ROZWÓJ WIARY

 

(Ciąg dalszy)

 

KS. ANTONI LANGER SI

 

––––

 

I. Pojęcie wiary i pogląd na dzieje tego aktu.

 

Pojęcie wiary – władze duchowe, biorące udział w tworzeniu się aktu wiary – wiara nadnaturalna – błędne wyobrażenia filozofów o pojęciu wiary. – I. Naturzyści: a) racjonaliści: Kant, Fichte, panteista Hegel; b) Schopenhauer, Frauenstädt; c) Reid, Hume, St. Simon, Mendelsohn, Lessing, Herder, Strauss.

 

Trudno znaleźć w dziejach myśli ludzkiej równie zadziwiające zjawisko, jak to, które przedstawia samo pojęcie wiary w swych różnych odmianach. Jasne i proste na pozór słowa: wierzyć, wiara – były jednak tak rozmaicie pojmowane, jak żadne może inne wyrazy.

 

Jakież więc pojęcie wiary jest rzetelne i jakie jego znaczenie prawdziwe? Objaśnijmy rzecz przykładem. Mój stary przyjaciel niedawno powrócił z podróży po dalekich krajach. Znając go od dawna, wiem, że jest wykształcony, prawy i prawdomówny i pełen dla mnie życzliwości. Przyjaciel mój opowiada mi, co widział i słyszał w czasie swojej podróży, jakie nazwy mają ziemie i miasta, przez które przejeżdżał, jakie są zwyczaje i obyczaje ludzi, co te ziemie zamieszkują. Ja nie byłem wcale w tych stronach, o których mi opowiada mój przyjaciel, ale istnienia krain i ludów, o których on mi mówi, prawdziwości przymiotów, które im przypisuje i w ogóle wszystkiego, co mi o podróży swojej opowiada, tak jestem pewny, jak gdybym był sam tę podróż odbył i spostrzeżenia te zrobił. Dlaczego? Wiedza i prawdomówność przyjaciela są rękojmią prawdy tego, co mówi i sprawiają, że ja słowom jego wierzę.

 

A więc wiara jest uznaniem za prawdę słów, czyli świadectwa czyjegoś, opartym na pewności, że mówiący miał potrzebną znajomość rzeczy, czyli wiedzę, oraz, że chciał być i był istotnie prawdomówny.

 

Przypuśćmy teraz, że podobało się Bogu podać nam pewne wiadomości o tej nieskończenie od nas dalekiej krainie Jego Istoty. Każdy w takim razie rozumie, że On o wszystkim, co nam objawia doskonale wiedzieć musi, i że nie może chcieć nas w błąd wprowadzić, że więc my słów Jego nie przyjąć za prawdę nie możemy.

 

Otóż to uznanie za prawdę tego, co nam Bóg objawił i to dlatego, że On nam to objawił, czyli dla powagi Objawiającego – to jest wiara w religijnym, chrześcijańskim tego słowa znaczeniu. I wówczas nawet kiedy Bóg nie bezpośrednio, lecz przez uwierzytelnionych posłanników swoich objawienia nam udziela, istota i jakość naszej wiary się nie zmienia.

 

Wiara tedy, jak się rzekło, jest uznaniem czegoś za prawdę nie dlatego, że się zrozumiało wewnętrzne powody rzeczy, lecz dlatego, że nam jej udziela osoba, o której wiedzy i prawdomówności w danym kierunku jesteśmy przeświadczeni. Pobudką wierzenia nie jest wewnętrzna prawdy oczywistość, zwana przez dawnych filozofów: interna evidentia veritatis, lecz widoczność jej zewnętrzna, evidentia externa, to jest widoczna powaga mówiącego. Takie jest pojęcie wiary, tak rozumne i proste, że żadna nauka i mądrość ludzka, jak się zdaje, zaprzeczyć by mu nie powinna. Tak pojmował i pojmuje wiarę Kościół katolicki w swoim autentycznym nauczaniu, począwszy od św. Pawła, aż do Soboru Watykańskiego (1), i trudno sobie wyobrazić, jak inne pojmowanie jest możebne?

 

Ale też kiedy się głębiej w rzecz wniknie i rozróżni dokładnie władze duszy, z których się rodzi akt wiary, to już wszelka wątpliwość i różność zdań o istocie wiary okazuje się również niemożebną. Albowiem czymże jest wiara, jeśli nie uznaniem prawdy, assensus veritatis? Prawda zaś jest przedmiotem rozumu, co już starzy filozofowie za Arystotelesem powiedzieli: intellectus naturaliter tendit in verum. Wiara więc jest przede wszystkim dziełem rozumu; tak też naucza św. Tomasz w Sumie teologicznej (2).

 

Ale i wolna wola bierze w powstaniu aktu wiary pewien udział. Prawda bowiem nie zawsze jest tak widoczną, a powody za prawdziwością danej rzeczy przemawiające tak niezbite, by ją rozum uznać musiał. W takim razie rozum waha się między twierdzeniem a przeczeniem, uznaniem a odrzuceniem, i dopiero wola skłania go do przechylenia się na jedną lub drugą stronę. Kiedy bowiem sama prawda, będąca właściwym przedmiotem rozumu, nie zmusza go do uznania – a tylko wtedy kiedy jest oczywistą taki mus wywiera – wtedy wola tylko może, jeśli jej na tym zależy, na rozum wpłynąć i do uznania go nakłonić. Ona bowiem jest panią, która inne władze duszy do działania przynagla, kiedy tego nie czynią właściwe ich przedmioty. Ale w wierze opartej, jak się powiedziało, jedynie na powadze mówiącego, prawda nie występuje nigdy z całą jasnością swych wewnętrznych dowodów, a przeto nie zmusza rozumu do uznania. Stąd wypływa, że kto chce o przedmiocie wiary takiej powątpiewać, łatwo może znaleźć mniej lub więcej rozumne powątpiewania tego uzasadnienie: może np. przypuszczać, że słów opowiadającego nie pojął należycie, że opowiadający sam rzeczy nie rozumiał, lub że po prostu w błąd chciał słuchającego wprowadzić. Jeżeli więc, mimo tylu możliwych wątpliwości, rozum ma czyjemuś słowu dać wiarę – to nie może w inny sposób nastąpić, jak tylko pod wpływem woli. Nawet gdy Bóg prawdę swą objawia, może rozum doznawać pewnych trudności w jej uznaniu, czego są dowodem tysiące ludzi trapionych poniewolnie wątpliwościami religijnymi i tysiące dobrowolnych wątpicieli i niedowiarków. Toteż i w wierze religijnej chwiejnemu rozumowi przychodzi wola z pomocą i skłania go do uznania objawionej prawdy wbrew wszelkim wątpliwościom.

 

W genezie aktu wiary gra pewną rolę i uczucie. Jest ono bowiem pobudką dla woli do wpływania na rozum. Dziecko wierzy mocno słowom ojca lub matki i jest przeświadczone o ich nieomylności. Dlaczego? Bo uczucia uszanowania i miłości dla rodziców nie pozwalają wątpliwościom rozwinąć się w jego umyśle; wątpliwość każda o prawdzie słów rodziców byłaby uchybieniem winnego im uszanowania. Uczucie więc wpływa na wolę, a wola na rozum.

 

Wpływem uczucia przez wolę na rozum i wiarę tłumaczy się zjawisko w dziejach umiejętności, mianowicie filozofii i teologii się powtarzające. Przez wieki nieraz istnieją szkoły o najróżniejszych sprzecznych nawet z sobą systemach. Skąd w zwolennikach tych szkół ta siła przekonania? Czy jest to skutek dowodów przedmiotowych? Żadną miarą. Wszak ich przeciwnicy najzupełniej lekceważą te dowody a i oni pewnie by je lekceważyli, gdyby zbieg okoliczności w przeciwnej ich szkole umieścił. Tylko cześć i miłość uczniów dla mistrzów wiąże tak silnie uczniów ze szkołą mistrzów.

 

Coś podobnego lecz nierównie słuszniejszego znajdujemy w wierze religijnej. Człowiek czuje swoją zupełną zawisłość od nieskończonej dobroci Boga, z czego się rodzą uczucia czci i miłości dla Niego jak największej. Cóżby powiedział człowiek pozbawiony tych uczuć, gdyby mu Pan Bóg swoją prawdę objawić zechciał? Bez tej czci i miłości Bożej gotów taki człowiek powiedzieć sobie: i cóż mnie to obchodzi, że Bóg objawił swoją prawdę, nie troszczę się o nią, jak i o Niego, obejdę się wygodnie bez ich obojga. Obojętności tej – zowiemy ją pospolicie indyferentyzmem religijnym – zapobiec może jedynie uczucie głębokiej czci dla Nieskończonego Majestatu Bożego, które nie dozwoli nędznemu stworzeniu wzgardzić tak przezacnym darem Stwórcy swego i uczucie miłości i wdzięczności należnej Bogu za dobroć i łaskawość w objawieniu swej prawdy okazaną.

 

Cała tedy duchowa istota człowieka jest w powstaniu aktu wiary czynną. Rozum uznaje rzecz objawioną za prawdę, czyli wierzy w nią; wola mu w tym dopomaga, strzegąc go od nasuwających się wątpliwości; a na wolę wpływa w tymże celu uczucie.

 

Jak się te władze łączą, jak dopełniają się nawzajem, jak się odbywa cała ta skombinowana czynność w taki sposób że wiara religijna, jako uznanie prawdy Bożej, nie tylko nie jest czynem niedorzecznym, ale jest aktem wysokiej mądrości, o tym – da Bóg – później. Tu nakreśliliśmy tylko szkic czynności władz duchowych do aktu wiary należących. Kto zwykł się zastanawiać nad sobą ze świadomością, ten wywodom naszym nie odmówi słuszności.

 

Teraz zwrócić musimy uwagę na sam akt wiary religijnej, tj. wiary w objawioną prawdę Bożą. I tu, jak się zdaje, nie powinno się znaleźć wielkiej różności zdań.

 

Według ogólnych zasad chrześcijańskiej nauki, nadprzyrodzony ten akt rodzi się z tych samych czynników, co zwyczajny akt wiary opartej na powadze ludzkiej. Istotna różnica leży tu w tym tylko, że w tym ostatnim władze duchowe działają zostając w stanie zupełnie naturalnym. Przy akcie zaś wiary religijnej, chrześcijańskiej, władze duszy na wskroś są przejęte łaską wiary, gratia fidei, i podniesione tą łaską do wyższego stanu. O sposobie działania tej łaski wiary na władze duszy mówić będziemy później; tu dość nadmienić, że łaska ta nie jest jakimś objawieniem wewnętrznym, za pomocą którego by udzielał Bóg bezpośrednio swą prawdę duszy, ale jest ona wnętrznym uszlachetnieniem całego jestestwa duszy, które ją czyni zdolną do przyjęcia objawienia zewnętrznego, siłami jednak nadnaturalnymi i działaniem nadnaturalnej wartości, godnym przeto nadnaturalnej nagrody.

 

Takie pojęcie wiary religijnej przyjęte jest przez świat uczony katolicki. Ale, jak już wspomnieliśmy, mało które pojęcie w tak rozliczne sposoby rozumianym i tłumaczonym było, jak pojęcie wiary. Żaden nawet dogmat wiary nie był tak dziwacznie i sprzecznie wykładany, jak pojęcie wiary i istota czynu wiary. Czegoż nie próbowali filozofowie nowszych czasów, jakich się nie chwytali sofizmów, by pojęcie to zmienić, spaczyć, przekręcić? U wielu z nich przebija na pierwszy rzut oka widoczna nienawiść do Chrystianizmu, którego podwalinę, wiarę, chcą podkopać, przedstawiając ją jako rzecz niedorzeczną, a nawet rozwojowi wiedzy ludzkiej szkodliwą. Bezmyślne, w wielkiej części, tłumy zwolenników tych filozofów powtarzają ich wykrzykniki i tym tanim kosztem okupują dla siebie miano myślicieli postępowców itp. Są znów inne chwiejne umysły, które z jednej strony nie chcą zerwać z dawną swą matką Kościołem, a z drugiej korci ich blichtr złudnej filozofii. Tacy nie widzą innego wyjścia, jak utworzyć sobie dwa odrębne światy: świat przekonań i życia – jak sądzą – katolickiego i świat rzekomej oświaty, filozofii i postępowania według idei czasu. Sprzeczność między tymi dwoma światami nie razi ich płytkiej logiki; jako chrześcijanie wierzą z prostotą dziecięcą w to, czemu jako filozofowie przeczą. Nie sprawdzają się na nich owe piękne słowa Libelta: "Filozofia (z takiego punktu widzenia rzeczy uważana) nabiera nieskończonej wartości, bo nie jest ona uczepiona na słabej tkance swojskiego rzeczy widzenia, ale z całej rzeczywistości wyrasta, płodnymi sokami utajonych tam myśli karmiona. Najnierozsądniejsze stąd mniemanie i dowodzące krótkiego rzeczy widzenia, jak gdyby systemy filozoficzne były urojeniami, nic wspólnego nie mającymi z rzeczywistym światem. Cała wiedza jest jak nić uwiązana u podnóża przedwiecznej Mądrości: kto się tej nici uczepi, może ją dowolnie w różne strony prowadzić, ale zawsze po niej dojdzie do Boga, którego mądrości wypływem jest rzeczywistość" (3). Rozumie się, że zdanie to Libelta do filozofii katolickiej jedynie da się odnieść, a żadną miarą nie można go tam zastosować, gdzie mowa o filozofii niekatolickiej. Ta zaś filozofia, w szerokich dziś kołach panująca nie tylko katolicyzmowi ale chrześcijaństwu przeciwna, tak jest daleką od rzeczywistości, jak dalekim jest człowiek śpiący od posiadania przedmiotów, które we śnie ogląda. Dowodem tego są właśnie formy, jakie przybrało pojęcie wiary w umysłach nowożytnych filozofów.

 

Żyjemy w epoce wystaw, chcąc się przeto z tymi dziwolągami filozoficznymi zapoznać, urządźmy sobie wystawę szkół filozoficznych by przejrzeć koleje, jakie z biegiem czasu przechodziło to w końcu tak proste i jasne pojęcie wiary.

 

Na pierwszy rzut oka w tej wielkiej rozmaitości zdań, odróżnić można dwa obozy: jedni mają wiarę za dzieło ducha ludzkiego, z wyłączeniem wszelkiego Bożego pierwiastka, inni znów przeceniają w niej pierwiastek Boży, z widoczną krzywdą rozumu ludzkiego. Tymczasem w rzeczywistości przy akcie wiary pierwiastek Boski łączy się z ludzkim, i każdy z nich ma swój cel, zakres działania i znaczenie.

 

Jednostronność obu przytoczonych zdań trafnie określił jeden z poważnych naszych pisarzy: "W rzeczach religii równie jest niebezpieczna ustępować wszystkiego rozumowi, jak go całkiem wykluczać. Nie tak też czyni katolicyzm. Nie potępia rozumu, bo rozum od Boga; nie ustępuje wszystkiego rozumowi ludzkiemu, bo mu się każe niekiedy ukorzyć przed rozumem Bożym, ale i wtenczas przedstawia powody, dla których się rozum ukorzyć winien. Zgoła, żywioł Boski i żywioł ludzki tak się tu zbierają, miarkują, spajają doskonale, iż wiara, nie niszcząc dopełnia całego człowieka o ile myśli, chce, ile czuje. Taka jest prawda. Ale fałsz, który nie jest czym innym, jak nadużyciem prawdy, zawsze przesadza w jakiejś części, rozrywa tę piękną harmonię, albo odpychając Boga, albo niszcząc człowieka i w samym człowieku rozdzielając i rozwijając do zbytku stronę samego rozumu, lub samego uczucia. Łatwo stąd pojąć dlaczego fałsz, chociaż jeden w biernym swoim źródle, tak różne może przybierać kształty. Żywioł jednak racjonalny zawsze w końcu przemagał. Jest wszakże i druga strona, puszczająca wyłącznie cugle uczuciu i wyobraźni, a niszcząca żywioł rozumowy w człowieku religijnym. Z natury sił duszy, z której wychodzi mniej wytrwałych, od chłodnego rozumu nagle bucha słomianym płomieniem, ale też rychlej się wytrawia i gaśnie. Nie cierpi bitych dróg wytykających stosunki nasze z Niebem, a szuka nowych. I tak zaraz w początkach Kościoła liczne sekty gnostyków chełpiły się posiadaniem tajemnych podań Apostołów, rozumieniem duchownym Pisma, kiedy Kościół podług nich literę tylko i formę posiadał. Chełpiły się towarzystwem i poufałością duchów, otaczały cudownością i pokątnie święciły tajemnice" (4).

 

Zacznijmy od pierwszej gromady filozofów naturzystów, czyli widzących w akcie wiary tylko naturalną czynność samego człowieka bez wszelkiej nadprzyrodzonej przymieszki. Postrzegamy między nimi trzy osobne działy: jedni mają wiarę za dzieło rozumu, drudzy za dzieło woli, inni za dzieło uczucia. Czytelnik wie już ile w tych teoriach słuszności i gdzie źródło błędu. Mają one słuszność wszystkie razem o tyle, że wszystkie te władze duszy są przy akcie wiary czynne, ale mylą się, całe dzieło władzom duszy ludzkiej wyłącznie przypisując.

 

Przystępujemy do pierwszego działu czyli do tzw. racjonalistów. Między zwolennikami swymi dział ten liczy imiona tak sławne jak: Hobbesa (5), Lockego (6), Tolanda (7), Stäudlina (8), Bretschneidera (9) i innych. Zdaniem tych filozofów wiara jest uznaniem prawdy spowodowanym przez zrozumienie wewnętrznych jej powodów. Od wiedzy zaś różni się wiara tym, że wiedza odnosi się do materialnych wyłącznie przedmiotów, wiara wyłącznie do duchowych. Wiara oparta na powadze świadków, in auctoritate loquentis, zdaniem racjonalistów, bynajmniej na uznanie nie zasługuje. Tym sposobem wywrócono z gruntu pojęcie wiary w znaczeniu katolickim.

 

Na uwagę też w tym kierunku zasługuje teoria królewieckiego filozofa Emanuela Kanta, który odróżnia wiarę rozumową czyli, jak ją nazywa religijną (Vernunftglauben), (Religionsglauben) i kościelną czyli wiarę w Boskie Objawienie (Kirchenglauben). Pierwsza uznaje jakąś naukę za prawdę nie dlatego, że można dowieść jej prawdziwości, lecz dlatego, że rozum praktyczny pojmuje, iż bez tej nauki niemożebne jest ocalenie praw moralnych. Druga będąc czymś między mniemaniem a wiedzą pośrednim, nie zawiera bezwzględnej pewności i o tyle tylko ma wartość, o ile jest w stanie dostarczać rozumowi praktycznych zasad użytecznych lub potrzebnych do zachowania praw moralności. Powodem więc wierzenia, według Kanta, nie jest ani powaga mówiącego, ani pewność poznanej prawdy, ale wyłącznie podmiotowe zapatrywanie się i względy praktyczne. Prawdę przedmiotową wiara kantowska wyklucza, a za przedmiot wiary fałsz nawet uważać pozwala, byle go wierzący sam miał za prawdę i byle ten fałsz nie był w przeciwieństwie z moralnością i do jej zachowania dopomagał.

 

W zasadzie tak samo, choć inaczej nieco w szczegółach, pojmuje wiarę inny głośny niemiecki myśliciel, Fichte. Mówi on że wola, das Begehrungsvermögen, z natury pragnie najwyższego dobra, którym jest szczyt moralnej doskonałości i wynikająca z niej zupełna szczęśliwość. Dla tej wrodzonej dążności pragnie wola, aby takie najwyższe dobro istniało. Ponieważ zaś możliwości istnienia najwyższego dobra niepodobna rozumowaniem udowodnić, stąd możliwość ta nie mogąc być przedmiotem wiedzy, staje się wiary przedmiotem. Wierzymy w istnienie Boga i życie pozagrobowe i to zaspokaja wrodzone woli pragnienie szczęśliwości.

 

Wiarę też w Objawienie, zdaniem Fichtego, nakazuje człowiekowi rozum praktyczny, który skłania go do uznania Objawienia nie dla niezbitych jego dowodów, lecz dlatego, że Objawienie daje moralności broń przeciw zmysłom, a rozumowi pomaga nagiąć wolę pod jarzmo moralnego prawa.

 

Ale jakże można za prawdę uznać rzecz nieudowodnioną, chociażby dla moralności najkorzystniejszą? Tę kwestię rozwiązuje Fichte w sposób następujący:

 

"Dla nas – powiada on – wszystko jest prawdą, co do poprawy obyczajów jest potrzebne, a czego fałszywość wykazać się nie da. Dwojaka jest w nas władza chcenia: wyższa i niższa. Wiara w Boga i w nieśmiertelność duszy jest wypływem wyższej; wiara w Objawienie, w niższej ma swoje źródło. Wyższa rządzi się ogólnymi prawami rozumu i dlatego wypływająca z niej wiara ma ogólną wartość. Niższa władza chcenia w różnych osobach, zależnie od temperamentu, obyczajów, różnie się przeobraża, czyli różne wywołuje żądze i zachcianki. Stąd niejednakowej doniosłości bywa wypływająca z niej wiara. Jedni przypisują jej większą wartość, drudzy mniejszą, inni wszelkiego odmawiają jej znaczenia" (10).

 

Nie dla każdego może zrozumiałą jest ta filozoficzna gadanina, dlatego wyłuszczymy ją prostymi słowami. Człowiek koniecznie pragnie być szczęśliwym, żądza ta szczęścia jest nieodzownym warunkiem jego natury. Należy zatem przyjąć jakiś przedmiot zdolny pragnienie to zaspokoić. Nie wiemy jednak, czy taki przedmiot rzeczywiście istnieje, ale przyjąć go musimy, skoro istnienie jego jest postulatem natury ludzkiej; czyli innymi słowy musimy weń wierzyć. A ponieważ wszyscy ludzie mają tę samą naturę, wszyscy zgadzać się muszą w tej wierze. Drogą zaś do szczęścia jest moralność. Otóż nauki Objawienia z swymi przykładami cnoty i moralności ułatwiają nam wypełnienie prawa moralnego, musimy więc przyjąć tę pomoc nie dla przedmiotowej pewności objawionej nauki, o której nic nie wiemy, ale dla osobistej korzyści, jaką z niej mieć możemy. Każdy więc naród, każdy człowiek, każdy wiek bierze sobie z Objawienia to i tyle, co uznaje za potrzebne dla swego umoralnienia. Stąd to u różnych narodów różna wiara religijna (11). Co taka wiara warta, każdy łatwo pojmie.

 

Podobnie też rozumują wszyscy filozofowie, którzy swe systemy na zasadniczych Kanta i Fichtego poglądach oparli, zwłaszcza Fries (12) i Erdmann (13). W rozumie praktycznym, mówi De Wette, tkwi prawo jedności i konieczności, wyprowadzające umysł spoza sfery pojęć empirycznych w dziedzinę abstrakcyjnych pojęć Boga, ducha, wolności, które przyjąć trzeba koniecznie, jeżeli znamię jedności i konieczności ma na zjawiskach świata fizycznego i moralnego pozostać (14).

 

Inni zaś zwracają uwagę na wszczepioną w sercu ludzkim miłość Boga. Wrodzone naturze naszej kochanie Nieskończoności nakłania rozum praktyczny do uznania jej istnienia. W tej teorii więc pierwsze miejsce ma religia albo miłość Boga a z niej pochodzi wiara, którą bytność Jego bez wątpienia uznajemy (15). Wiara taka więc jest systemem pojęć i pewników, które duch ludzki przyjmuje nie z przekonania o ich przedmiotowej prawdzie, lecz z tej podmiotowej pobudki, że bez nich moralne i duchowe życie człowieka nie byłoby możebne.

 

W tym przeglądzie racjonalistów spotykamy dalej Spinozę utrzymującego, że Objawienie nie jest prawdą przedmiotową, tylko zbiorem przykładów i nauk moralnych, które uznać należy, bo one tylko człowieka skłonić są w stanie do należnego Bogu posłuszeństwa (16). Pokrewny Spinozie co do zapatrywań Socyn mniema, że wiara wypływa z miłości dobra moralnego, że to czego wymaga dobro moralne musi być prawdą wiary. Kto nie ma miłości dla tego dobra, zmysłowością się powodując, ten zagłusza w sobie i wiarę, która mu się stanie obojętną a nawet nienawistną (17).

 

Od filozofów racjonalistów przyjmujących istnienie osobowego Boga i uznających Jego władztwo nad światem przejdźmy do szkoły panteistów. Główny koryfeusz tej szkoły, Hegel, dwojaką rozróżnia wiarę: niższą i wyższą; pierwsza jest wynikiem uczucia, druga rozumowania. Pierwsza jest nieświadomym poczuciem naszej z Bogiem jedności – a nawet tożsamości, i sprawia, że czujemy, iż my i Bóg – to jedno i to samo. Skoro zaś duch wnikać zaczyna sam w siebie, skoro wchodzi na drogę myślenia, następuje rozdwojenie tej dotychczas odczuwanej tylko jedności z Bogiem przez to samo, że umysł Boga poczyna uważać jako przedmiot, w stosunku do siebie jako podmiotu (das Ich setzt sich das Objekt entgegen). Następuje tedy rozdwojenie, w którym umysł przedstawia sobie Boga jako fakt historyczny, i stąd bierze się wiara historyczna, oparta na powadze źródeł. Ale taka nierozumna wiara staje się z czasem prawie zabobonem dogmatycznym, w którym myślący umysł pozostać długo nie może; widząc jak błądził gdy przypuszczał Boga historycznego, wpada w ogólne wątpienie. Ten stan jest dla umysłu nie do zniesienia: mimo wysilenia z jakim mu przychodzi odtrącać wszelkie wątpliwości, przekłada nad stadium swe obecne swój stan pierwotny, stan poczucia swej identyczności z Bogiem. Ponieważ jednak do tego poczucia doszedł już po przebyciu tych wszystkich kolei, ponieważ doświadczył, że stan wątpienia, w który był popadł jest przeciwny jego naturze, dlatego tym razem łączy z poczuciem tożsamości człowieka z Bogiem zupełna tej tożsamości świadomość i pewność: wiara i wiedza obchodzą wtedy w duszy ludzkiej zrękowiny.

 

Wiara tedy wedle Hegla jest świadomością tożsamości człowieka z Bogiem. Jeżeli w ogóle galimatias ten cały zakrawa na marzenie na jawie, to przede wszystkim dziwić się trzeba, że właśnie Niemcy, którzy się chełpią z rozumu, uznają takiego ideologa jakim jest Hegel za wielkiego myśliciela. Cóż znaczy cała tajemniczość dogmatów katolickich w porównaniu z tymi niezrozumiałymi filozoficznymi zagadkami? A jednak Kościołowi odmawia się wiary, podczas, gdy Heglowi wierzy się na pierwsze słowo.

 

Przejdźmy teraz do drugiego działu filozofów naturzystów.

 

Według Schopenhauera, Frauenstädta i innych wiara jest dziełem samej tylko woli. Nie jest ona wyrazem prawdy, ale zawsze jest wynikiem konieczności. Ile razy bowiem wola nie umie sobie w pewnych zagadnieniach poradzić i wybrnąć z trudności, ucieka się do podmiotowych przypuszczeń i mniemań, uznając rzeczy nic z wiedzą nie mające wspólnego. Wiarę zatem i wiedzę ma Schopenhauer za dwa przeciwne bieguny. Z tego wynika, że kto śmiało myśli i nie ogląda się na powagę ludzką, ale jedynie na wymogi rozumu, ten się musi wyrzec wiary; jak znowu człowiek bezwarunkowo wierzący, nie może samodzielnie myśleć (18).

 

Więcej jest filozofów trzeciego działu, którzy uważają wiarę za objaw uczucia; rozmaici też filozofowie tej kategorii różną wierze przypisują wartość. Zdaniem jednych wartość ta jest wielką, i tego zdania trzymają się w Anglii Reid i Hume, we Francji Saint Simoniści, w Niemczech Mendelsohn, Lessing, Herder i Jacobi.

 

Zasady ich dadzą się w ten sposób streścić: duszy wrodzone jest pewne czucie, pewien zmysł religijny, z którego rodzi się skłonność instynktowa do wierzenia. Zmysł ten jest probierzem prawdy religijnej, tak, że co on uznaje, musi być prawdą. Jest on zatem rodzajem wewnętrznego objawienia. Objawienie zaś zewnętrzne wydoskonala tylko to czucie religijne. Ale objawienie to zewnętrzne nie jest to w myśl Kościoła objawienie Boże, lecz wszystko to, co ma jakikolwiek wpływ na rozwinięcie zdolności umysłowych i tego uczucia religijnego, zatem wszystkie zjawiska duchowego i fizycznego świata, samo nawet wychowanie i otoczenie, wśród którego się żyje.

 

Inni tego kierunku filozofowie nie przyznają wierze wielkiej wartości z tego powodu właśnie, że jest rzeczą serca, które nie jest sędzią bezstronnym prawdy. Przedstawicielami tej opinii są Strauss i Feuerbach. Według nich przyjmuje człowiek wierzący naukę objawioną i uznaje za prawdę, nie wskutek filozoficznych badań i rozumnej krytyki, owszem najczęściej wbrew tejże, ale tylko nakłoniony do tego gorącym uczuciem; pod jego wpływem uważa ją człowiek za niezbitą prawdę. W języku kościelnym nazywa się takie przyjęcie prawd objawionych wiarą. Pobożny człowiek czuje to, że w nadziemskich krainach musi być Bóg i niebo, i dlatego wierzy w nie. On czuje, że środki, jakie mu Kościół podaje do uświętobliwienia się, rzeczywiście łaskę Boską w sobie zawierają, i dlatego także w nie wierzy. Wprawdzie rozum szuka dowodów na poparcie tych pobożnych przypuszczeń, jednakże nie te dowody dają im pewność i słuszność, lecz przeciwnie one same biorą moc i prawdziwość od uczucia (19).

 

Takie to mają wyobrażenia o wierze wielcy filozofowie. Zaiste! gdyby tak wiara stała, byłaby ona rzeczą najniedorzeczniejszą w świecie. Lecz na szczęście, rozliczne te mniemania wszystkie prawdziwe być nie mogą, jedna bowiem jest prawda, a błędu oznaką jest rozmaitość – veritas una, erroris vero non unus est exitus. (C. d. n.).

 

X. A. Langer.

 

–––––––––––

 

 

"Przegląd Powszechny", Rok pierwszy. – Tom I (styczeń, luty, marzec 1884), Kraków 1884, ss. 275-287.

 

Przypisy:

(1) Ses. III, c. 3, can. 2.

 

(2) 2. 2, q. 4, a. 2 i q. 1, a. 1.

 

(3) Estetyka, T. I, str. 17.

 

(4) Kajsiewicz, Kazanie o cud. rozkrzew. wiary.

 

(5) Lewiathan, 27, 39.

 

(6) Essai, l. 4, ch. 18.

 

(7) Christianity not mysterious, s. 4, ch. 4.

 

(8) W Dogmatyce.

 

(9) Dogm., I, s. 234.

 

(10) Religion innerhalb der Gränzen..., S. 195, 180 i Kritik der reinen Vernunft, 611-617.

 

(11) Fichte, Kritik aller Offenbarung, S. 2, 3, 154-156, 174.

 

(12) Fries, Neue Kritik der Vernunft, II, 267.

 

(13) Erdmann, III, 401.

 

(14) De Wette, Christliche Dogmatik, I, §. 15, 28, 33.

 

(15) Hase. Zob. Denzinger, Religiöse Erkenntniss, II, 442.

 

(16) Spinoza, Tractatus theologico-politicus, c. 14.

 

(17) Socinus, Tractatus de Justificatione, II, 6, th. 5. 8.

 

(18) Schopenhauer, Die Welt als Wille und Vorstellung, II, 17. Por. znakomite dzieło Janssena: Zeit- und Lebensbilder. III. Lebensbild. Frauenstädt: Über das wahre Verhältniss der Vernunft zur Offenbarung, str. 15.

 

(19) Strauss, Glaubenslehre, 6, 20, 211; także Denzinger, op. cit., II, 445. Feuerbach, Philosophie und Christenthum, 69. Denz., I, 52.

 

 

( PDF )

 

 © Ultra montes (www.ultramontes.pl)

Powrót do spisu treści dzieła ks. Antoniego Langera SI pt.
ROZWÓJ WIARY

POWRÓT DO STRONY GŁÓWNEJ: