Zdania nowoczesnych filozofów o religii i wierze. Hartmann. Schopenhauer. Nowoczesna masoneria. Pozytywizm; John Mill, August Comte, Ernest Laas. Materializm. Panteizm. Kant. Ks. Antoni Langer.

CZŁOWIEK W STOSUNKU DO RELIGII I WIARY

KS. ANTONI LANGER SI

––––

Zdania nowoczesnych filozofów o religii i wierze. – Hartmann. – Schopenhauer. – Nowoczesna masoneria. – Pozytywizm; John Mill, August Comte, Ernest Laas. – Materializm. – Panteizm. – Kant.

Poznaliśmy czym jest religia, czym jest religijna wiara, i to na mocy danych zdrowego rozumu, a w tym poznaniu znaleźliśmy się w zupełnej zgodzie z nauką wiekotrwałej filozofii katolickiej. Teraz czas zapoznać się z koryfeuszami nowoczesnej filozofii, i zapytać się ich, co o religii i o wierze twierdzą. Odpowiedzi, które od nich otrzymamy, tak wielkiej są wagi i ceny, że same powinny wystarczyć każdemu, co jeszcze szanuje własny swój rozum, aby się odwrócić od tej wstrętnej mądrości. Zacznijmy nasz przegląd od najnowszych, u których tyle sławiony postęp teraźniejszej filozofii najszlachetniejsze miał wydać owoce, a najprzód od filozofa "Nieświadomego".

Hartmann zapewnia nas przede wszystkim, że religia jest "uczuciem". "Funkcji religijnej trzeba szukać w religijnym uczuciu. W uczuciu mieści się właściwe religii życie. Wszystkie istotne pierwiastki (wesentliche Elemente) religijnego procesu są uczuciami. Uczucie określa tak wyobraźnię religijnych stosunków jak i praktyczne moralne ich wnioski" (1). Uczucie to nazywa nasz filozof mistycznym. Mistyczne uczucie jest pierwszym i ostatnim źródłem wszelkiej religii; jak estetyczne – wszelkiej sztuki. Dlaczego mistyczne? To Hartmann zapomniał nam wyjaśnić (2). Albo czy to ma być wyjaśnienie, co dalej mówi? "Mistyczne uczucie jest ze wszystkich najwięcej niejasnym i niewyraźnym. Wszystkie uczucia nie dają się żadnym sposobem wypowiedzieć, wytłumaczyć, ale najmniej mistyczne uczucie. Kto się w swoje mistyczne religijne uczucie zagłębia, wgląda niejako w ciemną otchłań, w której nic nie zdoła spostrzec, rozpoznać, albo innymi słowy, wgląda w przerażającą jasność absolutnego światła, która go olśniewa. To mistyczne poczucie siebie, jest świadome że wszystkie religijne prawdy w sobie obejmuje, a w tej świadomości wcale się nie myli" (3). Czy to nie cudowna rzecz to uczucie? Nic się w nim nie widzi, nic się nie poznaje i nie rozpoznaje, a przecież wszelką obejmuje prawdę religijną! Obnażmy te słowa z ich filozoficznego poloru, a zobaczymy bezbożne "Credo" ateusza. Ileż to bowiem prawd może obejmować owo uczucie, w którym nic się nie spostrzega? Zgoła żadnej nie obejmuje, a zatem religia jest wszelkiej prawdy pozbawiona. Lecz mniejsza o to, idźmy dalej za naszym filozofem. Cóż jest przedmiotem tego mistycznego uczucia? Według Hartmanna przedmiotem tym jest jakaś wyższość nad sobą. A ponieważ taką wyższość nad sobą i zwierzę czuje, dlatego i zwierzę ma swoją religię. "Musimy koniecznie stosunkowi między najmądrzejszymi zwierzętami domowymi i panami ich przypisać religijny charakter, który tym jaśniej występuje, im bardziej zwierzę jest przejęte intelektualną i moralną przewagą swego pana. Kiedy w nim pod każdym względem wyższą widzi istotę, kiedy nieograniczone swoje zaufanie pokłada nie tylko w jego sile i mocy, ale też w jego sprawiedliwości i dobroci, a przede wszystkim w trafności i stosowności jego woli, wtedy łączy się z miłością i wdzięcznością zwierzęcia uszanowanie wznoszące się aż do uwielbienia, podła bojaźń przed przeważającą jego siłą zmienia się w pokorną cześć, przywiązanie płynące z przyzwyczajenia w niezmienne oddanie całej istoty, w wierność aż do śmierci, a przyuczone posłuszeństwo w pobożne poddawanie swej woli" (4).

Tym sposobem przychodzi zwierzę do swej religii, podobnym przychodzi i człowiek do swojej. Człowiek w naturalnym stanie nieobyty z żadną jeszcze kulturą, zobaczył świat, a olśniewające piękności przyrody i ogromna w niej groza przejęły jego serce, i uczuł nad sobą jakąś mistyczną wyższość, którą Bogiem nazwał, nieświadom wcale treści w tym słowie zawartej. Otóż taką jest geneza pierwszej religii; z niej kolejno wyrósł politeizm, monoteizm i filozoficzny, abstrakcyjny monizm; a na koniec wyrośnie z niej i religia przyszłości – konkretnym monizmem nazywa ją Hartmann – najprawdziwsza i najdoskonalsza religia, wydoskonalenie ostatnie wszystkich poprzednich. A treścią tej cudownej religii – risum teneatis amici – jest ona świadomość, że nieświadome "samoistniejące" we wszystkich rzeczach jako ogólna ich istota (Immanenzprincip), nieświadomym trybem swego "samozbawczego" (autosoterisch) życia, samo przyjęło na się te różne formy religijne. A co dziwniejsza, kiedy boskimi czynami i własnościami nadludzkimi obdarzamy transcendentalne jakie osoby boskie, to wszystko w nas wykonywa samo nieświadome. Ono to tworzy te boskie istoty w naszej wyobraźni, ono je boskimi przyodziewa przymiotami i boskie ich dzieje nam opowiada. Czy warto zbijać taką filozofię ? Nie! to delirantis somnia! Ale warto na tę dziwną taktykę zwrócić uwagę: przypisują religię zwierzęciu, aby człowieka z niej wyzuć. Z tego można dalej łatwo wnosić, co Hartmann rozumie, jeżeli poznaniu w wierze przyznaje wielki udział. "Uczucie bowiem nieoparte na poznaniu i na pewnym religijnym poglądzie na świat, musiałoby wkrótce jako mglista mara się rozpłynąć" (5). Zbłądzilibyśmy jednak, gdybyśmy chcieli szukać dla tego poznania Hartmannowskiego jakiejś przedmiotowej podstawy. Nie, takiej nie ma wcale. Czuje człowiek jakąś wyższość nad sobą, a swoją własną od tego mistycznego "coś" zawisłość; rozum potem tworzy sobie wyobrażenie tego według osobistych poglądów i wymagań swego uczucia. Dla monoteisty to mistyczne "coś" przybiera kształty jedynego Boga, dla politeisty to samo boskie "coś" w najróżnorodniejszych się przedstawia postaciach, jest to razem Chronos dzieci pożerający, i Jowisz cudzołożny – razem lubieżna Wenus, i mściwa Juno; a dla buddysty to "coś" nawet jest Nirwaną, boskim "Nic". A ponieważ według niemieckiego filozofa zasady, wszystkich tych postaci boskich twórcą jest nieświadome; i czyż to istotne bożyszcze Hartmannowskie nie wygląda jak kapryśna dziewczynka, co lalkę swoją w najdziwaczniejszy sposób przystraja według chwilowego humoru. Jakąż wartość może mieć taka religia, taka wiara. Zaprawdę żadnej ani moralnej, ani filozoficznej ceny mieć ona nie może. Sam Hartmann przekonywa nas o tym, kiedy twierdzi, że religia das vom Jammer zusammengestampfte Herz vor Grauen erstarren, vor Verzweiflung brechen, oder weichlich in Weltschmerz zerfliessen macht (6).

Otóż moralny wpływ, jaki wywiera Hartmannowska religia: albo straszna rozpacz i odrętwienie serca, albo równie zniewieściały jak niedorzeczny Weltschmerz.

Przy takim wyznaniu, czy to nie gorzka ironia, albo też obłudny frazes, kiedy w innym miejscu tak się wyraża z pochwałą o religii: "Wszystko co tylko idealne, cała ofiarność serca dla ideału, wciela się u ludu w religii, ona to jedyna co mu ciągle przed oczy stawia, że jest coś wyższego, że ten świat zmysłowy nie jest końcem i ostatnią rzeczą". A wartość jej filozoficzna w oczach Hartmanna daleko niżej stoi; pod tym względem szaleństwem jest, nieszczęściem i nieprzyjaciółką najsroższą wszelkiej władzy. "Gdzie w sercu się pali religijne uczucie w pełnej i niepohamowanej gorącości, tam koniecznie będzie odrzuconą ze wstrętem wiedza" (7). Racja widoczna. Jak tylko religia się puszcza w dziedzinę metafizyki i filozofii, to zaraz wyobrażenia jej przepełnione są sprzecznościami i niedorzecznościami. Pozbawiona wszelkiej krytyki, nie umie rozróżnić obrazu fantastycznego od filozoficznego pojęcia, a zatem przyjmuje za rzeczywistość marę wyobraźni. Wiedza zaś tę słabą jej stronę nielitościwie zawsze odsłania, dlatego ta wieczna nienawiść między religią i wiedzą. Religia będąc uczuciem ciemnym, nie troszczy się zgoła o naukową pewność, nosi ona w sobie swoją własną nieomylność, jest zatem dość silna, aby i ostateczne sprzeczności strawić. Nieraz wprawdzie nauce pozwala wstępu do siebie, ale wtedy zmusza ją do wyszukiwania sofizmów, którymi by mogła pokrywać wszystkie swoje wewnętrzne przeciwieństwa. Lecz takie usługiwanie długo trwać nie może (8), a odwieczna wojna z nową zapala się gwałtownością. Zaiste, taką wiarę, taką religię wyznawać – nie tylko bezrozumem jest, ale upodleniem; a wyznanie otwartego ateuszostwa à la Strauss daleko szlachetniejszym zdaje się czynem od takiej skrytej bezbożności, której brzydotę Hartmann zasłania frazeologią z chrześcijaństwa zapożyczoną, mówiąc o łasce wiary i odkupieniu, o rozwinięciu i owocach wiary – i z bezbożnością obłudę łącząc.

A jednak Hartmann to najświetniejsza gwiazda na horyzoncie dzisiejszej niemieckiej filozofii. Jakaż więc jego religia? Jeśli go porównamy z mistrzem jego Schoppenhauerem, to ten wobec swego ucznia istnym niedołęgą. Zasady wprawdzie, na których obaj się wspierają, są te same, ten sam też w obu rozpaczny pesymizm; ale widocznie Schoppenhauer wierzy w to, czego się domaga zużyte serce jego, i stawia to crude jako filozoficzny dogmat – Hartmann, to demon filozoficzny, oczywiste niedorzeczności otacza całą pełnią szumnych frazesów filozoficznych, i chyba sam śmieje się z tłumów co w tym podziwiają niesłychaną mądrość, i przewrotną naukę bezbożnymi stwierdzają czynami. Zasadnicza myśl filozofii Schoppenhauera tkwi w tym nierozwiązanym pytaniu: skąd i w jakim celu świat ten tak rozlicznym złem napełniony? Każdy śmiertelnik volens, nolens, ma w tym piekle swą cząstkę; lecz kiedy człowiek oświecony, wśród goryczy ziemskiej niedoli, znajduje ulgę w filozofii, to nieuczony prostaczek szuka pociechy w religii, dobrowolnie przyjmując i wierząc we wszystko, co odpowiada jego nadziejom i życzeniom. Stąd cała istota religii i wiary według Schoppenhauera, nie ma żadnego związku z wymogami wiedzy, i nie jest bynajmniej płodem zdrowego rozumowania. Istotą, źródłem religii jest etyka, tj. moralna jej potrzeba, a szatą jej to dogmatyka teistyczna, tak przeciwna rozumowi. Frauenstädt, wchodząc w myśl mistrza swego twierdzi również, że religia nie ma związku z rozumem i nie ma nic wspólnego z nauką i wiedzą, że jedynym jej zadaniem, to zaspokojenie potrzeb praktycznych. Jeśli temu wymaganiu sprosta, dobrą i sprawiedliwą jest religia, mimo, że umysłowa jej osłona sprzeciwia się jak najbardziej rozumowi i doświadczeniu. Z tego nietrudno zrozumieć, jaką wartość przyznaje religii. "Antagonizm istnieje pomiędzy każdą religią a kulturą" (9). "Religia jest jedynie dobrą dla niższych sfer społeczeństwa, dla których niedostępnym jest rozumowanie, a które tylko wierzyć są zdolne, na które, dowody żadnego wpływu nie wywierają, a jedynie powaga ma swój walor. Ludziom wykształconym wystarcza filozofia" (10). W łonie każdego człowieka tkwi konieczność, która go popycha do wyjścia poza granice zmysłowego świata, ale Schoppenhauerowi zdaje się, że wszystkie religie nie są zaspokojeniem, ale nadużyciem tej potrzeby (11). Religia uważana ze stanowiska prawdy przedmiotowej, nie zasługuje na żadne względy, bo czystej prawdy nigdy ona nie zawiera, lecz tylko prawdę w fałsz przyodzianą, bo chociaż z jednej strony treść wszelkiej religii (Das Kern), tj. praktyczna potrzeba moralności w życiu ludzkim jest prawdą, to z drugiej strony fałszem jest teistyczny dogmat, którym się osłania. Ma więc każda religia jakby podwójne oblicze, jedno prawdziwe, drugie kłamliwe. Jeśli patrzymy na pierwsze, ukochać ją musimy, jeśli spojrzymy na drugie, to musimy koniecznie przeciw niej wrogo wystąpić. Ale mimo to przyjąć ją potrzeba, jak się niezbędne złe znosi, nie wolno jej odrzucać zupełnie i rugować, gdyż konieczną jest ona dla przeważnej części ludzkości, która czystej prawdy pojąć jest niezdolna (12). Ma religia wprawdzie swą doniosłość, ale jedynie jako wyborny środek do uchronienia zepsutego i dzikiego motłochu. W oczach więc myśliciela jest ona wprawdzie pobożnym, ale zawsze kłamstwem a przeto też jest pogardy godną (13). Takiego to moralisty gra rolę Schoppenhauer (14). Jako polityk inną jeszcze wartość religii przyznaje. Dla książąt – Pan Bóg służy za postrach, którym kiedy się inne fortele zużyją, wielkie dzieci do łóżka napędzają, i dlatego to ludzie taką czcią Boga otaczać zwykli. Lecz i ta wartość ma się już ku schyłkowi. Dawniej bowiem wiara była jak on las dziewiczy, za którym całe hufce ukryć się mogły – dziś atoli tak się w nim topór rozgospodarował, że tylko liche krzewiny z lasu pozostały, w których się jedynie oszuści chowają.

Taką jest teologia Schoppenhauera o wierze i religii, pojęta ze stanowiska filozoficznego. Jeśli coś w niej jest prawdą, to chyba to jedynie, że Schoppenhauer sam sobie tworzył swoją religię, stosownie do mniemanych potrzeb swojego serca. Dlatego też i wyrokiem samego autora osądzić ją należy, który nie wahał się wyrzec, że religia i wiara co do metafizycznej treści, nie jest prawdą ale fałszem, a co do moralnej wartości nie jest w stanie zadowolić życzeń i potrzeb ludzkiego serca.

Ale dość nam tej bezreligijnej pesymistów religii, wglądnijmy choć trochę do szkoły liberalnych chrześcijan, których przedstawicielem jest nowoczesna masoneria. Szkoła ta opiera się na zasadzie Voltaire'a: że gdyby Boga nawet nie było trzeba by go sobie stworzyć (inventer). Jakże więc ten bóg masoński wygląda? bóg on – to wielki mistrz, wielki budowniczy der grosse Baumeister; w tym jednym słowie zamknięta jego istotna działalność, i na tym koniec, bo żelazny porządek natury i wszystkich sił w niej czynnych nie zostawia jego ramieniu szerokiego pola do wolnego działania, we wszystkim panuje nieugięta konieczność, której i on sam podlega. Nawet i w moralny porządek świata wkraczać on nie może, bo to matka natura fizyczny ustanowiła związek pomiędzy winą i karą. Kto zbytnio i nieroztropnie oddaje się używaniu i zmysłowym rozkoszom, traci następnie zdrowie. Kto się porwie na cudzą własność, ten w ścianach kryminału znajdzie tamę swoich wygórowanych żądań; bóg ów obojętnym zupełnie okiem spogląda na życie ludzkie, nie obchodzą go takie drobnostki jak cnoty lub grzechy nasze; owszem on się cieszy, kiedy widzi, że umiemy uciech świata w pełności używać, a z naszych głupstw, serdecznie się śmieje. Czy go czcimy, lub w jaki sposób, o to się zupełnie nie troszczy. Modlić się do niego wolno, ale nie dlatego, żeby istniał jakiś obowiązek, lecz dlatego tylko, że nieraz czujemy do modlitwy pociąg. Modlitwa bowiem pozbawiona jest wszelkiej wartości i służy tylko na zaspokojenie subiektywnych uczuć. Najistotniejszą treścią religii jest miłość cały świat ogarniająca, forma zaś i nazwisko religii jest rzeczą zupełnie obojętną; najstosowniej jednak jest, by każdy tę religię sobie przyswoił, w której się urodził i wychował. Oto teologia masońska, jak nam ją pastor z Zürychu Lang (15) przedstawia. Jednym słowem jest to indyferentyzm. Dwa tylko dogmaty obejmuje: Boga i nieśmiertelność, ale te dogmaty, są to czyste idee, nie pracy rozumowej, ale nierozumnego uczucia płody. Stąd też i treść tych wyrazów najróżnorodniejsza, zawisła bowiem od stopnia wykształcenia każdego pojedynczego człowieka. I dlatego inaczej pojmuje swego Allacha Turek, inaczej swego Jehowę Żyd, inaczej panteista swój absolut, inaczej swego Najwyższego Ducha, Chrześcijanin, chociaż to jeden i ten Sam Bóg i ta sama idea. Podobnież rzecz się ma z nieśmiertelnością. Nieśmiertelność to prawdziwy kameleon przybierający tysiączne barwy wedle zasadniczych pojęć każdego. Dlatego też brat masoński Spis zamyka swoją naukę tymi słowy: "Szanujemy każdą indywidualną opinię i każdemu podajemy braterską dłoń, nie dbając o to, czy on się modli do Boga, czy do Sziwy, czy do Allacha" (16).

Takie sobie pojęcie o Bogu wyrobiwszy, można zatrzymać Boga chrześcijańskiego, można zostać chrześcijaninem, a nawet i katolikiem, ale Kościół, wyznanie wiary wedle pojęcia Kościoła, modlitwa i życie stosowne do przepisów, są to rzeczy zupełnie podrzędne, owszem to istne absurdum; Bóg jest li tylko ideą prawdy, dobra i piękna, a stopień religijności odpowiada stopniowi zapału jakim jest człowiek przejęty dla tej idei. U takich życie religijne jest życiem w ideale (Leben im Ideale) i miłością, ale nie oną w rozumieniu chrześcijańskim, co się opiera na wierze, ale miłością bez żadnego obowiązku, bez prawdy, bez dogmatu. Sam Hartmann szydzi z tej religii nazywając ją quabblich i dosadną krytyką druzgoce całą jej przewrotność: kto całą religię na miłości osadza (in der Liebe aufgehen lässt) ten przyznaje, że chce miłością zastąpić religię, nie posiadając wcale prawdziwej i szczerej religii. Miłość może być naturalna a nawet i moralna bez wszelkiego charakteru religijnego. Miłość taką podawać za religię, jest to przeczyć wszelkiej religii i metafizyką ją swoją pokrywać, a moralności wszelką podstawę usuwać (17). Jednym słowem, taka religia jest to wyraz bez treści, poza którym ukrywa się życie bezreligijne, niemoralne i bezbożne.

W ostatnich czasach tak zwany pozytywizm cieszył się bezsprzecznie niezwykłym rozgłosem i powodzeniem, jako główna podstawa oświaty i postępu naukowego. Niepodobna więc go pominąć, ale wypada nam z nim się zaznajomić, by się dowiedzieć, co pozytywiści o Bogu i religii sądzą. Pod nazwą atoli pozytywistów nie rozumiem tych, którzy w istocie są tylko prostymi praktycznymi epikurejczykami, ale tych jedynie, co na jakich takich zasadach tworząc swój system filozoficzny, dowodami starają się go umocnić i utrwalić. Węgielnym kamieniem pozytywizmu jest zasada, że to tylko wartość realną posiada, co podpada pod zmysły, co historia, fizyka, lub historia naturalna stwierdzić zdoła. Takim faktem historycznym, niezaprzeczonym u wszystkich narodów, jest religia, która jak sam Herbert Spencer (18) przyznaje, niezmierny wywierała wpływ w przeszłości, i dziś jeszcze jest walną podstawą niezliczonych urządzeń, ciągłą okazją do nieustających rozterek, silnym bodźcem do czynów rozmaitych w życiu codziennym. Stąd też niedoskonały byłby każdy system filozofii, któryby nań żadnej nie zwracał uwagi. Religia więc, jako fakt dający się stwierdzić zasługuje na uwagę pozytywistów, ale treść przedmiotowa religii, jako rzecz zmysłom niedostępna, musi być a limine odrzuconą z ich szkoły.

Jakież to więc studia u pozytywistów o religii. John Mill pisząc swoje Essays, jako filozof utylitarny, korzyść, jaką przynosi religia ma jedynie na oku. Co do wewnętrznej jej wartości, to w pierwszym już Essays wypowiada swe zdanie: "Niezaprzeczalny pożytek religii pobudził nasz wiek do usnucia całej tkaniny metafizyki, tj. nadzmysłowych prawd na cześć i korzyść religii, a na tej to pracy niewdzięcznej, opłakania godnej, zmarnował się kosztowny czas i najlepsze siły. Rezultatem po największej części tych badań był deizm. Lepiej było zamiast tych mozolnych studiów, zbadać na czym polega istotna użyteczność religii, tak dla całego społeczeństwa, jak i dla pojedynczego człowieka?".

Pierwszym więc zadaniem filozofa jest dojść, do czego religia ma służyć i stosownie do tego celu obmyśleć środki, którymi by ten cel osiągnąć można – lecz nie szukać w religii prawdy i rzeczywistej wiedzy, bo to trud daremny i czysta niedorzeczność.

Korzyść zaś, jaką religia daje, może być socjalną, ale i to nie koniecznie. W ludzkości bowiem tkwi popęd do sprawiedliwości, prawdomówności, dobroczynności, któremu chcąc niechcąc człowiek ulec musi, ale bynajmniej nie jest koniecznym, by to czynił z pobudek religijnych. Wszak w Grecji kwitła moralność w wysokim stopniu a nie było do tego innych bodźców, tylko naturalne i ziemskie. (?) Tak nasz filozof. Ale dość obejść nasze kryminały, których liczba rośnie w stosunku, w jakim się zmniejsza religijność u ludu, aby wykazać fałsz tego twierdzenia. Tam to można się przekonać, że na tak długo starczą pobudki ziemskie, do wytrwania w przepisach moralności, jak długo nie masz mocniejszych do ich przekroczenia; w tych to razach religii zadaniem jest przez motywy wieczne i nadprzyrodzone uzupełnić i zastąpić pobudki ziemskie – ale gdzie nie ma religii, a silniejszy poryw obudzi się w duszy, tam jak słoma spłoną owe wszystkie zachęty godziwości, honoru itd. w silniejszym nad nie ogniu namiętności.

Co do pożytku, jaki odnoszą pojedynczy ludzie z religii, rzecz się ma następująco. Cały horyzont naszego poznania jest nader szczupły, jest to raczej punkt mikroskopijny, a przecież wkoło nas nieprzejrzana nieskończoność przestrzeni i czasu. Budzi się więc w nas żądza, by przeniknąć, albo przynajmniej zaglądnąć do tej nieznanej krainy, ale ponieważ nie znajdujemy żadnej pewnej i jasnej drogi, przeto imaginacja nasza zaczyna zmyślać i bujać z tymi postaciami fantazji w nieskończoność, skoro zaś przyłączy się pragnienie, żeby im odpowiadała rzeczywistość na drugim świecie – wtedy mamy religię. Każdy życzy sobie i spodziewa się znaleźć w drugim życiu to, czego mu w pierwszym nie dostawało. Otóż to prawdziwa religia – zadowolenie osobistych żądz i uczuć! Dziwne to zaiste zadowolenie, łudzeniami umysłu i płochymi tworami fantazji. Nietrudno też wyjaśnić i treść tej religii utylitarnej. Przedmiotem wszystkich naszych życzeń i marzeń, których pragniemy urzeczywistnienia w życiu przyszłym, jest życie podobne temu ziemskiemu, ale w stanie najwyższej doskonałości, podniesione do ideału, die Idealisirung unsers irdischen Lebens. Cześć ludzkości i dążenie do osiągnięcia tego ideału – jest treścią religii. Jeśli dla starych Rzymian takim ideałem był Rzym, który ich pobudzał do wielkich czynów i cnót, tak jak Żydów ich Jehowa, czemuż by ideał ludzkości das Ideal der Humanität nie miał mieć tej samej wartości i siły?!

Tak więc ludzkość zasiada na tronie Boga, albo, co na jedno wychodzi, człowiek zastępuje Boga, wprawdzie nie z całym ogromem swej biedy i nędzy, ale człowiek stojący u szczytu spełnionych swych życzeń i pragnień.

Religia taka musiała znaleźć niezliczonych stronników i miała ich rzeczywiście. We Francji jej głosicielem był August Comte, jako wyćwiczony sofista umie osłonić jej płytkość i niegodziwość płaszczykiem pięknych frazesów z religii katolickiej zapożyczonych. Uwielbia on Boga najwyższą istotę – ale to rodzaj ludzki kryje się pod tą nazwą; zdaje się wierzyć w Trójcę Przenajświętszą – ale u niego ziemia to drugie bóstwo, a przestrzeń dopełnia tę trójcę. Mówi on o modlitwie, ale pod nią rozumie cześć i uwielbienie postaci, wynalezionych na personifikacje ludzkości. Istnieją u niego i aniołowie stróżowie, ale tym stróżem aniołem – to kobieta jako matka, żona, siostra itp.

Zarówno wielkie powodzenie miała ta religia ludzkości w Niemczech. W skromniejszej jednak postaci występuje ona tutaj, jest to po prostu troska i trud o lepszy byt fizyczny całego rodzaju ludzkiego. W religii tej niepotrzebna zgoła nauka jakaś nadzmysłowa (übersinnliche), ale wystarczają ideały i silne motywy, z których byśmy w działaniu czerpać mogli odwagę, świeżość i uciechę. Do tego celu służyć może komuś idea Boga i Jego dobrotliwej a wszechmocnej opatrzności nad człowiekiem, przekonanie o Jego miłości ku ludziom, o życiu wiecznym człowieka, o wiecznej nagrodzie lub karze, ale wszystkie te idee i przekonania jak nie posiadają przedmiotowej prawdy, tak też nie wchodzą w treść religii, a stąd nie są konieczne. Może istnieć prawdziwa, szczera i czynna pobożność, bez tych wszystkich idej, które koniec końcem nie są czym innym jak tylko iluzją. Szlachetny umysł obejdzie się bez tych wszystkich pozaświatowych i niedościgłych prawd wiecznych, przestając na tej ziemskiej wieczności tj. na nieustannym bycie rodu ludzkiego; nie wzdychając za radością wieczną, zadowala się tą kroplą szczęścia, co z dobrobytu ludzkości nań spływa; nie mierzy wartości rzeczy nadnaturalną wagą, ale ocenia je wedle tej uciechy, jaką każda rzecz mu sprawia bez uszczerbku szczęścia drugich. Tak to człowiek – prawdziwym Bogiem, a państwo, które by takich posiadało obywateli, byłoby istotnie civitas Dei. I nie ma potrzeby modlić się, żeby to królestwo przyszło, ale tylko działać, żeby się na ziemi rozpoczęło.

Taką jest nauka Ernesta Laas'a (19). Oczywista, że taka religia jak nie ma żadnego fundamentu, tak też nie ma i siły moralnej, która by mogła człowieka umocnić w nieustannej walce z namiętnościami. Cała ta religia dla katedry niemieckiego filozofa stworzona; ale dla człowieka zmuszonego toczyć codzienną walkę – jest mieczem bez klingi, dzidą bez grotu.

Kiedy John Mill niski utylitaryzm podniósł do godności religii a socjaliści niemieccy układając swe zasady rewolucyjne w system filozoficzny, wspierali na altruizmie tj. dobru społecznym, to Herbert Spencer inny nadał kierunek pozytywizmowi – kierunek sceptycyzmu. Wedle niego religia jest faktem nie dającym się zaprzeczyć, i wywiera w istocie ogromny wpływ na cywilizacje ludów, ale jednak żadnego Credo, dogmaty nie posiadają zupełnej prawdy – lecz małą tylko odrobinę zagrzebaną w stosie sprzecznych błędów. Możemy być pewni, powiada, że choć żadna wiara nie jest prawdziwą, przecież każda jest niedoskonałym prawdy obrazem. W każdej mieści się nieco prawdy i nieco fałszu (20). Ale wyjaśnić co jest prawdą, co fałszem – tego trudu nie zadaje sobie Spencer, nie ma nawet do tego pretensji, jemu wystarcza, że nas spycha w otchłań nierozwiązalnych wątpliwości. Warto jednak rozpatrzeć się w tej drodze, która go do sceptycyzmu przyprowadza.

Chociaż religia i wiedza w nieustannej zostają walce, przecież jedna i druga musi mieć w ludzkim rozumie prawną podstawę. Co się wiedzy tyczy, o tym nikt nie wątpi; co się tyczy religii rzecz jest widoczna z ogólnego jej przyjęcia u wszystkich ludów. Dalej ostatnią podstawą tak wiedzy jak i religii jest jedna i ta sama prawda. Bo jeśli jedna i druga w rozumie ma swą podstawę, to przynajmniej w tej ostatniej się zgodzą, a ta jedna wspólna zasada zupełną będzie prawdą (21). A znaleźć tę ostatnią podstawę można na bardzo prostej drodze. Odrzuciwszy wszystkie dogmaty rozróżniające religie, pozostanie nam coś wspólnego wszystkim tym religiom, a to właśnie będzie ostatnią podstawą, prawdą istotną religii. Tak przyjdziemy do poznania tej wielkiej i jedynej prawdy religijnej: że świat ze wszystkim co w sobie mieści i co go otacza jest tajemnicą nierozwiązalną, albo innymi słowy, że ta siła której świat jest wyrazem, dla nas jest zupełnie niedościgłą (22).

To ostateczna podstawa religii we wszystkich formułkach religijnego Credo. Ale i wiedza nie ma innej podstawy. Ostatnią bowiem odpowiedzią wszystkich nauk na najwyższe pytania jest stereotypowe wyznanie: to zagadka nierozwiązalna. Na pytanie, co jest czas i przestrzeń, co ruch, czy istnieje ruch absolutny (23), co jest materia, co siła, czym ów podmiot, który myśli – na te wszystkie fundamentalne pytania odpowiada wiedza, że to są zagadki, tajemnice jeszcze niezbadane, a które może i nigdy wyjaśnione nie będą. Tak więc wiedza i religia zgadzają się zupełnie w swej ostatniej podstawie, która jest jedyną nieomylną prawdą (24). Ale ta prawda jest fundamentem sceptycyzmu. Jakąż bowiem może mieć wartość religia, zbudowana na chwiejnym fundamencie nierozwiązanych wątpliwości? jakiż wpływ na moralne życie, przede wszystkim w chwilach, kiedy wezbrane namiętności duszą miotają, a gwałtowne pokusy wzrok zdrowego rozumu zaciemniają?! Zaiste, taką religię, jaką Spencer sobie wymyślił, bez skrupułów ze wzgardą odrzucić wolno; lecz oprócz tego – czy ten cały dyskurs filozoficzny, który angielski myśliciel poświęcił swej teorii, godzien filozofa? Jeśliby ktoś, mając stos monet fałszywych, chciał rozpoznać prawdziwą, a na to tę otrzymał mądrą radę: odrzuć wszystkie, które się między sobą różnią, a to co zostanie będzie dobrą, prawdziwą – czyżby nie odrzekł: Przyjacielu szydzisz ze mnie! Nic by mi nie zostało, bo ani jednej nie ma, która by nie wykluczała drugich. Czy nie jest raczej możliwym, aby jedna z tych monet była prawdziwą a inne fałszywe? A jeśli rozum ludzki nie potrafi rozwiązać niektórych zagadek, czyż Bóg w swej wszechwiedzy nie może na nie dać odpowiedzi, czy nie może pouczyć człowieka? Czyż religia koniecznie musi być zawarta w ciasnym widnokręgu umysłu ludzkiego – a nie raczej objawieniem Boskiej mądrości!

Lecz dosyć o pozytywizmie. Wartość przedmiotową jego badań o religii można ocenić z tego, cośmy na początku tej rozprawy powiedzieli. Przystąpmy teraz do ojca pozytywizmu; jakie jest jego zdanie o religii? Ojcem tym to stary materializm. Pierwsze co odeń usłyszymy, to: że religia jest rzeczą uczucia, bez wewnętrznej prawdy, bez celu, bez rzeczywistości przedmiotowej, która by w jakikolwiek sposób jej dogmatom odpowiadała. Ale z tą nauką często się spotkać można w nowszej filozofii – u materialistów ma ona cechę odrębną, bo uczucie, którego religia jest owocem, jest li tylko rezultatem działania materii. Stąd znajdują się też u zwierząt pierwsze początki religii; pies czuje się zawisłym od swego pana, a z wdzięczności jest do niego przywiązanym (25). Uczucie to skłania człowieka do tworzenia różnych systemów religijnych, między którymi pierwsze zajmują miejsce systemy, zawierające w sobie pojęcia i dogmaty nadzmysłowe. Krytyka materialistyczna po większej części otwarcie potępia wszystkie te marzenia nadzmysłowe, nic w nich nie znajdując, jak tylko kłamstwa. Wszystko bowiem jest materią lub ruchem materii, a ponad to nie masz rzeczywistości. Inni materialiści nie śmią tak otwarcie występować. U nich te utwory nadzmysłowe są wymaganiem słabej natury ludzkiej, która jeszcze nie dojrzała do zrozumienia czystej prawdy. W ogólnej nawet walce o byt, chrześcijańska religia jest najlepszą, bo dostarcza najlepszej broni człowiekowi do utrzymywania własnego bytu. Rozum filozoficzny dostrzega w niej brak wszelkiej prawdy, ale praktyczny rozum widzi jej konieczność przy warunkach teraźniejszego życia (26). A proces ten umysłowy, szukający dla uczucia odpowiednich pojęć, jak uczy nas Hellwald, jest czystą koniecznością materii. Jedni bowiem przy tej samej konieczności ruchu mózgowego przychodzą do prawdy, drudzy zaś do kłamstwa i błędu. Otóż szczególnym prądem tej konieczności jest szukanie ideałów, które by zaspokoić mogły żądania i potrzeby naszej natury, a te ideały treścią są religii (27). Obowiązkiem atoli filozofii jest niszczyć te ideały, a tym sposobem i religię, wykazując, że wszystkie te zasady moralności, pobożności, cnoty itd. są kłamstwem, ale też zarazem obowiązkiem filozofii jest, wszystkich tych błędów wykazywać konieczność (28).

Jedna jest jeszcze klasa materialistów, którzy by chcieli zupełnie zerwać z wszelką religią, ale natura ich lepsza od ich woli stoi im na przeszkodzie. Nie chcąc uznać Boga najwyższym Panem i swojej od Niego zawisłości, na miejsce Jego stawiają wszechświat rozumny i dobrotliwy, chętnie się uznają od niego zależnymi, u niego szukają zaspokojenia swych pragnień i chęci, jego kochają jako źródło wszelkich dóbr, a jeśli ktoś koniecznie potrzebuje jakiejś nieskończoności nad sobą, to i w świecie znajduje wszechmoc natury i taką wielkość, której ludzki rozum pojąć nie zdoła (29). Słowem wszechświat wystarcza tym pobożnym nowego zakroju do wszystkiego czego pobożność dawniejsza wymagała. Dodać potrzeba, że ten wszechświat nie może być ożywiony duchem, ani być całością żywą, ale po prostu jest masą materialnych atomów, powszechnym ciążeniem kierowanych, i rezultatem przypadkowym mechanizmu. Na szczególną uwagę zasługuje argument, którym Strauss dowodzi prawdziwości nowej religii.

Wzięty jest on z nauki lekarskiej a zastosowany a pari do obecnej materii. Jeśli lekarz chce się przekonać, czy w jakim organizmie kryje się jeszcze życie, to zadaje mu dotkliwy ból. Reakcja uczuciem boleści się znamionująca, przekonywa lekarza, że życie jeszcze nie zgasło. Otóż tak samo, powiedz komuś, że świat ze swą olśniewającą pięknością, ze swymi ponętami i pełnością rozkoszy jest tylko piekłem ludzkiej nędzy i męczarni, a od razu zobaczysz, jak się obruszy na takie bluźnierstwo, i w jakich wyrazach odeprze twój zarzut. Oto znak nieomylny uwielbienia jego dla świata – objaw jego religii! Jeżeli ten objaw ma być criterium religii, to najsprytniejszy bon vivant, który może zakosztował wszystkich uciech świata, a zarazem ustrzegł się, żeby nadużyciem się nie zużył, będzie miał najdoskonalszą religię! Sam Hartmann śmieje się z takiej religii i jej zwolenników (30).

Dajmy już pokój materializmowi – dla ocenienia go wystarczają dane rysy, a idźmy dalej w rozwinięciu błędnego pojęcia o religii. Cały materializm nowszy zawdzięcza swoje istnienie panteizmowi, w rzeczywistości bowiem niczym innym nie jest jak zamaskowanym panteizmem. Kiedy ten jeszcze sądził, że się bez Boga jakiegoś nie obejdzie, nie chcąc uznać Boga osobowego, odrębnego od świata i światem władnącego, cały świat nazwał bogiem. Materializm więcej otwarty i szczery skasował Boga, przestając na samym świecie. Czy i panteizm przypuszcza jakąś religię? Jeśli religia w ogóle polega na świadomości albo uczuciu zawisłości, od jakiegoś jestestwa wyższego, wtedy dla panteisty w samym pojęciu religii zawiera się absurdum. Skoro bowiem człowiek jest najdoskonalszym objawem albo najwyższym wyrazem owego bytu, który bogiem się nazywa, owszem, skoro sam jest bogiem – jak on się może czuć zawisłym od wyższej jakiejś istoty? Dostrzegł tę niekonsekwencję Hartmann, i szydząc z niej zarzuca panteizmowi, że za hojnym jest dla swego boga, skoro weń cały byt wciela, nic bowiem wtedy dla człowieka nie zostanie czym by się mógł czuć zawisłym od kogoś wyższego, że tym sposobem niweczy samą możebność religii (31). Lecz jak obłudnie o Bogu mówią, żadnego Boga nie uznając, tak samo też i o religii się wyrażają, żadnej religii nie mając ani znając. W słowniku panteistów religia jest błogim zachwytem, który dostrzega w różnych istotach świata, objaw jedynego, prawdziwego bytu – tak uczy Fichte, albo według wyroku Hegla, religia, to świadomość człowieka, że w jego duchu boski duch (absoluter Geist) się objawia, tj. że duch jego jest objawem ducha absolutnego, albo – jak znowu Schelling wykłada – religia jest oglądaniem nieskończonego w skończonym, a oglądanie to nie jest, wedle Schleiermachera, poznaniem umysłowym, lecz należy do uczucia – będąc zjednoczeniem uczucia i oglądania – transcendentalnym aktem świadomości.

Co do wartości religii, sam Fichte wyrokuje, że wpływu uszlachetniającego na życie religia wcale nie posiada – udoskonalenie życia nie jest zadaniem religii, lecz moralności – a moralność nie ma żadnego związku z religią, nieoświecone tylko pospólstwo może szukać w religii motywów do praktycznego życia. W tej samej atmosferze panteizmu obraca się też nowszy protestantyzm. Teologowie i pastorowie należący do niemieckich stowarzyszeń protestanckich (Protestanten Vereinen) są bez wyjątku panteistami najczystszej wody, choć zachowują jeszcze o ile możności frazeologię chrześcijańską, aby się nie narazić na utratę swych bogatych prebend. Karol Watke otwarcie wyznaje, że Bóg i świat jednym jest tylko jestestwem – Bóg i człowiek są to dwie strony nierozdzielne tej samej istoty. Świadomość zaś praktyczna tej tożsamości – oto religia. Starodawne pojęcie o Bogu czystym jest marzeniem, choć nieraz pożytecznym dla serca krótkowidzących ludzi. Ta sama zasada jest u wszystkich punktem kardynalnym ich Credo – tylko że jedni ubierają ją jeszcze w filozoficzne frazesy, inni porzuciwszy i tę obłudę, jasno i zrozumiale, jak np. Max Stimer twierdzą: że człowiek sam jest swoim bogiem, któremu służyć, którego pragnienia zadawalać jedynie jest obowiązany, a że wtedy dopiero nastąpi uwolnienie człowieka od jarzma duchowej niewoli, kiedy już żadnej wyższej potęgi nad sobą uznawać nie będzie (32).

Zakończmy już tę naszą wędrówkę, jednymi jeszcze odwiedzinami: Kant ze swoim krytycyzmem jest bezsprzecznie patriarchą nowszej filozofii. Choć on sam daleko wyżej stoi od swoich uczniów, jednak co do religii śmiało rzec można, że jego nauka zawiera w sobie zarodki późniejszych błędów. Rozróżnia on praktyczny rozum od teoretycznego umu. Ten ostatni żadnego nie posiada poznania nadzmysłowych rzeczy, nieświadom nawet ich istnienia. Wszystkie ideje o Bogu, o moralności i moralnej wolności, nieśmiertelności itd. są prostymi przypuszczeniami rozumu praktycznego, on bowiem tych fikcyj domaga się dla wypełnienia prawa moralnego. Moralne nasze powinności nie dlatego nas obowiązują, że są od Boga nakazane, ale dlatego jedynie przypuszczamy Boga i Jego prawodawstwo, że inaczej nie bylibyśmy w stanie wypełnić obowiązków moralnych. Cała więc religia jest fikcją; i nie wiadomo zupełnie, czy odpowiada jej jakaś rzeczywistość, to tylko pewna, że człowiek wiedziony jest koniecznością do uzupełnienia rzeczywistego świata przez świat idealny; i najszlachetniejsze funkcje umysłu w tworzeniu tego nadzmysłowego świata biorą udział; rozum jednak strzec się powinien, by ich nie poddawać pod sąd surowej nauki, ta bowiem zniszczyłaby wszystkie te śmiałe spekulacje (33) i pokazała, że zmyślenia te nigdy i nigdzie nie były i nie mogą być dowiedzione. Otóż pierwszy krok filozoficznej apostazji od Boga i od religii. Prawda, że Kant jeszcze uzna pożyteczność i konieczność religii dla moralności, ale następcy jego logiczną koniecznością wiedzeni i te odrzucą. Jeśli Wieland, mówiąc o takiej religii wyrzekł, że czcze marzenie, które mię uszczęśliwia tyle warte, co i prawda, która mię przygniata (niederdrückt) – najlepszy sąd o jej wartości wydał.

Pogląd ten na teorie dzisiejszej filozofii co do religii, wystarczyć powinien aby każdy bezstronny mógł ocenić gdzie jest prawda: czy przy starej katolickiej filozofii, czy w tej nowoczesnej tak sławionej mądrości. Tam, znajdujemy dowiedzioną prawdę i jednomyślne jej uznanie, tu – dziwaczne, różnorodne, sprzeczne ze sobą, i niczym nie poparte twierdzenia; tam pewność posiadania prawdy, tu – rozpacz przy rzekomym jej osiągnięciu, a pomimo tego takie dumne pomiatanie dawną wiarą. Zaiste przeszłość niedowiercza takiej broni nie używała nigdy przeciw wierze, jaką się teraźniejsza filozofia posługuje, a co dziwniejsza, że rości sobie pretensje do nazwy i zaszczytu szczególniejszej oświaty.

(C. d. n.).

X. Antoni Langer

–––––––––––

"Przegląd Powszechny", Rok trzeci. – Tom XII. Październik, listopad, grudzień 1886. Kraków. DRUK WŁ. L. ANCZYCA I SPÓŁKI, pod zarządem Jana Gadowskiego. 1886, ss. 393-410.

Przypisy:

(1) Hartmann, Die Religion des Geistes.

(2) Ibid., p. 45.

(3) Hartmann, Die Religion des Geistes, p. 45.

(4) Das religiöse Bewustsein, p. 6.

(5) Religion des Geistes, p. 33.

(6) Par. u. Paral., II, p. 626.

(7) Die Selbstzersetzung des Christenthums, p. 72, 73.

(8) Ibid., p. 13.

(9) Par. u. Paral., II, p. 424.

(10) Welt als Wille Vorstellung, II, p. 180.

(11) Par., II, p. 384.

(12) Tamże, p. 384.

(13) Tamże, p. 365.

(14) Tamże, p. 369.

(15) Die Religion im Zeitalter Darwins, Berlin 1873. Pesch, Welträthsel, T. II, S. 508.

(16) "Bauhüte", 1875, N. 26.

(17) Selbstzersetzung des Christenthums, S. 86.

(18) Grundlagen der Philosophie, Stuttgart 1875, D. 15.

(19) Idealistische und positivistische Ethik, Berlin 1882.

(20) Les premiers principes. Trad. franc. p. Gazelly, p. 14.

(21) Tamże, rozdz. I.

(22) Tamże, rozdz. II.

(23) Spencer, Ibid., rozdz. III.

(24) Poznajemy że ciało się rusza, jeżeli względem innych ciał otaczających go zajmuje coraz inne położenie. Ruch taki, uważany w stosunku do innych ciał, nazywa się ruchem względnym. A gdyby nie było żadnych innych ciał, tylko to jedno, to by ruchu jego nie można było odnosić do innych ciał i taki ruch nazywałby się bezwzględnym, absolutnym.

(25) Zob. Braubach, Religion, Moral und Philosophie der Darwinischen Artlehre.

(26) Gustaw Sägen, Die Darwinische Theorie.

(27) Culturgeschichte, p. 304.

(28) Idem, ibidem, p. 569.

(29) Zob. Strauss, Der alte und neue Glaube.

(30) Die Selbstzersetzung des Christenthums.

(31) Das religiöse Bewustsein der Menschheit, p. 364.

(32) Zob. Pesch, Welträtsel, B. 2, p. 490 sq.

(33) Lange, Geschichte des Materialismus, t. II.

Cracovia MMXIX, Kraków 2019

Powrót do spisu treści dzieła ks. Antoniego Langera SI pt.
CZŁOWIEK W STOSUNKU DO RELIGII I WIARY

POWRÓT DO STRONY GŁÓWNEJ: