OBJAWIENIE I DOGMAT

 

W TEOLOGII KATOLICKIEJ A W TEOLOGII MODERNIZMU

 

(Ciąg dalszy)

 

KS. JAN ROSTWOROWSKI SI

 

––––––––

 

Nieodłączna od ludzkiego poznania krótkość duchowego wzroku i ciasnota umysłowego horyzontu, bywa przyczyną dość pospolitego w świecie myśli zjawiska. Odnosimy nieraz wrażenie, że zupełna prawda nie jest bardzo daleka od wielkiego błędu. Jak fizycznemu oku zbiegają i zlewają się linie dalekich przedmiotów, tak w odleglejszych problemach czy wiedzy czy wiary, gdy mgła oddalenia zasłoni przed okiem duchowym wyraźne kontury fałszu i prawdy, zdają się prawie zbiegać i pokrywać linie przeciwnych sobie teorii.

 

Zjawisko to, znane każdemu teologowi z dawnych sporów o Trójcę i Wcielenie, o łaskę i wolną wolę, powtórzyło się świeżo w sporze z modernizmem i to tym bardziej, że modernizm z pełną świadomością rozbił swój obóz na tych właśnie polach różnych gałęzi wiedzy, do których wzrok duchowy nie sięga już z całą jasnością.

 

Bo nie można powiedzieć inaczej: przynajmniej na niektórych punktach, linie myśli modernizmu zdają się biec niezbyt daleko od linii prawdy. Tym zresztą tłumaczy się fakt, że mimo bezdenną fałszywość swych doktryn, mimo bezpodstawność swych twierdzeń i wewnętrzną sprzeczność systemu, zdołał on na niejednym umyśle zrobić wrażenie teorii przynajmniej po części prawdziwej.

 

Dlatego też i w sposobie zwalczania modernizmu nie uważamy za rzecz wskazaną zestawiać same jego rezultaty z sumarycznie naszkicowaną nauką katolicką. Nie przedstawia to oczywiście żadnej trudności nakreślić grubymi, prostolinijnymi rysami kilka elementarnych zasad filozofii lub teologii szkolnej, by potem konkludować. Jest to łatwe, bo kontrast obu systemów ogromny, ale mniej skuteczne, bo pozostaje w umysłach pewna aprehensja, niewykorzeniona przez tego rodzaju argumentację, że jednak w tym modernizmie coś dźwięczy nutą szczerości i prawdy.

 

Zdaje się lepiej prowadzi do celu inna ścieżka lubo mniej prosta i mniej uczęszczana. Lepiej zejść na teren, na którym modernizm powstał i operował, na grunt mniej abstrakcyjnej a bardziej historycznej, a tym samym psychologicznej teologii, by na tym gruncie pokazać, że linie myśli modernistów, chociaż gdzieniegdzie do prawdy zbliżone, przecież zasadniczo od niej się różnią. Na tej drodze i łatwiej zdać sobie sprawę, jak zeszedł modernizm na te smutne manowce i łatwiej się przekonać, że wszystko, co w nim zdaje się dźwięczeć prawdą, jest tylko echem pełnego tonu prawdy brzmiącego w nauce katolickiej.

 

Pozostając oczywiście w ramach powyżej zakreślonego przedmiotu, spróbujemy na tej drodze rozprawić się pokrótce z błędami modernistów.       

 

Zacząć nam wypada od tego punktu, w którym najbardziej rozmijają się z prawdą, od pojęcia objawienia.

 

"Wy sobie wyobrażacie", tak mówią do teologów katolickich, "że Bóg objawiający przemówił kiedyś z nieba do ludzi, jak nauczyciel podający im gotową lekcję. To przecież gruby antropomorfizm, którego myśl współczesna nie zniesie! Bóg nie wkracza z zewnątrz w naturalny bieg świata; objawienie musiało się iścić w głębi dusz ludzkich przez to, że człowiek interpretował coraz doskonalej Boże na duszę działanie".

 

Postawmy kwestię jasno.

 

Czy istniał kiedykolwiek teolog, któryby brał na swój rachunek wzmiankowany wyżej antropomorfizm – tego nie wiem. Podobno nie istniał indziej, jak w wyobraźni modernistów (1). Pytam się jednak: czyż nie są możliwe inne alternatywy? Czy koniecznie stoimy przed dylematem: albo Bóg gdzieś z chmur odzywa się do ludzi albo, żeby użyć słów Loisy'ego, "objawienie iści się w głębi dusz, pracowitym wysiłkiem myśli ludzkiej"? Przecież pozostaje cały szereg dróg innych, których Bóg różnymi czasy rzeczywiście używał. Czasem, gdy chodziło o dobitne wpojenie ludziom krótkiej a ważnej prawdy słyszany był i głos fizyczny (I Mojż. 3, 9; 22, 11. I Król. 3, 4 i nn. Mt. 3, 17. Jan. 12, 28 itd.); czasem widziane były znaki piśmienne w nadprzyrodzony sposób utworzone (II Mojż. 31, 18; 32, 16. Dan. 5, 5); kiedy indziej przedstawiały się oczom lub wyobraźni proroka widzialne symbole (Jerem. 1, 11. 13. Am. 7, 8. 9 itd.); częściej jeszcze dokonywało się objawienie przez wizję czysto intelektualną (św. Tomasz, 2a 2ae, q. 173, a. 2) albo przez inne jeszcze dary nadprzyrodzone np. przez charyzmat skrypturystycznego natchnienia (2).

 

Że tych wszystkich sposobów Bożego na duszę wpływu nie potrafimy całkowicie psychologicznie wytłumaczyć – to pewna. Że im dajemy nazwy przeważnie przenośne, gdy mówimy o "oświeceniu", "wlaniu" wiedzy, "otwarciu zmysłu" (Łk. 24, 45) itp. – to równie niewątpliwe. Mimo to jednak wiemy, że te nadprzyrodzone działania Boże są możliwe; wiemy, że Bóg za ich pośrednictwem potrafi podać człowiekowi prawdę tak, by on ją należycie zrozumiał i wyraził; mamy o tych działaniach Bożych jakieś odległe, analogiczne pojęcie. Dlatego, jeśli modernistom się zdaje, że te sposoby objawienia obalili zarzutem "mechanizmu", "antropomorfizmu", "ekstrynsecyzmu" itp.; jeśli dużo deklamują na temat niemożliwości, by Bóg wlewał gotowe idee, lub w inny sposób podawał ludziom gotową naukę – zarzuty te odrzucamy jako czysto subiektywne uprzedzenia.

 

Owszem, więcej jeszcze powiedzieć musimy. Musimy powiedzieć, że ich pojęcie objawienia absolutnie nie wystarcza.

 

Bo w ich pojęciu Bóg żadnym bezpośrednim wkroczeniem z zewnątrz, ani przez swoje słowo, ani przez ten objaw swej mocy, który nazywamy cudem, nie przerywa naturalnego wątku dziejów świata. W ich pojęciu Bóg tylko z wewnątrz, powolnym działaniem na pojedyncze serca i ludzkość całą, przeprowadza swe plany i objawia swe myśli dopiero w końcowym deseniu przędzy dziejów ludzkości. Modernistom, jednym słowem, podoba się Pan Bóg współczesnej niechrześcijańskiej myśli o wybitnie panteistycznym pokroju, co nie z zewnątrz (3) dźwiga ku sobie człowieka przez objawienie i łaskę, ale z wewnątrz, jakby rodzaj siły żywotnej, pędzi go i prze do rozwoju.

 

Zapominają jednak, że z tym pojęciem Boga chrześcijańskie objawienie absolutnie upada. Bo chrześcijanie wierzą wprawdzie, że Bóg działa w każdym człowieku i w całej ludzkości, wierzą z tego powodu, że jest rodzajem objawienia księga dziejów, jak jest rodzajem objawienia sama już księga przyrody – ponadto jednak wierzą i wierzyć muszą, że właściwe, nadprzyrodzone objawienie chrześcijańskie było i być musiało tym bezpośrednim wkroczeniem Bożym, którego kilka sposobów opisaliśmy powyżej.

 

Te sposoby wszakże bynajmniej nie są jedyne. One w dziejach objawienia podrzędne zajmują miejsce i dlatego dotknęliśmy ich tylko mimochodem. Historia świata zna inne wkroczenie Boże, daleko dziwniejsze od wizji proroczych, od głosów słyszanych z nieba. Objawienie, które tworzy samą treść i główną podstawę naszej wiary, to słowa, które padały z ust ludzkich, ale były najrzeczywiściej słowami Boga. "Jednorodzony Syn, który jest na łonie Ojcowskim, On opowiedział" (Jan. 1, 18). Bóg stał się człowiekiem i z pełnej Bożej wszechwiedzy napełniwszy wiedzą umysł swój ludzki, ludzkimi usty, w ludzkich pojęciach podał światu naukę Bożą. A czego On nie dopowiedział, to po Jego wniebowstąpieniu objawił apostołom, zesłany przezeń Duch Święty, który wedle obietnicy miał ich "wprowadzić we wszelką prawdę". (Jan. 14, 26; 15, 26; 16, 13. Dz. Ap. 2, 4. I Piotr. 1, 12).

 

Tak więc istotnie, nie "od Boga z chmur przemawiającego", ale od Boga w ludzkim ciele chodzącego po ziemi, przyjął świat "gotową" naukę objawioną; nie było mowy o jej powolnym tworzeniu w głębi dusz ludzkich "pracowitym wysiłkiem myśli" (4).

 

I z tym otrzymaliśmy już punkt wyjścia zasadniczo różny od punktu wyjścia modernistów. Po wniebowstąpieniu Chrystusa i śmierci ostatniego z apostołów mamy już złożoną na ziemi, objawioną przez Boga prawdę, prawdę Bożą, lecz przyobleczoną w ludzkie pojęcia i słowa.

 

To był krok pierwszy, na którym mieliśmy do czynienia z zupełnym fałszem. W dalszym ciągu drogi, gdy idzie o sposób pojęcia prawdy objawionej w pierwszej jej fazie, linia myśli modernizmu robi dość znaczny zakręt ku linii prawdy.

 

Aż do ostatnich czasów, gdy jeszcze przeważał sposób pojmowania dogmatu czysto abstrakcyjny i obiektywny, zajmowano się głównie depozytem wiary samym w sobie, to znaczy pytano, co wchodzi, co nie wchodzi w skład nauki objawionej, co jest, co nie jest z nią w koniecznym związku. Jak wyglądała ta nauka objawiona uważana psychologicznie, na różnych fazach historycznych rozwoju myśli kościelnej – o to troszczono się mało; owszem dosyć łatwo ulegano złudzeniu, że nauka objawiona istniała po wszystkie czasy w świadomości katolickiej, nie tylko całkowicie – to przyznaje każdy wierzący – ale i w tym wykończeniu formy, jakie wyniosła ze szkół średniowiecznych.

 

Modernizm, nie rozpoczął wprawdzie, ale posunął naprzód badania nad subiektywnymi fazami dogmatu, na różnych szczeblach jego rozwoju.

 

Na pytanie, jak mógł ten dogmat wyglądać w fazie pierwszej tj. w chwili, gdy po raz pierwszy przez Chrystusa i apostołów złożony (5) został w sercu Kościoła, na to pytanie odpowiadają zgodnie: "Objawienie nie było jeszcze w tej chwili kompleksem abstrakcyjnych zdań, nie było rodzajem małego podręcznika teologii (une théologie rudimentaire) ani nawet katechizmu; chrystianizm był wtedy bardziej «żywą rzeczywistością» niż spekulatywną wiedzą; wiara była bardziej przylgnięciem serca do odkupienia danego w Chrystusie, niż aktem zgody rozumowej na jakiś symbol".

 

Otóż w tym wszystkim, lubo w innym znaczeniu niż chcą moderniści, jest spora doza prawdy (6).

 

Bo ani Pan Jezus ani apostołowie nie opowiadali dobrej nowiny w formie sprecyzowanych zdań dogmatycznych, a tym mniej w formie jakiegoś, choćby elementarnego systemu objawionej prawdy. Sposób nauczania Pana Jezusa dość dokładnie znany z Ewangelii; sposób nauczania apostołów znany jeszcze dokładniej i z Dziejów i z ich listów. Otóż w całej tej spuściźnie nie napotkamy ani na jedną, krótko, jasno, dobitnie sformułowaną dogmatyczną prawdę, np. że Bóg jest jeden we trzech osobach, że siedem jest sakramentów, że Kościół jest nieomylny, że łaska Boża potrzebną jest do zbawienia itp. (7) Pan Jezus głosi naukę przede wszystkim moralną, poza którą od czasu do czasu odsłania głębokie tło dogmatyczne; apostołowie w swych kazaniach i katechezach opowiadają przede wszystkim życie i zmartwychwstanie Pańskie i odpuszczenie grzechów, które jest w imię Jego (Dz. Ap. 10, 36-43) (8).

 

Toteż wyznanie wiary, jakiego żądają od pierwszych wiernych, mało co więcej nad tę prawdę zawiera, że Jezus Chrystus jest Synem Bożym, że umarł na krzyżu i powstał z martwych, że wierzącym w Siebie daje grzechów odpuszczenie i żywot wieczny (9). Najbliższe tych prawd znaczenie było mniej więcej jasne; na głębszą ich analizę nie pozwalała sama elementarna siła owego potężnego prądu ducha, który te rzeczywistości nadprzyrodzone w świat wprowadził i miejsce w życiu ludzkości wywalczyć im usiłował.

 

Tak więc depozyt wiary w tym pierwszym swym stadium istotnie nie był jeszcze systemem twierdzeń teologicznych albo zbiorom przesłanek sylogizmów, do których wystarczyłoby dodać przesłanki mniejsze, by drogą rozumowania nowe prawdy z nich wydobyć. Cóż więc było w zbiorowej świadomości Kościoła? Na czym polegał depozyt objawionej wiary? (10)

 

Było kilka prawd zasadniczych, wyrażonych językiem prostym, ale tak głębokich, że kryły w swym łonie całe działy późniejszej teologii; były w ręku księgi Pisma św. Starego i Nowego Testamentu, a na ich kartach porozrzucane prawdziwe perły dogmatycznych myśli, które ręka Ojców i teologów miała powoli zebrać, oczyścić, ugrupować; była praktyka pewnych obrzędów i instytucji, pewnych sposobów postępowania i modlitwy, a w tej praktyce znów się mieściły potencjalnie całe szeregi prawd innych; był nade wszystko w pojedynczych sercach i całym Kościele ten Duch, co miał wprowadzić Kościół we wszelką prawdę, Duch tak potężny, że pisze do wiernych apostoł miłości: "Nie potrzebujecie, aby was kto uczył, bo pomazanie Jego (unctio) uczy was o wszystkim i jest prawdziwe" (I Jan. 2, 27). Z tym Duchem Bożym który w owych pierwszych czasach wezbranym korytem rozpływa się po Kościele, z tą niesłychaną samowiedzą prawdy i siły, z jaką rzuca rękawicę pogańskiej wiedzy i kulturze, ze swą wzgardą doczesności, a zupełnym skierowaniem ku temu co wieczne, był istotnie chrystianizm pierwotny raczej żywą rzeczywistością, niż spekulatywną wiedzą. W tym potężnym prądzie duchowym jeszcze nie przyszło było wyraźne zróżniczkowanie na wiedzę i życie. Gdy heretycy żądają dowodów z Pisma – "Moje argumenty", woła św. Ignacy Męczennik, "To Jezus, Maryja! Moje niepokalane dokumenty, to Jego krzyż i Jego śmierć i Jego zmartwychwstanie, to wiara, która jest przezeń" (Philad. 8, 2). Dopiero z biegiem wieków, pod tchnieniem tego samego Ducha miało się rozwinąć to, pełne niesłychanej żywotności, ziarno chrystianizmu, miało się zróżniczkować w instytucje, prawa, prawdy i na każdym z tych konarów mnogie wypuścić gałęzie.

 

Miało się rozwinąć. Wprowadza nas to pojęcie w doniosłą a trudną kwestię o fakcie i prawach rozwoju depozytu wiary.

 

Że rozwój dogmatu był zawsze i jest i być musi – to oczywistość, na którą żaden teolog oczu zamknąć już nie może.

 

W czasie gdy się pisała wspaniała, pomnikowa Histoire des variations, Bossuet mógł rzucić w oczy kościołom protestanckim śmiertelny, jak się zdawało, zarzut: Wy nie jesteście w prawdzie, bo się zmieniacie, a prawda jest niezmienna!

 

Nie minęły dwa wieki, a inny potężny protestantyzmu przeciwnik daleko cięższe i głębiej pomyślane oskarżenie nań wnosił: Wy nie jesteście w prawdzie, bo prawda musi żyć i rozwijać się, a u was nie ma rozwoju, tylko rozpadanie się i gnicie!

 

Dzisiejsza teologia przejmuje się coraz bardziej tym poglądem Newmana, przejęli się nim bardzo silnie i moderniści. Jeżeli jednak na poprzednim stopniu, gdzie chodziło o pojęcie pierwszej fazy depozytu wiary, mogliśmy im przyznać pewną słuszność – tu musimy skonstatować, że droga ich myśli znów się krzywi i odbiega na manowce.

 

W teorii ewolucji dogmatu błądzi modernizm bardzo grubo, tak co do jej praw i granic, jak i właściwej natury

 

Opisując poprzednio pierwsze stadium objawionej nauki w Kościele utrzymaliśmy mimo wszystko dla depozytu wiary charakter, nie czuć i wrażeń ale prawdy, czyli innymi słowy, jak samo objawienie, tak jego owoc, depozyt wiary, utrzymaliśmy w sferze intelektualnej. Dlatego też możemy mówić o rozwoju dogmatu, nie o jego narodzeniu.

 

Modernizm przeciwnie. Z chwilą, gdy przerzucił samo objawienie i depozyt wiary w sferę czuć i wrażeń, musiał przyjąć tę konsekwencję, że w sferze intelektualnej zdolny jest dogmat rzeczywistego narodzenia. Owszem ponieważ objawienie modernistyczne, jak to pokazaliśmy wyżej, nie było zamknięte w Chrystusie i apostołach, ale trwa nadal w ciągu wieków, dogmat modernistów i w tym sensie się rodzi, że powstaje nie zawsze z tych samych, ale z coraz nowych czuć nadprzyrodzonych przerabianych na rozumowe kategorie.

 

Głębsza jeszcze jest inna różnica.

 

Według katolickich, wyżej przedstawionych poglądów, z ust Chrystusa i apostołów usłyszeliśmy prawdę Bożą obleczoną w ludzkie pojęcia i słowa. Jak oddawały tę prawdę Bożą pojęcia i słowa ludzkie? Z pewnością niedoskonale, niezupełnie, ale wiernie. W Chrystusie Panu pełność Bóstwa mieszkająca cieleśnie, w apostołach, dany im przez Chrystusa Duch mądrości, były gwarancją, że formy ludzkie nie wypaczyły treści Bożej.

 

U modernistów, głęboko tkwiących w agnostycznych uprzedzeniach uchodzi za dogmat, że rozumowe pojęcie ludzkie, a bardziej jeszcze słowo, może być tylko odległym symbolem niepoznawalnej rzeczywistości Bożej, bo absolut nie da się wcisnąć w skończone pojęcia, że skutkiem tego w pojęciu czy formule nie przemawia do nas nigdy bezpośrednio Boża prawda.

 

To zapatrywanie polega na wielorakim nieporozumieniu.

 

Przede wszystkim, nie jest prawdą, żeby objawienie miało za wyłączny swój przedmiot Boga, czyli absolut. Mogą być i są rzeczywiście przedmiotem objawienia różne rzeczy stworzone np. aniołowie, Matka Najświętsza, Kościół, sakramenty, papież itp. (11) Jest więc co najmniej grubą niedokładnością z tego, że absolut nie da się wcisnąć w pojęcie skończone, wnosić od razu, że wszystkie pojęcia dogmatyczne mają li tylko symboliczną wartość.

 

Po wtóre – co znaczy ten frazes, że absolut nie da się skończonymi pojęciami ogarnąć?

 

Czy on ma znaczyć, że żadne pojęcie ludzkie nie wyczerpuje całej rzeczywistości zawartej w bycie Bożym? Jeżeli tak, to identycznie to samo głosi teologia katolicka. Owszem ona dodaje ponadto, że żadne zgoła stworzenie, nawet aktem bezpośredniej wizji intelektualnej, nie wyczerpuje głębin Bożego bytu. Ona twierdzi, że doskonale poznaje Sam Siebie jeden tylko Bóg.

 

Czy może powyższym zdaniem chcą nam powiedzieć, że nie mamy pojęć o Bogu intuitywnych czyli bezpośrednich? Ależ i to twierdzi nauka katolicka! Ona szeroko rozwodzi się nad tym, że wszystkie pojęcia nasze zapożyczamy w tym życiu z rzeczy stworzonych, że skutkiem tego poznajemy Boga jedynie drogą analogii i to analogii dość odległej, jaka zachodzi między Nim a stworzeniami Jego ręki. Nauka katolicka twierdzi dalej, że tej analogiczności pojęć naszych o Bogu nawet objawienie nie usuwa, że ją usunie dopiero oglądanie Boga "twarzą w twarz" w świetle wiekuistej chwały (12).

 

Czy jednak koniecznym następstwem analogiczności pojęć naszych o Bogu ma być to, co zdaje się w gruncie zawierać powyższe zdanie modernistów, że my właściwie nic o Bogu wiedzieć nie możemy?

 

Tu trzeba nam założyć bardzo stanowczy protest.

 

Gdybyśmy poznawali samymi niezłożonymi pojęciami, można by jeszcze powiedzieć, że, gdzie nie ma bezpośredniego pojęcia, tam nie ma i poznania. Lecz u nas poznanie nie kończy się na pojęciu, owszem poznanie w sensie ścisłym zaczyna się dopiero w wyższej, niż pojęcia, kategorii aktów rozumowych – w sądzie. Stwierdzenie lub zaprzeczenie, które tworzy właściwą istotę sądu, to jest dopiero to, przez co stykamy się prawdziwie z rzeczywistością i nadajemy jej w umyśle intencjonalne czyli myślowe istnienie. Otóż za pomocą sądu kombinując różne, z rzeczy stworzonych zaczerpnięte pojęcia, możemy dojść do pojęć złożonych, które, analogicznie wprawdzie i jakby przez mgłę, ale rzeczywiście dają nam poznać byt absolutny i różne Jego przymioty (13).

 

Jest to z pewnością rodzaj neurastenii umysłowej, bardzo zresztą znamiennej dla modernizmu, dlatego, że nie można widzieć intuitywnie, z grymasem zniechęcenia lub irytacji powtarzać sobie, że nic nie wiemy. Najprymitywniejsze zastanowienie nam powie, że coś poznajemy gdy twierdzimy, że Bóg jest wieczny, nieskończony, jeden we trzech osobach itd. Zdrowy i silny umysł będzie pracował nad tym, żeby przez różne dalsze kombinacje i porównania pojęć, zakres tego, co wiemy rozszerzyć i kontury tej wiedzy wyraźniej zakreślić (14). Modernistom podoba się i tym dają dowód dziwnej słabości umysłowej – od tej częściowej wiedzy odwrócić się z niechęcią, i nazwać ją czystym symbolizmem a zwrócić się do czuć i wrażeń. Daremnie o tym rozmyślać quand viendra le parfait, darmo apelować do mistyków, darmo przystrajać spleen intelektualny w piękne pozory wzgardy dla rzeczy i pojęć doczesnych a zamiłowania tego, co wieczne. Zdrowy umysł liczy się z tym co ma i tym, co ma, operuje. Już zaś jest faktem, że o rzeczach Bożych mamy i mieć będziemy w tym życiu pojęcia li tylko analogiczne, więc z tym trzeba nam się liczyć i tym w miarę sił operować. Że zaś ta operacja pojęciami wplecionymi w objawienie nie jest i nie była w rozwoju depozytu wiary czczą zabawką, to zaraz pokażemy.

 

Wprzód jednak trzeba nam rozebrać inny jeszcze błąd modernizmu, mianowicie jego pogląd na stosunek objawionej prawdy do innych części ludzkiej wiedzy.

 

Dok nast.

 

Ks. Jan Rostworowski

 

–––––––––––

 

 

Artykuł z czasopisma: "Przegląd Powszechny", Rok dwudziesty szósty. – Tom CIII. Lipiec, sierpień, wrzesień. 1909. Kraków. DRUK W. L. ANCZYCA I SPÓŁKI. 1909, ss. 89-102.

 

Przypisy:

(1) Niektóre opisy Księgi Rodzaju zdają się nasuwać myśl, że Bóg w tych czasach widzialnie okazywał się patriarchom i fizycznym głosem objawił im swą wolę. Jednakże 1-o zgodne zdanie Ojców i teologów przemawia za tym, że sam Bóg nie ukazywał się nigdy przed wcieleniem w widzialnej postaci, tylko używał do tego aniołów; 2-o nawet i te zjawienia anielskie były zapewne rzadkie. Przeważna część słów Bożych do patriarchów może się rozumieć o słowach wewnętrznych, działających na rozum lub wyobraźnię, co np. wyraźnie zaznacza św. pisarz 15, 1.

 

(2) Natchnienie skrypturystyczne nie jest zawsze połączone z objawieniem ze względu na samego autora, który rzecz może wiedzieć skądinąd; księga święta pod natchnieniem spisana, jest zawsze objawionym słowem Bożym dla nas, dlatego wśród sposobów objawienia wymieniamy i charyzmat inspiracji biblijnej.

 

(3) Twierdząc, że objawienie chrześcijańskie musi pochodzić z zewnątrz, oczywiście nie mamy na myśli, jak to teologom katolickim podsuwają Laberthonnière i Tyrrell "un dehors local ou spatial". Zdajemy sobie sprawę, że Bóg niczemu nie jest, ściśle mówiąc, zewnętrzny, bo we wszystkim jest, wszystko przenika i we wszystkim działa. Teza zewnętrzności objawienia zawiera trzy twierdzenia: 1-o mówimy, że Bóg objawiający jest bytem swoim istotnie różny od bytu naszego mimo, że w nas jest i pracuje; 2-o mówimy, że poza nami, w czasie i przestrzeni leży ten organ, przez który Bóg do nas przemówił i od którego doszło do nas objawienie drogą ludzkiego świadectwa; 3-o powiadamy, że objawienie jest darem wyłącznie dobroci Bożej, bo nie ma nic takiego w naszej naturze, co by objawienia koniecznie żądało. Objawienie naturę bardzo dźwiga i udoskonala, ale i bez niego miała wszystko, co było jej koniecznie potrzebne, by żyć właściwym sobie życiem i iść drogą właściwego rozwoju.

 

(4) Nie tajno nam, że moderniści zaprzeczają możliwości rozumowego historyczno-filozoficznego dowodu, że Pan Jezus był w rzeczy samej organem Bożego objawienia. Wydaje się im, że krytyka tekstualna i rzeczowa, potrafi z pod grubych warstw późniejszych naleciałości wydobyć "historycznego" Chrystusa, Chrystusa, który doszedł powoli do samowiedzy mesjańskiej, który życie całe spędził w iluzjach co do swej osoby i swego zadania, Chrystusa, który był zwykłym człowiekiem, bez dziewiczego narodzenia, bez zmartwychwstania. Uznając z modernistami, że Boskie posłannictwo Chrystusa powinno istotnie być przedmiotem, nie wiary, ale ścisłego dowodzenia – przeczymy jak najenergiczniej temu, by moderniści jakkolwiek osłabili dowody używane w szkołach katolickich. Rzekome zdobycze ich krytyki Nowego Testamentu są zbiorem czystych fantasmagorii i sztuczną kombinacją subiektywnych wrażeń. Nie mamy na razie czasu, by zapuszczać się w to rozległe pole, nie możemy jednak nie wyrazić żalu, że tylu katolików da się po prostu tumanić sugestywnym a płytkim biblijnym studiom modernistów. Na autentyczność i historyczność Ewangelii, nie wyłączając św. Jana, posiadamy dowody najzupełniej pewne; że Pan Jezus był Bożym do ludzi posłem i Bogiem prawdziwym, że objawienie przyniósł, jego prawdziwość udowodnił, przez założenie nieomylnego Kościoła, wierne przechowanie jego zabezpieczył – to wszystko apologetyka katolicka niezbicie udowodnia.

 

(5) Trzeba bardzo dobrze rozróżniać dwie fazy dogmatu lubo bezpośrednio po sobie następujące, ale głęboko różne: dogmat w świadomości samych apostołów i dogmat w świadomości Kościoła poapostolskiego. Apostołowie nie tylko mieli charyzmat nieomylności osobistej, ale mieli pełne poznanie prawdy objawionej, przez Ducha Świętego, w szczególniejszy sposób sobie danego. Stąd w ich myśli mogło jeszcze braknąć teologicznego rozczłonkowania i wykończenia systemu – w tym sami czynili postępy – samo jednak ich poznanie dogmatu było bardzo doskonałe, doskonalsze od wszystkich na świecie teologicznych teorii. Kościół poapostolski wprawdzie też nie mógł zbłądzić w zbiorowych aktach lub dekretach papieża – ale nawet zbiorowo, nie koniecznie posiadał ową pełność apostolskiej wiedzy i doskonałość dogmatycznego poznania. Stąd Kościół, jak naucza Sobór Watykański, istotnie czyni postępy w rozumowaniu objawienia, nie tylko w jego systematyzacji.

 

Po wtóre zauważyć musimy, że to "złożenie" dogmatu przez apostołów w Kościele dokonywało się częściowo, na różnych miejscach i w różnych czasach. Po śmierci ostatniego apostoła wszakże żyła już w Kościele cała prawda objawiona i to żyła tak, że mogła i musiała zdobyć sobie powszechność, dochodząc we wszystkich pojedynczych Kościołach do jednego niejako poziomu.

 

(6) W innym znaczeniu – bo u nich te wyrażenia wykluczają zupełnie sam najogólniejszy charakter prawdy, a robią z depozytu wiary kompleks czuć i wrażeń. U nas te same wyrażenia nie naruszają charakteru prawdy w nauce objawionej, tylko określają sposób jej istnienia w świadomości kościelnej.

 

(7) Niektórzy teologowie przypuszczają, że Pan Jezus był bardziej systematycznym w tych rozmowach z uczniami, których nam nie przechowały Ewangelie. Są tego przekonania, że zwłaszcza po zmartwychwstaniu, gdy okazywał się apostołom przez dni 40 i opowiadał im o królestwie Bożym, wyraźnie im objawił różne artykuły wiary i instytucje kościelne. "Nisi enim de iis", pyta trochę naiwnie np. Berti, "quae in Ecclesia praecipua sunt, ac plurimum necessaria, divinus Magister postremis illis diebus sermonem habuit cum Apostolis paulo post ad fidem propagandam profecturis, de qua re putabimus confabulatum?" (De theologicis disciplinis, lib. 30, cap. 8). Tego zapatrywania podzielać nie możemy. Że Pan Jezus w rozmowach nie zachowanych w Ewangelii mógł tę i ową prawdę dorzucić – to pewna. Żeby sposób nauczania był inny w tym, co zapisane nie zostało – w to uwierzyć trudno. Bo i czemuż by pisarze święci właśnie to byli opuścili, co było powiedziane jasno i systematycznie? Czemuż by tych systematycznych pojęć zgoła nie znać było np. w listach apostolskich? Czym wytłumaczyć tę długą pracę odbywającą się w Kościele, nad systematyzowaniem elementarnych nawet rzeczy? I nie ma co się obawiać, że bez tej dokładnej, prawie szkolnej formy nauczania dogmat uszczerbek ponosi. I Bóstwo Pana Jezusa staje w tym pojęciu rzeczy w pełniejszym świetle, i dogmat się ukazuje w całej pełni swej żywotności i siły.

 

(8) Uzasadnienie tego krótkiego zdania mogłoby być przedmiotem całego studium. Co się tyczy nauki Pana Jezusa, zwracamy uwagę np. na dwie najdłuższe ze znanych nam przemowy Chrystusowe: kazanie na górze i mowę w wieczerniku. Co do apostołów, którzy sami już swój urząd pojmowali jako urząd świadków zmartwychwstania (Łk. 24, 48. Dz. Ap. 1, 22; 4, 33 itd.), pierwsze ich kazania są prawie wyłącznie apologią zmartwychwstania. (Por. np. Dz. Ap. 2, 14 i nn. 3, 12 i nn. 4, 8 i nn. 10, 34 i nn. 13, 17 i nn. itd.), pierwsze ich katechezy były niewątpliwie opowiadaniem życia Chrystusowego dość podobnym temu, jakie się zachowało w Ewangeliach synoptycznych. (Por. Łk. 1, 4, tekst grecki). Prócz tego zostawiali apostołowie Kościołom różne moralne przepisy i instrukcje o najważniejszych chrześcijańskich obrzędach. (Por. Żyd. 6, 1. 2). "Nauka dwunastu apostołów", która dość wyraźnie chce przedstawić sumę nauki apostolskiej, jest dosyć wiernym odbiciem tego, co bezpośrednio po czasach apostołów całkiem jasno się zawierało w świadomości Kościołów.

 

(9) Jest mnóstwo miejsc bardzo charakterystycznych w Piśmie św. Nowego Testamentu, które pozwalają wnosić, że pierwsze wyznanie wiary ograniczało się bezpośrednio do elementarnych prawd, że Chrystus jest Synem Bożym i zwycięzcą śmierci. Przez uznanie tych prawd wchodziło się już w społeczność chrześcijańskiego życia, w której wnet nasiąknąć miał nowy uczeń całą resztą wierzeń i praktyk chrześcijańskich. Por. Dz. Ap. 8, 35-38; 19, 3-5. Rzym. 10, 8. 9. I Jan. 4, 2. 15; 5, 1. itd. itd. Zresztą sam Skład apostolski w tej najstarszej swej formie, która sięga początków drugiego wieku, prócz wzmianki o Kościele, odpuszczeniu grzechów, zmartwychwstaniu ciał, nic prawie nie zawiera, tylko wpleciony w dogmat Trójcy, opis życia, zgonu, zmartwychwstania Chrystusowego.

 

(10) Jest to znów przedmiot całego studium pokazać sposób, w jaki zawierają się potencjonalnie późniejsze prawdy w pierwotnych danych depozytu wiary. Tak, żeby krótko rzecz tę objaśnić, w słowach: "Tyś jest opoka..." mieści się cała nauka o prymacie i nieomylności papieża; w słowach: "To jest ciało moje", zawiera się cała teologia eucharystyczna; w formule chrztu, tkwią zasadnicze punkty dogmatu Trójcy; w macierzyństwie Bożym Maryi kryją się wszystkie perły, którymi Kościół przez wieki ozdobił Jej koronę. W praktyce życia kościelnego dane były np. sakramenty, instytucje władz kościelnych i ich sfery działania. W zwyczaju dawania chrztu i małym dzieciom kryło się wyznanie wiary, że sakramenty działają mocą swej własnej dzielności a nie mocą przysposobienia tego, co je przyjmuje. W zwyczaju, że nie powtarzano chrztu danego przez heretyka zawierało się wyznanie wiary, że ważnie administruje sakramenty i niewierny i bezbożny kapłan. W modlitwach kościelnych nadzwyczaj jasno uznawano potrzebę łaski do dobrych uczynków lub Świętych obcowania itd. itd.

 

(11) Dla dokładności musimy tu dodać kilka odróżnień. Bóg 1-o o tyle jest przedmiotem całego objawienia, że każdą objawioną prawdę przyjmuje się dla powagi objawiającego Boga. Bóg jest, jak się mówi w szkole, obiectum formale każdego aktu wiary czyli aktu przyjęcia objawienia. Bóg 2-o jest tzw. obiectum attributionis objawienia i wiary, to znaczy, że wszystko co jest objawione, objawione jest dlatego, że do Boga się odnosi. (Tyrrell nie całkiem źle to wyraża, gdy pisze: "Dieu est l'objet matériel et (?) central de notre foi, qu'il est le thème fondamental de la Révélation"). Bóg wszakże nie jest, jak powiedzieliśmy wyłącznym przedmiotem (obiectum materiale) objawienia i wiary, bo objawiono nam wiele prawd dotyczących i stworzeń.

 

(12) Objawienie daje nam wprawdzie przeróżne wiadomości, do których rozum nie doszedłby nigdy o własnej sile, np. wiadomość o Trójcy, o Wcieleniu, łasce itd. i przez to samo udoskonala różne nasze pojęcia filozoficzne np. pojęcie osoby, natury, przemiany itd. itd., ale nie daje nam pojęć całkowicie nowych, tym mniej pojęć intuitywnych, tylko nowe sądy. Wszystkie artykuły wiary w jakiejkolwiek fazie depozytu i są i były i będą wyrażane pojęciami zapożyczonymi z widzialnego świata. Dlatego nawet o poznaniu przez wiarę mówi św. Paweł: "Po części znamy i po części prorokujemy... widzimy przez zwierciadło i w podobieństwie... albowiem przez wiarę chodzimy, nie przez widzenie... Ale gdy przyjdzie co jest doskonałego, wonczas poznam twarzą w twarz, jakom i poznany jest" (I Kor. 13, 9-12. II Kor. 5, 7).

 

(13) Tak np. pojęcie bytu, skombinowane przez negację z pojęciem materii, posiłkowane pojęciami życia, siły, poznania, woli itd., daje nam złożone (urobione) pojęcie ducha. Pojęcie bytu skombinowane przez negację z pojęciem szczegółowych form istnienia ograniczających byt do pewnych rodzajów i gatunków, zmienia nam się w pojęcie bytu absolutnego czyli nieskończonego. Pojęcie trwania, skombinowane przez negację z pojęciem zmiany i z wykluczeniem pojęcia zastoju, daje nam jakąkolwiek ideę wieczności. Pojęcie osobnika ludzkiego, wzmocnione pojęciem absolutnej niezawisłości bytu i negacją zupełnej identyczności z naturą, daje nam jakiekolwiek pojęcie Bożej osoby itd. itd.

 

(14) Wymownym przykładem, jak można, wbrew dzisiejszym antymetafizycznym uprzedzeniom, czasem rozszerzyć a zawsze sprecyzować pojęcia przez ich porównanie i kombinację, jest św. Tomasz z Akwinu. Wierny swojej zasadzie, że "cenniejszy jest mały postęp w rzeczach wielkich, niż wielki w rzeczach małych", cierpliwie, krok za krokiem obrabia i wydoskonala to trochę, co nam o Bogu wiadomo – aż dochodzi do wyników, zwykle bardzo głębokich, a prawie zawsze bardzo jasnych. Ta metoda, pełna zdrowia i siły, jest formalną antytezą modernizmu. Nic dziwnego, że św. Tomasz jest w takiej u modernistów pogardzie.

 

© Ultra montes (www.ultramontes.pl)

Powrót do spisu treści dzieła ks. Jana Rostworowskiego SI pt.
OBJAWIENIE I DOGMAT

W TEOLOGII KATOLICKIEJ A W TEOLOGII MODERNIZMU

POWRÓT DO STRONY GŁÓWNEJ: