Heils, entwickelt aus dem Prinzip der Liebe, 115.

(23) Ibid., 446-450.

(24) Początki filozofii chrześcijańskiej, I, 438.

(25) Dusza uważana jako myśl, słowo i znak, str. 110.

(26) Estetyka, Tom I, 10 i dalsze.

(27) Estetyka, I, 22.

( PDF )

Cracovia MMXII, Kraków 2012

Powrót do spisu treści dzieła ks. Antoniego Langera SI pt.
ROZWÓJ WIARY

POWRÓT DO STRONY GŁÓWNEJ: