OBJAWIENIE I DOGMAT

 

W TEOLOGII KATOLICKIEJ A W TEOLOGII MODERNIZMU

 

KS. JAN ROSTWOROWSKI SI

 

––––––––

 

Chwile dziejowe, w których wykluwały się nowe błędy i w których na drzewie nauki katolickiej jakiś zamknięty pączek roztwierał się w kwiat określonej prawdy, poprzedzał zwykle w świecie myśli teologicznej dłuższy lub krótszy moment zamieszania i niepokoju. Prawdy, na pozór jasne, zaciemniały się nagle w wielu umysłach; zaczynały zewsząd tłoczyć się pytania, rzekomo dawno już rozwiązane, w rzeczy samej nowe a doniosłe; otwierały się nowe punkty widzenia, wobec których groziły zachwianiem nawet te prawdy, co uchodziły dotychczas za kamienie węgielne systemów i teorii.

 

Taką chwilę przeszła teologia katolicka z samym początkiem bieżącego lat dziesiątka, głównie w latach 1904 i 1905. Chwila była tym poważniejsza, że chodziło naprawdę o kamień węgielny, nie tej lub owej teorii, ale całej wiary katolickiej, że zamieszanie dosięgło najgłębszych podstaw katolickiego na świat poglądu. Autour des fondements de la foi – tak charakteryzowały grunt tych zagadnień same tytuły prac wtedy powstałych.

 

Bo w rzeczy samej, rozgrywało się dla katolicyzmu "być albo nie być".

 

System modernizmu jeszcze nie był całkowicie wykończony, ale już od lat kilku przewodnie jego myśli dojrzewały w wielu duszach i prowadziły po cichu a stale dzieło zniszczenia. Już w wielu umysłach, głęboko zakorzeniony agnostycyzm zepchnął był poznanie na trzęsawiska symbolizmu i relatywizmu, pragmatyzmu i woluntaryzmu; immanentyzm przeniósł był wszelką rzeczywistość w sferę podmiotowego życia; wyuzdana krytyka biblijna, przeciąwszy węzeł między wiarą a historią, roztwarła była drzwi na oścież nieograniczonej ewolucji.

 

Zrazu nie było całkiem jasne, czym te teorie grożą i dokąd prowadzą; zdawało się, że znajdzie im się miejsce w obrębie dawnego chrześcijaństwa. Nareszcie jednak otwarły się oczy; zrozumiano, że w następstwie tych poglądów wiara katolicka musi się zmienić zasadniczo lub zniknąć.

 

Wobec tych konsekwencji raz świadomie pojętych, rodzący się modernizm mógł jeszcze upamiętać się i cofnąć. On tego nie zrobił i z tą chwilą podpisał na siebie wyrok potępienia. Upojony młodym winem swych teorii targnął się na to, co stało mu się kamieniem obrazy, przyłożył rękę do głębokiej przemiany wiary katolickiej, a przyłożył ją w punktach tak zasadniczych, jak objawienie i dogmat.

 

Tak jest; postanowiono objawienie i dogmat przelać na nowe formy. "Umysł współczesny", powiada bez ogródki jeden z koryfeuszów modernizmu, "nie bawi się w szczegółowe negacje dogmatów wiary. Tu chodzi o pojęcie dogmatu jako takie. Trzeba raz wreszcie stanowczo rozstrzygnąć pytanie, czy myśleć po katolicku znaczy nie myśleć wcale, czy katolik w myśl rady Pascala musi się systematycznie ogłupiać, powtarzając na pociechę: Credo quia absurdum".

 

Zabrano się rączo do pracy.

 

Zrazu posypały się nieśmiałe pytania i wątpliwości, potem otwarto w kwestii dogmatu całą ankietę; w odpowiedziach zaczęły się pojawiać coraz śmielsze krytyki, coraz radykalniejsze plany reformy; z narzuconych tu i ówdzie myśli zaczął nareszcie składać się jednolity system. Z upływem chwili zamętu pojęć, o której wspomnieliśmy na wstępie, modernistyczna teoria dogmatu i objawienia była w zasadzie gotowa.

 

Mówimy: modernistyczna teoria – bo i w naszym przedmiocie wielką ma rację encyklika Pascendi, że to jest system jeden, choć częściami wypracowany w kilku kuźniach. Loisy czy Tyrrell, Laberthonnière czy Fogazzaro, Blondel czy Minocchi, Le Roy czy Murri – wszyscy pracowali jakby według jednego planu. Spajając fragmenty, które wyszły z pod ich ręki, prawie zupełnie obejść się można bez młotka i kitu, bo wszystko tak ściśle przystaje do siebie, że i szpar dopatrzeć się trudno.

 

I to jest właśnie, co nam pozwała w miejsce nużących dociekań nad zdaniami pojedynczych autorów, postawić ogólniejsze i donioślejsze pytanie: co modernizm jako taki sądzi o pojęciach objawienia i dogmatu. To zagadnienie, lepiej niż jakiekolwiek inne wprowadzi nas w głąb, tak samego systemu, jak psychologicznego tła duszy jego twórców (1).

 

Abstrahując na razie od subtelniejszych kwestii i pozostając w najogólniejszych pojęciach, dogmat w sensie katolickim jest to po prostu prawda objawiona przez Boga. Bo Kościół wie i wierzy, że pozaświatowy, rozumny, osobowy Bóg przemówił do ludzkości, nie tylko mową dzieł swoich, nie tylko wewnętrznym światłem łaski, ale słowem, które sam włożył w usta swych wysłanników, przede wszystkim Chrystusa Pana, a po Nim apostołów. Ze śmiercią ostatniego apostoła, zewnętrzne słowo objawienia Bożego zamilkło już na zawsze, tak, że od tej chwili przybytku prawd objawionych nie było i nigdy nie będzie. Zostało dla świata jedno tylko zadanie: strzec pilnie skarbu słów Bożych, czyli jak św. Paweł go nazywa "depozytu wiary" i nie tylko strzec, ale go coraz głębiej poznawać, rozwijać, różniczkować, by przez to coraz głębiej go wszczepiać w intelektualne i praktyczne życie ludzkie, a z nim wnosić w ludzkość nadprzyrodzone światło i siłę.

 

Tę funkcję strzeżenia i rozwijania słowa Bożego sprawuje z ustanowienia Chrystusa Pana nieomylny urząd nauczycielski katolickiego Kościoła. Od chwili wielkiej swej misji "idąc nauczajcie", idzie Kościół przez wieki podając wierze ludzkości zawsze to samo słowo Boże, które usłyszał na początku, ale podając je w formie coraz doskonalszej, bardziej sprecyzowanej i dobitnej. Jeżeli Kościół w ciągu tej wiekowej misji nauczycielskiej od czasu do czasu uroczyście określał, że ta a ta prawda wchodzi w zakres objawienia Bożego, to ta prawda z dogmatu w sensie szerszym, stawała się dogmatem w sensie ścisłym. Do takich dogmatów w sensie ścisłym, a więc prawd objawionych przez Boga i uroczyście określonych przez Kościół, należy np. po Soborze Efeskim macierzyństwo Boże Najświętszej Panny, po Soborze Watykańskim nieomylność papieża, po roku 1854 Niepokalane Poczęcie itp. Kiedykolwiek jednak przyszła, czy przyjdzie do skutku tego rodzaju uroczysta definicja dogmatyczna, jest ona jedynie orzeczeniem, że to a to, w tej lub owej formie przez Chrystusa lub apostołów powiedział Bóg, że więc tę prawdę uważać mamy za objawione słowo Boże.

 

Już z tego krótkiego szkicu katolickich poglądów na objawienie i dogmat, wypływa najoczywiściej, że oba te pojęcia we wszystkich swych stadiach należą do sfery rozumowej. Przedmiot objawienia jest sam w sobie obiektywną prawdą; jest stwierdzeniem tej prawdy objawiające słowo Boże, któremu w umyśle człowieka odpowiada rozumowe prawdy uznanie; rozumowy proces wyjaśnienia i precyzowania pojęć prowadzi do ostatecznej definicji, która znowu jest spekulatywnym twierdzeniem i niczym więcej. Dla serca ludzkiego z całą gamą jego wrażeń, uczuć, nastrojów, stworzył Bóg inną stronę nadprzyrodzonego porządku, cały świat łaski i darów odnoszących się do woli – objawienie jest światłem odnoszącym się do rozumu. I darmo powoływać się w tej kwestii na jakąś identyczność aktów poznania i miłości (2). Najprymitywniejsza analiza aktów psychicznych uczy nas z wszelką pewnością, że co innego jest chcieć, co innego poznawać. Otóż objawienie według nauki katolickiej wprowadza nas w świat nadprzyrodzony ze strony rozumu, łaska, ze strony woli.

 

Inaczej w teologii modernizmu.

 

Ona zaczęła od tego, by wyzuć objawienie i dogmat z rozumowego charakteru.

 

I nie mogła postąpić inaczej. Teren intelektualny tak sprzyja jasności, precyzji, wyraźnemu zakreśleniu konturów, że na nim niepodobna dokonać dzieła podstawienia nowych wartości pod formuły dogmatyczne. By to się udało, dogmat musiał być zepchnięty na pole wrażeń, uczuć i czynu. Na ten więc punkt skierowano najsilniejszy atak. Loisy pociągnął do szturmu pozytywną drogą krytyki biblijnej; Blondel i Le Roy wytoczyli filozoficzne działa; Laberthonnière i Tyrrell podjęli walkę w imię teologii i pobożności chrześcijańskiej.

 

Wy sądzicie, tak pytał pierwszy, że wasze dogmaty dzisiejsze to prawdy, co wam gotowe spadły z nieba przez usta Chrystusa i apostołów? Ależ spojrzyjcie bezstronnie na Ewangelie! Jeśli poddamy analizie autentyczne ich części i usuniemy to zabarwienie, jakie nadała słowom i czynom Chrystusa wiara piszących – cóż pozostanie z tych dogmatów, które rzekomo mają się zawierać w samej nauce Zbawiciela? Nie pozostanie nic zgoła. Bezstronny krytyk dojdzie do przekonania, że Pan Jezus nie ogłosił światu ani Bóstwa swojego ani troistości osób Bożych, że nie założył Kościoła, nie ustanowił sakramentów, że jednym słowem nie wypowiedział ani jednego dogmatycznego twierdzenia. Chrześcijaństwo Chrystusa to tylko impuls religijny, który miał wstrząsnąć judaizmem i przygotować go drogą moralnego odrodzenia na nadejście bliskiego końca świata. Z tego impulsu dopiero, który po tragicznym zgonie Mistrza udzielił się szerszym masom, poczęły rodzić się w wierze pierwszych chrześcijan dogmaty religijne, jako interpretacja wrażeń przez osobę Chrystusa wywołanych. Krytyk może po dziś dzień nieomal palcem pokazać na kartach historii, jak i gdzie te dogmaty się rodziły. Tu Bóstwo Zbawiciela, tam Trójca, ówdzie Kościół i sakramenty lub dogmat o potrzebie łaski – to wszystko w pewnej chwili dziejowej ma swój początek w świadomości chrześcijańskiej a potem z nią razem rozwija się i wzrasta. Jeżeli więc dogmat chcecie zaliczyć do intelektualnej sfery, to zgoda – ale nie zapominajcie, że dogmat w tym znaczeniu to właściwie formuła dogmatyczna, produkt myśli ludzkiej. O ile od Boga pochodzi, jest dogmat tylko impulsem i nastrojem (3).

 

Edward Le Roy wychodzi z innego punktu widzenia.

 

I czymże byłby sam dogmat gdyby koncepcja intelektualistyczna była prawdziwym jego wyrazem a nie spaczeniem? Byłby on spekulatywnym twierdzeniem, a twierdzeniem które nie da się udowodnić a więc nie da się i przyjąć, bo twierdzeń, które ani bezpośrednio oczywistymi nie są ani udowodnić się nie dadzą, od czasów Kartezjusza nie pozwala przyjmować metoda filozoficzna. Że zaś dogmatu pojętego jako twierdzenie udowodnić nie można – to pewna. Niemożliwość dowodów wewnętrznych, głoszą sami intelektualiści; co do zewnętrznej argumentacji, filozofia rozwiała dziś złudzenia apologetyki dawnej, że można uboczną drogą udowodnić, już nie treść dogmatycznego twierdzenia, ale fakt jego prawdziwości. Bo cała ta mozolna argumentacja apologetyczna suponuje możliwość rozumowego dowodu, że Bóg jest, że do ludzi przemówił, że w piśmie i tradycji kościelnej zachowały nam się Jego słowa – a przecież dzisiaj powszechnie wiadomo, że same te prawdy już do sfery dogmatu należą i udowodnić się nie dadzą! Jeśli więc dogmat jest spekulatywnym twierdzeniem, trzeba by go przyjąć bez dowodów. Lecz nie dość na tym. Obecne twierdzenia dogmatyczne nie tylko nie dadzą się udowodnić, ale nie dadzą się nawet w jakikolwiek rozumny sposób pomyśleć. Bo wszystkie dogmaty są zakute w pojęcia i formuły zapożyczone od starej scholastycznej filozofii, a ten kierunek stał się dla myśli współczesnej czymś absolutnie obcym i niezrozumiałym. Czymże więc będzie twierdzenie przyjęte bez dowodu i pozbawione do tego jasności wewnętrznej? Ono będzie dla umysłu wiecznym gwałtem i niewolą, będzie jak piasek w oku, wiecznie drażniącą naleciałością zewnętrzną, która burzyć będzie jedność i harmonię duchowego życia, będzie wreszcie martwym czynnikiem, co z duszą się nie zrośnie, a więc życiem duszy nie nasiąknie i owocu nie wyda. A nieproduktywność, to zaprawdę bardzo ciężki zarzut w chwili, w której filozofia zaczyna uważać za kryterium prawdy wartość jej praktyczną i zdolność do wywarcia życiowego wpływu.

 

Trudności te podnosi p. Le Roy w formie pytań, w końcu jednak oświadcza, że odpowiedzi na nie nigdy nie dano i dać nie można, że więc intelektualistyczne pojęcie dogmatu napotyka wszędzie na niemożliwości et parait aboutir fatalement à faire des dogmes de purs non-sens (4).

 

Jerzy Tyrrell używa tego sposobu walki z intelektualizmem dogmatycznym, że z wielkim zapałem i akcentem szczerego oburzenia broni prawdziwej "teologii" przed systemem, któremu daje miano "teologizmu", a który rzekomo prawdziwej teologii grozi zagładą. Czym jest "teologizm" w jego myśli, z tego łatwo zdać sobie sprawę. Jest to, jak słusznie mówi poważny krytyk, cała rozumowa koncepcja wiary, czy ona się zawiera w orzeczeniach soborów lub papieży, czy w symbolach, czy nauce szkół teologicznych.

 

Ona nie jest teologią ta nauka, co pojmuje depozyt wiary jako szereg twierdzeń teologicznych, nauka, która dogmatycznym orzeczeniom przyznaje jedynie doktrynalne znaczenie, nauka wreszcie, która wtłaczając formuły objawione w prokrustowe łoże logicznych dedukcji, rzekomo w imieniu wiary i rozumu, narzuca pęta umysłom i sercom, zmuszając je do uległości moralną a często i fizyczną przemocą. To nie teologia, to sekta, której można dać miano teologizmu, sekta co po wszystkie czasy była źródłem samych herezji, co jak ostry miecz rozdzierała od początku mistyczne ciało chrześcijaństwa, sekta zarówno wroga rozumowi jak wierze, co była dla objawienia pierwiastkiem rozkładu i zepsucia a kamieniem obrazy dla dusz prawdziwie religijnych. Boć przecież pojmując dogmat jako rodzaj spekulatywnego twierdzenia, musi się go wciskać w jakieś filozoficzne kategorie! A wszakże filozofia się zmienia i zmieniać się musi, bo swoboda krytyki jest warunkiem jej postępu. Cóż się więc stanie z objawieniem jeśli je zwiążemy z jakimkolwiek systemem pojęć filozoficznych? Czy może duszom szukającym Boga każemy koniecznie przechodzić przez krużganki perypatetycznej filozofii? A czemuż był czas gdy dogmat na innej filozofii się wyrabiał, czy to żydowskiej czy platońskiej? Nie – Kościół nie jest na to posłany, by nauczał systemów filozoficznych i nie otrzymał na to chryzmatu z nieba! Objawienie i dogmat muszą być czymś takim, co dla prostaczka jest równie dostępnym jak dla filozofa, czymś, co nie daje więcej uczonemu niż nieukowi, bo powiedziano: Revelasti ea parvulis. I św. Paweł naucza wyraźnie, że przepowiadanie jego "nie jest w przyłudzających słowach mądrości ludzkiej, ale w okazaniu ducha i mocy, aby wasza wiara nie była w mądrości ludzkiej, ale w mocy Bożej" (1 Kor. 2, 4. 5). Nie wiedza posuwa ku Bogu, ale miłość i nie to, co robi uczonym, ale świętym. Wielki czas, by uderzyć dzisiaj w tę samą strunę, co dźwięczała niegdyś tak silnie w ręku Tomasza a Kempis przeciw scholastyce średniowiecza: "Cóż nam pomogą subtelne rozprawy o głębokich i tajemnych rzeczach i na co się nam troszczyć o rodzaje i gatunki?... Gdy dzień sądu nadejdzie nie będą się nas pytać cośmy czytali, ale jakeśmy pobożnie żyli" (5).

 

U Laberthonnière'a same tytuły dużo mówią: Le dogmatisme moral, Le réalisme chrétien et l'idéalisme grec.

 

Wygórowany kult rozumowej spekulacji to zabytek pogańskiej myśli. Chrześcijaństwo to nie czcza wiedza ale życie religijne. Mimo sztucznego przymierza, jakie między nimi zawarto, były te dwa pierwiastki w nieustannej wojnie ze sobą; w obecnej chwili, naprężenie jest silniejsze jak kiedykolwiek i gwałtownie domaga się rozwiązania. A rozwiązanie leży w tym, by w jaśniejszym świetle postawić naturę chrześcijaństwa. Otóż już same Ewangelie nie są podręcznikiem ani filozofii ani historii, nie dają w ogóle żadnego teoretycznego pouczenia. One nie uczą o Chrystusie, ale podają nam Go jako konkretną rzeczywistość i jako źródło życia, które mamy w Nim znaleźć przez wiarę. Do tej rzeczywistości konkretnej nie zbliżamy się drogą badania, ale przez to, że czujemy jak nasz byt w tym bycie korzenie zapuszcza i tak się z nim zrasta jak z drzewem gałązka. Filozofia pogańska upatrując właściwą rzeczywistość w niezmiennym, abstrakcyjnym systemie pojęć i definicji, musiała w dochodzeniu do prawdy oddać prym rozumowi; konkretną i żywą rzeczywistość chrześcijańską, to jest wreszcie Boga i Chrystusa a w nich ludzkość, przyswajamy sobie wnętrzną działalnością serca, które wyzuwając się ze siebie utrwala się w prawdzie. Bo do prawdy nie dialektyka prowadzi, ale dobra wola i nie wiedza z pod grzechu wyzwala, tylko ten akt wiary, którym głąb serca otwieramy Bogu i Jego miłości. W tym dochodzeniu do prawdy oczywiście i myśl gra pewną rolę, ale prawda do idei i sądów z wewnątrz napływa; one zostaną pustymi ramkami, jeśli ich serce treścią nie wypełni. Stosunek duszy do Boga ani nie jest nauką ani nie da się wyrazić naukowo, bo to stosunek żywy, konkretny, polegający na tym, że przez łaskę pulsuje w nas życie Boże. O tym stosunku poucza objawienie. To objawienie wprawdzie ujmuje się w pojęcia i zdania, te pojęcia i zdania dochodzą do nas drogą autorytetu i tradycji, ale wszystkie te idee i definicje to tylko środki, które prowadzą do Boga, nie sam Bóg; za ramą tych form leży ten absolut, którego żadne pojęcie wyczerpać nie może, absolut, ku któremu się zdąża krokami, nie umysłu, ale czystego serca, i drogą nie spekulacji, ale miłości (6).

 

Patronom tych myśli, których podaliśmy krótkie streszczenie, wydawało się, że intelektualistyczne pojęcie dogmatu i objawienia, już raz na zawsze złożyli do grobu. Pozostawała pozytywna część pracy, trzeba było w miejsce dawnej, zbudować na tych nowych założeniach nową teorię, a po wtóre, ponieważ zrazu nie chciano opuszczać Kościoła, zharmonizować ją jakkolwiek z katolickim dogmatu pojęciem.

 

Zaczęto bardzo logicznie od pojęcia objawienia.

 

Byleby zastanowić się choć trochę nad kwestią czym właściwie jest objawienie – choć różne mogą być zewnętrzne okoliczności towarzyszące rozbudzeniu i rozwojowi religijnego poznania, odpowiedź znajdziemy jedną tylko: to co nazywamy objawieniem to nie mogło być nic innego jak akt, którym człowiek uświadamia sobie stosunek, w jakim stoi do Boga. Pierwszym świtaniem objawienia to moment, w którym człowiek zdał sobie sprawę w sposób choćby najprymitywniejszy ze stosunku w jakim stać powinien do Boga ukrytego poza fenomenalnym światem. Rozwój religii objawionej dokonywał się przez percepcję nowych stosunków, a raczej przez bliższe określenie tego zasadniczego stosunku do Boga, który niejasno poznawano od początku. W ten sposób osiągano coraz doskonalsze rezultaty najpierw w religii Izraela, potem w chrześcijańskiej, bo i chrześcijańskie objawienie ma swój punkt wyjścia w tym akcie świadomości, jakim Chrystus zdał sobie sprawę ze stosunku swego własnego i ludzi do Ojca, który jest w niebiesiech (7).

 

Czyż więc ten akt świadomości, na którym polega objawienie, jest dziełem samego człowieka?

 

Nie. Objawienie to nie jest praca człowieka, która miałaby za przedmiot Boga; to głównie i przede wszystkim praca Boga w człowieku i współpraca człowieka z Bogiem. Transcendentny ale i immanentny człowiekowi Bóg, działa na duszę. Człowiek szuka, ale Bóg go pobudza; człowiek widzi, ale Bóg go oświeca (8).

 

Czymże tedy jest i co niesie ze sobą to działanie Boże?

 

Loisy nie daje całkiem zadawalającej odpowiedzi, tylko usilnie napomina by objawiającego Boga nie pojmować jako nauczyciela, który uczniowi podaje gotową lekcję; by nie myśleć ani o ideach wlanych, ani o jakimś intelektualnym widzeniu prawdy, bo to wszystko są mechaniczne i antropomorficzne sposoby pojmowania. Ten objawiający akt Boży dokładniej opisuje Tyrrell.

 

Objawienie to nie jest istotne i bezpośrednie podanie jakiejś prawdy; to wzruszenie, impuls, uczuciowe dotknięcie serca; intelektualny wyraz objawienia jest w podobny sposób reakcją człowieka, jak reakcją jest widzenie senne, które powstaje w duszy śpiącego pod wpływem jakiejś zewnętrznej przyczyny. Objawienie nam udziela nie słów ani symboli, ale rzeczy; ono nam daje jakieś wnętrzne doświadczenie już to obecności Boga, już to Jego opatrzności i ojcostwa, już to zbawczej mocy Chrystusowej, już to obcowania świętych, odpuszczenia grzechów, nadziei wiekuistych. Organem tego doświadczenia jest pewien zmysł religijny podobnie własny duszy ludzkiej jak zmysł naukowy, etyczny lub estetyczny, zmysł który w nas jest jakby przeczuciem i niejasnym odczuwaniem absolutu, które ma się wydoskonalić w objawieniu (9).

 

Czyż wobec tego może być mowa o objawieniu "prawdziwym" i "nieprawdziwym"?

 

Czy w ogóle do podmiotu "objawienie" można dołączyć w orzeczeniu słowo "prawdziwe"?

 

Prawda, której zdolne jest objawienie jest właściwie prawdą praktyczną, prawdą do wyboru (une vérité de préférence), prawdą w przybliżeniu; dopiero ubocznie może wejść ta prawda w sferę spekulatywną. Objawiający Bóg daje właściwie swą aprobatę jakiejś drodze, jakiemuś sposobowi życia, czucia, działania odnośnie do niewidzialnego świata a i to potwierdzenie Boże ogólnie tylko zaleca jakiś kierunek drogi jako sposób zbliżenia się do ideału (10).

 

Czy więc są równie prawdziwe wszystkie religie powołujące się na objawienie?

 

To nie, powiada Loisy. Żeby religia była prawdziwą, musi być prawem jej bytu ustawiczny postęp w poznaniu Boga i etycznym wyrobieniu człowieka. Gdy jakaś religia przestaje podnosić człowieka ponad samego siebie, tym samym staje się religią fałszywą. Prawdziwą w tym sensie jest tylko religia katolicka, co jednakowoż nie przeszkadza, by we wszystkich religiach istniało rzeczywiste objawienie. Bo między biednym dzikim, którego Bóg oświeca, by w swym nędznym kulcie znalazł żywot wieczny, a między prorokiem, co służy za narzędzie najdoskonalszemu objawieniu – zachodzi różnica jedynie w stopniu światła Bożego i rozległości przedmiotu, który to światło oświeca. Rodzaj światła i istota przedmiotu pozostają te same, bo w przeciwnym razie byłoby chyba kilka rodzajów objawienia i wiecznego życia (11).

 

Ale czyż wobec tego można jeszcze mówić z teologią katolicką, że objawienie publiczne zostało nieodwołalnie zamknięte na Chrystusie i apostołach? Odpowiada Tyrrell:

 

Jest to bardzo bezpodstawne i przeciwne obietnicy Chrystusowej (Jan 14, 16. 26) przekonanie, że po śmierci ostatniego apostoła objawienie chrześcijańskie nie może doznać przybytku (12). Duch proroczy był po wsze czasy czynny w sercu każdego żywego członka Kościoła i nie przestał nigdy na różne sposoby i pod różnymi nowymi kątami widzenia objawiać człowiekowi Boga. Co najwięcej powiedzieć można, że z apostołami zakończył się "klasyczny i normatywny" okres objawienia, że więc objawienia czasów następnych muszą być kontrolowane w świetle objawienia apostolskiego i mają się doń jak dzieła uczniów do dzieł mistrza w jakiejś szkole malarskiej. Poza tym jednak zaprzeczyć nie można, że objawienie jest przywilejem każdej żywej duszy, że przychodzi do każdego z wewnątrz nie z zewnątrz, że jest z tego powodu czymś indywidualnym i osobistym, że wreszcie bez tego wnętrznego objawienia można uznawać rozumowo całą naukę katolicką a nie mieć więcej wiary jak pies (13).

 

Tak się przedstawia w najogólniejszych zarysach modernistyczna nauka o objawieniu. Redukuje się ono do jakiegoś tajemnego impulsu, który od immanentnego Boga udziela się religijnemu zmysłowi człowieka i budzi w nim odczucie konkretnej rzeczywistości Bożej. U niektórych modernistów nosi ta nauka już bardzo wybitne panteistyczne zabarwienie (14).

 

Tu następuje punkt dla zrozumienia modernizmu bardzo doniosły.

 

Według nauki katolickiej, gdy drogą tradycji dojdzie do duszy, zewnętrzne, historyczne, nie osobiste i wewnętrzne, objawienie Boże, pod wpływem łaski rodzi się w człowieku dobrej woli ten akt rozumowego uznania objawienia, jaki nazywamy wiarą. Za wiarą ma iść miłość i życie katolickie – wiara jednak, choć żąda pewnej dobrej woli, nie jest jeszcze miłością, ale aktem rozumu; jej przedmiotem bezpośrednim jest jakieś twierdzenie o Bogu i rzeczach Bożych, nie sam Bóg, tak jak jest w niepodzielnej jedności swego konkretnego bytu. I dlatego właśnie, że bezpośrednim przedmiotem wiary jest jakieś twierdzenie, choć wiara sama nie jest owocem rozumowania, przedmiot wiary da się wciągnąć w szereg rozumowań, da się nawet wykształcić w cały system naukowy, który nazywamy teologią.

 

Inaczej w modernizmie.

 

Z tego ziarna Bożego rzuconego w duszę, jakim jest objawienie, wyrastają, w myśl teologii modernistów dwie rośliny bardzo zbliżone do siebie i w rozmaity sposób splecione, a jednak głęboko różne. Te dwie rośliny to dwojaki sposób, w jaki człowiek świadomie reaguje na objawienie Boże, dwojaki szereg aktów żywotnych, którymi to objawienie przerabia we własne życie, a są nimi: rozumowe wypracowanie dogmatów i wiara.

 

Wiara, krótko mówiąc, jest dobrowolnym a czynnym i serdecznym przylgnięciem do Boga, którego żywotny kontakt odczuło się w objawieniu; rozumowe wypracowanie jest intelektualną interpretacją uczuć religijnych na pojęcia, twierdzenia, teorie. Wiara nie jest całkiem ślepa; w jakiś sposób korzysta ona z rozumowego poznania, które równolegle z nią biegnie, na tym poznaniu jednak nie poprzestaje i dotyka swego przedmiotu poprzez wszystkie abstrakcyjne formy rozumowe w konkretnej rzeczywistości jego absolutnego bytu.

 

Prawda – powiada Laberthonnière – nie polega według nas na określonych pojęciach, ale na tej żywej a wielokształtnej rzeczywistości, co się zowie bytem Boga i bliźnich... Dlatego ku prawdzie postępuje się, nie logicznym rozumowaniem, ale życiem, czyli wnętrznym działaniem, przez które wznosimy się nad samych siebie. To wnętrzne działanie, przez które otwieramy i oddajemy samych siebie jest samą treścią i najwłaściwszą istotą wiary. Wiarą, która się składa z ufności i oddania, łączymy się z absolutem i w nim odnajdujemy samych siebie (15).

 

Dla Tyrrella podobnie jest wiara "przylgnięciem całego człowieka do Ducha Bożego, który w nim mieszka, całego człowieka z sercem, rozumem, duszą i wszystkim". W tym przylgnięciu jednak jest i rodzaj "czucia" Boga, czucia, któremu w braku lepszego wyrazu daje miano "intuicji", a uważa je za tak właściwe naturze ludzkiej, że byłby czymś "potwornym" człowiek, któryby tego "czucia" nie doświadczał.

 

Wiara, to nie jest jakiś akt posłuszeństwa względem autorytetu, to nie czysto rozumowe uznanie metafizycznych twierdzeń i historycznych faktów, to rodzaj intuicji Boga, nie twarzą w twarz, ale w mroku i jakby w zwierciadle, intuicji osobistej nie opartej o słowo drugich. Wiara tak poprawia rozumowanie i tak rozszerza horyzont naszego poznania jak rozum poprawia i uzupełnia poznanie zmysłowe; ona nas przenosi z przestrzeni w nieskończoność, z czasu w wieczność, z tego co względne w krainę absolutu, ona jest rodzajem władzy jeszcze nie całkiem rozwiniętej ale będącej w rozwoju, którą sięgamy w to, co dziś jeszcze jest przyszłością i zaświatem (16).

 

Wiara tak pojęta nie może oczywiście mieć za przedmiot jakichś abstrakcyjnych, rozczłonkowanych prawd, jakimi są np. dogmaty w rozumowe formuły ujęte.

 

Przedmiotem tej wiary nie jest abstrakcja czy ideał, ale ta żywa, konkretna siła, którą odczuwamy w sercu, siła co dąży i dźwiga nas ku sprawiedliwości, co nas wciąż popycha ku temu co lepsze, co w jedno ciało mistyczne i w jedno braterstwo wiąże dobrych ludzi wszystkich miejsc i czasów – a tą siłą nie co innego, jeno Bóg, od którego, jak od słońca, przedostają się ku nam promienie poprzez mgły i zagadki objawienia. Bo wierzyć w Boga, powiada gdzieindziej, to wierzyć w sumienie, w szczerość, w prawdę, to ufać ślepo, choć tego ani rozum nie udowadnia ani doświadczenie nie stwierdza, że prawda i prawo, jak to objawionym jest naszemu sercu, muszą wreszcie zwyciężyć i być ostatnim naszym celem (17).

 

I historycznie rzecz biorąc – dodaje Loisy – pierwotne chrześcijaństwo nie posiadało jakiejś sumy zdań, które trzeba by było wyznawać, by być chrześcijaninem. Wystarczało oddanie się Bogu Ojcu Stwórcy, Synowi Zbawcy, Duchowi sprawcy uświęcenia – czym było stworzenie, zbawienie, łaska – o to nie pytano (18).

 

Jest więc wiara nierozumowanym oddaniem się Bogu i odczuciem Jego konkretnej rzeczywistości. Z tego zaś wynika dalsza konsekwencja, że jest zupełną niemożliwością wciągnąć czy to akt czy przedmiot wiary jako takiej w system prawd rozumowych. "Słowo Boże", powiada Tyrrell, "które odzywa się w duszy i dla duszy, nie ma nic wspólnego z nieubłaganymi prawami myśli ludzkiej" (19). Stąd niepodobna ani dać człowiekowi wiary rozumowaniem ani mu jej odebrać, nie da się rozwinąć wiary jako takiej w system logicznie związanych twierdzeń.

 

Wiary nie rodzi wpływ argumentów działających na rozum, ale moc woli Bożej, którą odczuwa człowiek po trochu, tak jak pies odczuwa wolę swego pana w spojrzeniu lub słowie. I na odwrót. Wszystkie spekulatywne trudności z historii, filozofii, nauk ścisłych zaczerpnięte mogą w nas zrodzić wątpliwość, jak mamy bronić wiary rozumowo, mogą nawet całkowicie zburzyć wał ochronny spekulatywnej apologetyki – nie mogą ani dotknąć wiary samej w sobie (20). Na polu wiary, rozum i wiedza nic nie mogą – ciągnie dalej Loisy. – Rozum nie potrafi ani wiary wywołać ani jej obalić; on może gromadzić różne prawdopodobieństwa, co drogę do wiary torują, ale żeby to było skutecznym, same te prawdopodobieństwa musi oświecić i ożywić promień, który już w wierze ma swoje źródło. Bo najgłębszym dowodem wiary jest jej przystawanie do potrzeb i dążeń człowieka, a to przystawanie odczuwa wierzący, nie jako abstrakcję, ale jako konkretną rzeczywistość, którą w nim sprawuje Bóg. W ten sposób wiara nosi żywy dowód swej prawdy w samej sobie i nie potrzebuje się wspierać na rusztowaniu logicznych dedukcji (21).

 

Jednym słowem – "religia", jak mówi Loisy, "jest pierwej rzeczywistością niż teorią, pierwej duchem niż ideą, pierwej życiem niż formułą".

 

Widzieliśmy pokrótce religię jako "rzeczywistość ducha i życia" we wierze, idźmy z kolei do drugiego pędu, jaki wyrasta w duszy z ziarn objawienia a jest nim rozumowa interpretacja wiary z całym aparatem "idei, formuł, teorii".

 

Co nas pcha ku temu, by tę interpretację prowadzić? Jest to wrodzona dążność umysłu, by wrażenia przerabiać na myśli. Stąd i w naszym przypadku, jako naturalna reakcja po nadprzyrodzonym poruszeniu serca, następuje praca przelewania uczuć w pojęcia i sądy (22). Od innych badań czysto naukowych wyróżnia się ta praca przez to, że dokonywa się pod presją serca, pod ustawicznym wpływem religijnego zmysłu i szczerej dobrej woli (23).

 

Przedmiotem tej pracy rozumowej jest oczywiście ten sam Bóg, który jest przedmiotem wiary, jednakże w sposób całkiem inny. Wiarą stykał się człowiek w sposób konkretny z Bogiem; rozumem w sposób abstrakcyjny tworzy pojęcia o Bogu. On je tworzy i to o własnych siłach, bo objawienie ani pojęć żadnych nie dało, ani żadnemu pojęciu nie udzieliło Bożej aprobaty (24). Normą w tym tworzeniu jest tylko to życie, które objawienie zaszczepiło w sercu jako wiarę.

 

Stąd rodzi się ważne pytanie: co te pojęcia rozumowe warte?

 

Przede wszystkim, wszystkie bez wyjątku mają wartość symboliczną i względną, bo to uchodzi za aksjomat modernistycznej filozofii, że prawda pojęć rozumowych nie może polegać na zrównaniu z przedmiotem, ale na mniej lub więcej odległym podobieństwie (25). Jeżeli zaś stawia się pytanie, jak daleko sięga to podobieństwo – trzeba rozróżnić. Symbole, w które wcieliło się objawienie w głowie pierwszych jego organów, a więc Chrystusa, proroków, pisarzy natchnionych – te symbole mają stałą i ogólną wartość; symbole dalsze, powstałe z pierwszych przez zastosowanie do nich filozoficznych kategorii, coraz mniej harmonizują z przedmiotem, owszem są jego spaczeniem.

 

W duszy, która urzeczywistniła i odczuła w sobie nadprzyrodzony stosunek do Boga, rodził się symbol tego stosunku na tyle żywy, by był zdolny i w innych duszach budzić to samo odczucie. W ten sposób powstały symbole o stałej i ogólnej wartości, tak np. Bóg Mojżesza lub Izajasza, tak typ sługi Jehowy (Mesjasz), tajemnica Bożej sprawiedliwości u Joba, nauka o przeznaczeniu i łasce u św. Pawła, cała religia Ojca niebieskiego w Ewangelii – wszystko to prawdy Boże, wcielone w ludzkie pojęcia (26).

 

I Tyrrell mówi podobnie: Słowa natchnione się nie starzeją; one są niezależne od czasu, jak duch. Bóg zawsze pozostanie naszym Ojcem niebieskim, Chrystus Synem i Słowem Bożym, dobrym Pasterzem, Barankiem, winną macicą, światłością świata, Chlebem niebieskim (27).

 

Tak więc na te symbole pierwotne, przeważnie obrazowe i przenośne – względna zgoda. Względna, bo i tu dodaje się różne restrykcje (28).

 

Z chwilą jednak gdy przejdziemy do dalszych pojęć i wniosków, które drogą rozumowania wydobyto z pierwotnych danych objawienia, nad biedną myślą teologiczną, która dokonała tego rozwoju, zaczyna huczeć formalna burza zarzutów i oskarżeń.

 

Przez zastosowanie dedukcji logicznych do natchnionych i pełnych rozległego symbolizmu wyrażeń Pisma św., powstał ten system mieszańczy, co dziś się panoszy w Kościele, rozpościerając szeroko swe potworne kształty hybrydy, system co się podaje za objawione przez Boga Weltanschauung, za uniwersalną filozofię, obdarzoną zarazem i ścisłością nauki i powagą wyroczni Bożej. Ten to system – innymi słowy teologia dogmatyczna, czy raczej teologizm, zgasił w Kościele ducha proroczego i prześladował proroków, on skrępował rozwój cywilizacji, on tyranizował umysły i serca, on zmienił objawienie na objawioną teologię a wiarę na teologiczną ortodoksję. Czas wyzwolić z pod tego jarzma umysły i serca i zwrócić uwagę na różnicę intelektualnej i religijnej wartości objawienia, na stosunek litery do ducha, symbolu do siły, która w nim się kryje (29).

 

Nie podajemy mnóstwa innych, tym podobnych deklamacji.

 

O cóż jednak w tym wszystkim chodzi? – zapyta zdziwiony czytelnik. – Komuż właściwie się należą wszystkie powyższe oskarżenia? Czy teologom? Wszak jeszcze nie było szkół teologicznych gdy sam Kościół jako taki przerabiał już objawienie w rozumowe, określone pojęcia i twierdzenia!

 

Odpowiedź, jaką tu dają moderniści jest bardzo ciekawa, bo różne jej fazy odpowiadają wyraźnie etapom drogi na manowce, którą równocześnie odbywali jej twórcy.

 

Zrazu mówiono: My walczymy z pewną tylko klasą "ultrasów" i rygorystów teologicznych, nie zgadzamy się z pewnymi konkluzjami teologicznymi. Ta walka zamieniła się później na walkę z całą szkołą katolicką i jej nauką; od "szkoły" oddzielano jeszcze "Kościół". Niebawem przyszła chwila i to jeszcze przed encykliką Pascendi, że powiedziano otwarcie: my walczymy z Kościołem i całym jego dogmatem. Został im odtąd tylko jakiś katolicyzm ponad-kościelny i ponad-dogmatyczny, którego jedną fazą przejściową był Kościół i cała jego nauka.

 

Zanim dojdziemy do tej chwili ostatecznego rozwiązania, interesuje nas sposób, w jaki interpretowano dogmat, póki sądzono, że "Kościół" da się oddzielić od "szkół teologicznych", a przez to i uwolnić z pod zarzutu "teologizmu".

 

Dogmatyczne orzeczenia Kościoła mają bez wątpienia rozumowy podkład i charakter, ale nie wolno nam ich rozumieć według powierzchownego, bezpośredniego znaczenia. Bo czymże jest Kościół? Stróżem objawienia. Depositum custodi – to jego misja. A jakiż jest ten pierwszy wyraz, w jakim Kościołowi objawienie podano? Symboliczny, zagadkowy, proroczy. Prawdy religijnej pierwszych źródeł objawienia nie należy szukać w formie, w bezpośrednim znaczeniu wyrazów, ale w treści proroczej i dlatego tajemnej. Stąd i Kościół, który objawienia strzeże, gdy stawia jakieś twierdzenia, przemawia w sposób proroczy, tak, że w jego słowach trzeba doszukiwać się ukrytych znaczeń, a nie uważać ich według bezpośredniego sensu za jakieś cudowne teologumena rozumowe (30).

 

Więc cóż wreszcie chce Kościół, gdy coś orzeka dogmatycznie? Cóż za wartość mają jego wyroki?

 

Une valeur de protection – odpowiadają nam terminem technicznym. Cóż to znaczy? To znaczy, że są powłoką proroczej treści i tak jej bronią, jak broni jądra skorupka (31). A czymże wreszcie jest ta treść i kto ją od powłoki wyróżni? Treść, jak wiemy nie da się ująć w żadne pojęcia. Mogą ją oddać równie dobrze dwie formuły najformalniej sprzeczne (32). Ta treść jest duchem i życiem, a przyswaja ją sobie każdy jak może i umie. Jeden z modernistów tłumaczy nam to bardzo wymownym przykładem.

 

Kiedy słuchamy jednej z tych wspaniałych symfonii starych mistrzów, dusza każdego z nas rozkołysana cudowną harmonią przenosi się w miarę wrażliwości, temperamentu i pragnień swoich w odmienne krainy. ...Te same nuty i dźwięki a jednak w tylu sercach tak różne odgłosy, w miarę tego co każdy w nie wkłada ze swej duszy, swego ideału, swej miłości. Tak samo rzecz się ma z dogmatami zrodzonymi z Ewangelii i z systemami na niej wzniesionymi. Uważane same w sobie są tylko kanwą podobnie jak symfonia wyrażona w nutach i spisana na papierze. By wprawić je w drganie i wydobyć z nich dźwięki trzeba wiary i miłości. Pod dotknięciem tej różdżki czarodziejskiej zjawia się harmonia, zaczynają śpiewać tony, roztacza się melodyjna synteza, cała orkiestra w ruch się wprawia. Ale nikt wśród obecnych nie poprzestaje na nutach, które są symbolem; każdy odczuwa w nutach wrażenie nadprzyrodzone i Boże, którego nie umie sprecyzować pod żadną obiektywną formą, wrażenie identyczne u wszystkich a jednak zastosowane do jego indywidualnej umysłowości i tak uczestniczy każdy w koncercie Bożym wydając ze siebie tę nutę, na jaką go stać i jakiej Bóg żąda od niego (33).

 

Nie mniej hojnym jest p. Le Roy.

 

Orzeczenie dogmatyczne Kościoła ma według niego dwie funkcje. Pierwsza jest czysto negatywna: fermer des fausses voies, czyli uczyć, czego nie można uważać za właściwą interpretację objawienia. Druga funkcja jest pozytywna. Myliłby się jednak, kto by spodziewał się z tej strony spekulatywnego wyjaśnienia w co wierzyć. Pan Le Roy pozostawia najzupełniejszą wolność w rozumowym pojmowaniu dogmatu. Pozytywna funkcja kościelnego orzeczenia jest czysto praktyczna: ona przepisuje sposób wewnętrznego i zewnętrznego zachowania się człowieka wobec nadprzyrodzonej rzeczywistości.

 

Weźmy np. dogmat, że Bóg jest osobowy. Rozumny katolik przyjmując ten dogmat, nie będzie w nim widział pozytywnego stwierdzenia i określenia osobowości Bożej. Dogmat będzie miał dla niego najpierw negatywne znaczenie, że Bóg nie jest prawem, kategorią itp. Po wtóre pojmie on ten artykuł wiary jako przepis praktyczny, mający na celu unormowanie postępowania: W stosunkach z Bogiem zachowaj się tak, jak się zachowujesz w stosunkach z osobą ludzką. Poza tym ma katolik zupełną wolność budowania jakichkolwiek wyobrażeń i teorii o osobowości Bożej (34).

 

Inni są jeszcze dużo hojniejsi w szafowaniu "wolnością myśli" na polu dogmatycznym.

 

Kościół, tak brzmi ogólna reguła, jaką mu stawia p. Karol Dunan, powinien zostawić egzegetom (o nich mowa w pierwszym rzędzie) najzupełniejszą wolność, rezerwując sobie jedynie prawo, by ich przywołać do porządku, gdy przekroczą granice. Przekroczą zaś granice, nie wtedy, gdy odrzucać będą nabyte przez Kościół nałogi myślowe, nie wtedy gdy wystąpią przeciw najstarszym i najszanowniejszym tradycjom, ale wtedy gdy potrącą o to najwyższe, nie dające się wyrazić ni określić poczucie prawdy, jakie ma Kościół. Poza tym poczuciem wszystko jest ludzkie w nauce kościelnej i jako takie może ulec zmianie. Dziś jest chwila by tę zmianę przeprowadzić, jeśli Kościół ma zostać przy życiu. Wiara katolików nie może się zmienić co do przedmiotu, ale musi się zmienić co do sposobu, mianowicie tak, by rozum a rozum wolny i autonomiczny miał w niej większy udział. Kościół może, nie rezygnując ze swej funkcji nauczycielskiej, zostawić swym dzieciom pełną i zupełną wolność myśli co do ludzkiej strony rzeczy religijnych. Niechże więc tę wolność im zostawi, bo przyszłość jego od tego zawisła (35).

 

Zaprawdę wielka hojność w szafowaniu "wolnością". Gdyby się komu zdawało, że ta hojność jest może za wielka, uspokajają nas inni.

 

Kościół przez swe orzeczenia – powiada Laberthonnière – chce nas tylko pouczyć, czego nie wolno przeczyć. On wie, że przedmiot określeń, jako nieskończony, nie da się wcisnąć w pojęcia i z konieczności je rozsadza. Wyroki więc Kościoła dają wskazówki ale nie nakładają kajdan (36).

 

Nie jest prawdziwie katolickim – twierdzi Loisy – ubóstwianie formuł. Sam Kościół nie żąda wiary w swoje formuły jakby były pełnym wyrazem absolutnej prawdy. Kościół żąda, by posługiwać się formułami ale pozwala by poprzez nie każdy przyswajał sobie jak umie właściwy przedmiot wiary tj. Boga, Chrystusa i Jego dzieło (37).

 

Bo przypuśćmy – pyta p. Desjardins – że nie da się już uczciwym sposobem utrzymać tezy o literalnej historyczności stworzenia świata, potopu, dziejów patriarchów, cudów w ogólności i czynów Chrystusa, opowiedzianych w czwartej Ewangelii – czy wiara katolicka ma upaść? Czy mniej skuteczną będzie wiara, mniej oparta o historię a za to bardziej doświadczalna?... Czy szczerze mówiąc jest niechrześcijański albo antychrześcijański punkt widzenia czystego symbolizmu? (38)

 

Zdawać by się mogło, że z tym doszliśmy do kresu. Już na tym punkcie, dogmat katolicki, cały dogmat jako taki, rozwiany w pył, oderwany od gruntu filozoficznej i historycznej rzeczywistości, puszczony na wolę i niewolę subiektywnym czynnikom interpretującym "wrażenie objawienia Bożego" i zrodzone stąd "życie wiary". Zdawać by się mogło, że niepodobna było pójść dalej, bo praktyczne aplikacje tych teorii robione przez samych modernistów, pokazały naocznie, że niczemu nie przebaczono, ani Bóstwu Chrystusowemu, ani Jego zmartwychwstaniu, ani nieomylności Kościoła, ani osobowości Bożej, ani niczemu zgoła, co trąciło dogmatycznym twierdzeniem.

 

A jednak była jeszcze dalsza droga do zrobienia. R. Saleilles bardzo dobrze wytyka nam jej kierunek.

 

Ponieważ wszystkie rozumowe interpretacje dogmatu są relatywne i żadnemu pojęciu dogmatycznemu nie odpowiada ekwiwalent w umysłowym świecie, każdy może tworzyć sobie o dogmacie pojęcia względne, odpowiadające jego własnej umysłowości i umysłowości ogólnoludzkiej w różnych epokach jej istnienia (39).

 

Tak jest – tego wielkiego słowa brakło nam dotąd: ewolucja. Potrzeba było aby te symbole dogmatów, które dotąd modernizm był zostawił, uniesione były jakimś potwornym wirem przemian, wiodącym, nie ku prawdzie, bo tej rozum nie dosięga, ale gdzieś obok prawdy, po jakimś obwodzie koła czy elipsy, w którego środku prawda przebywa.

 

Dlatego nie może już wystarczyć dla modernizmu jakiekolwiek credo, choćby najbardziej symboliczne, jeśli ma zostać stałym. On marzy o jakimś credo żywym a giętkim i rosnącym.

 

W idealnym stanie rzeczy, mówi Tyrrell, ku któremu zbliżamy się coraz bardziej, potrzeba nam żywego i rosnącego wyznania wiary, potrzeba by nam sumy dogmatów i tajemnic, w której wcielałby się rozwój duchowy społeczności ludzkiej. To wyznanie wiary byłoby jednym, nie przez logiczny związek systemu, ale przez spójnię zachodzącą między objawami jednego ducha. Byłoby to Credo giętkie i żywe, które odzwierciedlałoby potrzeby duchowe ogółu, potrzeby przeszłe postępowych, potrzeby przyszłe konserwatywnych (40).

 

Gdzie kres tej ewolucji? Oni sami mówią, że nie ma go nigdzie. "Z jakiegokolwiek punktu drogi prawdy", tak mówi Le Roy, "wykreślimy linię prostą, ona będzie zawsze tylko styczną koła, bo prawda nie zna linii prostych i stałych".

 

Przeszłoby rozmiary obecnej pracy, gdybyśmy chcieli dokładnie opisywać prawa tej ewolucji dogmatów w teologii modernizmu i jej czynniki.

 

Na razie to tylko dodajemy, że tak pojmowano dogmat póki sądzono, że walka się toczy z "teologizmem" nie z Kościołem.

 

Rozczarowanie przyszło jeszcze przed encykliką Pascendi.

 

Gdy stawało się coraz jaśniejszym, że Kościół solidaryzuje się z "teologami", tak kończył Tyrrell swój głośny A much – abused letter:

 

Widzialny Kościół jest wreszcie środkiem tylko, drogą, jest stworzeniem, którego się używa o ile pomaga do celu, które się zostawia na boku gdy szkodzi. Kościół nie jest królestwem niebieskim, jest tylko jego głosicielem i sługą. Musimy przecież coś położyć na rachunek kasty kapłańskiej, która żyje z ołtarza i nie kupować jej towarów po cenie ogłoszonej, bo wystawiamy się na niebezpieczeństwo kupienia tandety. Koniec końców nie walczymy z Kościołem, tylko z teologami; nie z powagą kościelną, ale z pewną teorią o naturze, granicach i stopniu tej powagi... A może ktoś zarzuci, że powaga kościelna przyjęła teorie teologiczne o swych rozmiarach! Na dowód tego przytaczają słowa papieży, soborów, kongregacji, doktorów kościelnych! Ale czyż to nie znaczy suponować to samo, co się miało udowodnić? Kto formułuje te dekrety, kto je wyjaśnia i oznacza ich wartość? Kto stworzył i narzucił wiernym całą dzisiejszą teologię autorytetu? Kto nas nauczył, że nie może być w błędzie zgodne zdanie szkół teologicznych? Teologowie! Śmiertelni, omylni, nieumiejętni ludzie tak jak i my! Nie dajmy się więc zastraszyć gdy oni uroczyście nawdziewają szaty kościelne i miotają na nas przekleństwa! Bądźmy spokojni. Ich panowanie jest przejściowym epizodem historii kościelnej. Teoria powagi naprężona już jest aż do ostatnich granic i dławi się już sama od swych sprzeczności i zgubnych następstw.

 

A zresztą... Żydostwo niegdyś umarło, by w chrześcijaństwie ożyć na powrót! Czy i katolicyzm nie mógłby umrzeć, by zmartwychwstać w większej i wspanialszej postaci? Czy każdy organizm nie ma pewnych granic swego rozwoju, po których musi umierać, by żyć tylko w swym potomstwie? Rozciągają się do czasu "bukłaki winne", ale nareszcie nadchodzi chwila, że pękają i trzeba się postarać o nowe.

 

Kto na te pytania da odpowiedź? Nam wolno tylko przewracać karty historii i dziwić się i czekać!

 

Od tych słów już niedaleko było do gromów, co po encyklice Pascendi padły w "Timesie" już wprost na "biskupa rzymskiego".

 

Z encykliką była zamknięta faza twórcza modernizmu, a nastąpił upadek na całej linii. Pozory życia, barwności, wielkości – ustąpiły miejsca pokurczonym kształtom zwiędłej rośliny. Stąd i dla modernistycznego pojęcia dogmatu nie znajdzie się nic nowego w najświeższej literaturze. Pozostaje nam tylko z punktu widzenia katolickiej nauki oświetlić główniejsze części przedstawionego systemu.

 

C. d. n.

 

Ks. Jan Rostworowski

 

–––––––––––

 

 

Artykuł z czasopisma: "Przegląd Powszechny", Rok dwudziesty szósty. – Tom CII. Kwiecień, maj, czerwiec. 1909. Kraków. DRUK W. L. ANCZYCA I SPÓŁKI. 1909, ss. 356-380.

 

Przypisy:

(1) Podajemy tytuły główniejszych artykułów i książek, które wywołały ten spór o podstawy wiary. A. Loisy: L'idée de la révélation; Les preuves et l'économie de la révélation – oboje w "Revue du clergé français", 1900. L'évangile et l'église, 1902. Autour d'un petit livre, 1903. G. Tyrrell: Lex orandi or prayer and creed, 1904. Semper eadem w "The Month", 1904. The limits of the theory of development w "Catholic World", 1905. The rights and the limits of theology w "Quarterly Review", 1905. Lex credendi a sequel to Lex orandi, 1906. A much-abused letter, 1906. Théologisme w "Revue pratique d'apologétique", 1907. E. Le Roy: Dogme et critique, 1907. (Praca ta jest zbiorem artykułów z kilku lat poprzednich). Laberthonnière: Essais de philosophie religieuse, 1903. Le réalisme chrétien et l'idéalisme grec, 1904. Dogme et théologie w "Annales de philosophie chrétienne", 1907 i nn. Anonim: Lettres Romaines, tamże 1904. Tutaj też należy cały szereg prac przeważnie anonimowych, publikowanych w "Quinzaine" (pismo jeszcze przed encykliką zawieszono), pisanych w odpowiedzi na ankietę pt. Qu'est ce que c'est qu'un dogme, otwartą przez E. Le Roy i redaktora Fonsegrive'a. Z obozu modernistów i modernizujących zabierali głos w tej kwestii: M. Blondel, Desjardins, de Hügel, Sertillanges i wielu innych.

 

Z całej powodzi prac antymodernistycznych nie cytujemy już nic prócz kilku oderwanych nazwisk autorów, którzy w sporze wybitniejszą odegrali rolę: Fontaine, Portalié, Wehrilé, Pègues, D. Palmieri, E. Polidori, v. Schanz, Chr. Pesch, Lebreton, Gardeil, Bricout, Batiffol, Lagrange, Billot, Mattiussi, Bonaccorsi i bardzo wielu innych.

 

(2) Tak np. pisze Tyrell, wśród wielu innych: "Ma psychologie m'empêche de concevoir aucun acte spirituel, dont la simplicité réelle et indivisible, ne puisse pas logiquement se résoudre par analyse en connaissance, en sentiment et en volonté, ou qui n'implique pas une vérité appréhendée tout aussi bien, qu'une fin désirée et qu'une détermination pratique". Théologisme, l. c., str. 501. Łatwo zrozumieć jak dalece się to sprzeciwia doświadczeniu wewnętrznemu każdego. Bo choć można twierdzić, że rozum i wola to nie są władze realnie różne od duszy i od siebie wzajem, każdy przyznać musi, że jedna i niepodzielna dusza innego rodzaju akt obudza gdy chce, jak gdy poznaje.

 

(3) To co podaliśmy powyżej jest po prostu wiernym a krótkim streszczeniem dwóch głównych książek Loisy'ego:            L'évangile et l'église i Autour d'un petit livre. Prawie całe to streszczenie nasze da się zrekonstruować ze zdań wyjętych z pism Loisy'ego i zebranych w Syllabusie z dnia 3 lipca 1907. Por. zdania: 14, 15, 16, 18, 22, 27, 31, 33, 38, 39, 40 itd. prawie bez wyjątku.

 

(4) Cały powyższy ustęp wyjęliśmy prawie dosłownie z artykułu pt. Qu'est-ce que c'est qu'un dogme? wydanego w "Quinzaine" z dn. 16 kwietnia 1905. Por. głównie str. 499, 511. Z pewnymi zmianami wyszedł ten sam artykuł w książce pt. Dogme et critique. Przy tym utwierdza się autor w swojej negacji zasadą najskrajniejszego racjonalizmu: "Nulle autorité ne peut faire ou empêcher que je trouve un raisonnement solide ou fragile ni surtout que telle ou telle notion ait ou n'ait pas de sens pour moi. Je ne dis pas seulement qu'elle n'en a pas le droit, mais que c'est chose radicalement impossible car en définitive c'est moi qui pense et non l'autorité qui pense pour moi. Contre ce fait, rien ne saurait prévaloir". L. c., p. 507.

 

(5) Wyjęliśmy te ustępy prawie dosłownie z artykułu Théologisme, pisanego po Lex credendi i Lex orandi, nawet po A much-abused letter a przed samym dekretem Lamentabili. Artykuł jest i z tego względu znaczący, że jest odpowiedzią na trafną krytykę dzieł poprzednich zrobioną przez ks. Lebreton S. J. i dlatego zmusza autora do wyjaśnienia zajętego stanowiska.

 

(6) To, co podaliśmy jest znów krótkim streszczeniem obu wspomnianych dziełek, a streszczeniem w którym zachowano przeważnie i wyrażenia autora.

 

(7) Autour d'un petit livre, str. 195-197.

 

(8) Jak wyżej i L'idée de la révélation.

 

(9) Cytowany wyżej artykuł z "Quarterly Review", str. 466. Lex orandi, str. XXIII. Théologisme, str. 501, 503.

 

(10) Artykuł z "Quarterly Review", str. 467.

 

(11) L'idée de la révélation u Chr. Pescha Glaube, Dogmen und geschichtliche Tatsachen, str. 45, 46.

 

(12) To zdanie wyjmujemy z wspomnianego artykułu w "Quarterly Review", musimy jednak dodać, że na tym punkcie autor albo sam sobie najformalniej przeczy albo kpi sobie z czytelników. W artykule bowiem Semper eadem, wydanym w "Month" 1904 użył Tyrrell następującego, niezbyt szlachetnego podstępu. Dla wydrwienia katolickich pojęć o depozycie wiary przedstawił je w sposób ultrakonserwatywny aż do zupełnej karykatury. "Niebo", pisze tam między innymi, "otwarte przed oczyma apostołów, potem zamknęło się na zawsze. Doświadczalne poznanie, jakim cieszyli się apostołowie, stało się dla ich następców niemożliwym; zostało tylko późniejszym pokoleniom wspomnienie rzeczy, którą apostołowie widzieli i opowiedzieli. Rodzaj ludzki w porządku nadprzyrodzonym tak się przedstawia, jakby niegdyś został tknięty paraliżem i ślepotą, i jakby skutkiem tego był skazany wyłącznie na przekazywanie wiadomości zdobytych przed tym nieszczęściem itd.". To było pisane po prostu na drwiny, jak sam Tyrrell daje do zrozumienia, kiedy się śmieje z naiwnych teologów, którzy te słowa wzięli za dobrą monetę i za prawdziwy wyraz katolickich przekonań. Nagle jednak znowu do tych samych pojęć powraca i oświadcza, żartem czy serio, że ich się trzyma, jako prawdziwych patrystycznych i tradycjonalnych zapatrywań. Théologisme, l. c., str. 523. Przy takim postępowaniu nie bardzo wiadomo czego wreszcie się trzymać. Z wewnętrzną logiką systemu zgadza się jedynie to zdanie, jakie zacytowaliśmy w tekście.

 

(13) Artykuł z "Quarterly Review", jak wyżej; Théologisme, str. 502, 508.

 

(14) Jest to charakterystyczna cecha modernizmu, że w konsekwencjach swoich wiedzie zawsze ku panteizmowi. O "problemie Boga" w myśl P. Le Roy, pisano już w "Przeglądzie". Inny ciekawy okaz umysłu, co szybciej od innych przebiegł drogę do zupełnej niewiary, można spotkać w "Revue de métaphysique et de morale", Juillet 1902, w artykule La dernière idole: étude sur la personnalité divine, podpisanym: Abbé Marcell Hébert. Na co jeszcze nie dosyć zwracano uwagę to to, że całe wyżej opisane pojęcie objawienia z jego zabarwieniem panteistycznym zapożyczone jest od Schleiermachera. Kto czyta jego Reden über die Religion i Der christliche Glaube odnajdzie tam prawie całą modernistyczną naukę o objawieniu i wierze a przedstawioną jaśniej i logiczniej. Że zaś Schleiermacher wywarł ogromny wpływ na liberalną teologię protestancką najnowszej doby, nic dziwnego, że teologia modernizmu kubek w kubek przypomina adogmatyczne chrześcijaństwo najliberalniejszego protestanckiego obozu. Z tego względu, bynajmniej nie jest bezpodstawne 65-te zdanie ostatniego Syllabusa.

 

(15) Le réalisme chrétien..., str. 65 i nn.

 

(16) A much-abused letter, str. 67, 71. Théologisme, str. 503. Art. z "Quarterly Review", str. 469. Lex credendi, XIV.

 

(17) Tamże.

 

(18) L'idée de la révélation, jak wyżej.

 

(19) Théologisme, str 502.

 

(20) Tak w konferencjach pt. External religion. W wydaniu francuskim. Paris 1902, str. 211 i nn.

 

(21) Les preuves et l'économie de la révélation w "Revue du clergé français", XXII, str. 116 i nn.

 

(22) Artykuł z "Quarterly Review", str. 407.

 

(23) Autour d'un petit livre, str. 197.

 

(24) Jak pod (22).

 

(25) "Il est bien certain que toutes les formules et toutes les explications, qu'essaye de balbutier la pauvre intelligence humaine aux prises avec le mystère ne sauraient jamais être une représentation adéquate de la réalité au fait qu'elles expriment. Et si le fait tel qu'il est affirmé est à lui seul toute l'essence du dogme et le seul point qui en soit intangible toutes les approximations dont on l'a revêtu pour en reproduire l'idée, ou plutôt l'impression intellectuelle ne sont, que des explications qui par cela seul qu'elles sont forcément et radicalement insuffisantes sont empreintes d'un caractère purement relatif et ont besoin elles-mêmes d'explications". R. Saleilles. W ankiecie pt. Les conditions du retour au catholicisme, Wyd. 3, str. 397.

 

(26) L'idée de la révélation, jak wyżej.

 

(27) Lex credendi, str. 143.

 

(28) Restrykcya jest następująca: "Quoique une grande partie de la pure imagerie dont est tissée la révélation doive garder la même valeur pour tous les hommes de tous les temps, néanmoins beaucoup de catégories des conceptions, des jugements, par lesquels la révélation s'exprime, appartiennent uniquement au temps et au lieu de son origine. Bien plus, certaines des analogies auxquelles on a recours (paternité, filiation, royauté etc.) sont aussi variables que les institutions sociales de l'humanité. D'où il suit qu'une tradition purement littérale de cette révélation serait sûrement mal interprétée pas des esprits que domineraient des systèmes philosophiques scientifiques et historiques autres que ceux de l'âge apostolique, qu'elle leurs donnerait une construction assez différente de l'ordre surnaturel, une impression différente, une direction différente!". Théologisme, str, 510-511.

 

(29) Por. Théologisme, str. 507, 509, 526. Artykuł z "Quarterly Review", 469-475. Lex orandi, str. 53 i nn. 207 i nn. itd.

 

(30) Cytujemy dosłownie, bo można by łatwo nie uwierzyć, że może istnieć podobna argumentacja. "La révélation apostolique... n'est pas l'œuvre de la réflexion... mais une vision prophétique, non une synthèse intellectuelle... mais une représentation imaginative. ...Quand aux matériaux avec lesquels est construite cette représentation (croyances populaires, images, conception théologiques, scientifiques, historiques du peuple à qui le privilège en fut d'abord accordé) ce n'est pas leur valeur propre mais leur valeur significative... leur vérité de signification qui est consacrée ou canonisée. ...De cette vision prophétique l'Église est la gardienne divinement assistée. Le depositum custodi indique la substance et les limites de son ministère enseignant. ...Sa mission est prophétique et sa méthode aussi. C'est par l'Esprit qu'elle interprète l'Esprit, non par la dialectique mais par un instinct ou tact divin. ...Ses affirmations, sont prophétiques; elles doivent être interprétées comme telles et non pas nécessairement d'après leur sens de surface ou leur «valeur propre». Ce sont des oracles divins. Comme tels leur sens est plus ou moins caché et énigmatique. Les considérer comme des «theologumena» miraculeux, c'est les rabaisser au niveau de la raison. ...Leur valeur est prophétique... la vérité qu'ils imposent à notre foi ce n'est pas, une vérité de philosophie ou de théologie ou d'aucune autre science humaine mais celle de la divine révélation qu'ils protègent et qu'implicitement ils affirment de nouveau". Tyrrell, Théologisme, str. 509-512.

 

(31) "Les affirmations de l'Église ont une valeur de protection... une signification protectrice. ... L'ensemble des définitions de l'Église pris, non dans le sens de sa valeur propre mais dans le sens de sa valeur protectrice et prophétique, nous fournit non un corps de vérités théologiques dialectiquement développées mais une masse de propositions défensives plus au moins accidentellement réunies... Cette conception du corps entier des dogmes ecclésiastiques considérée comme une enveloppe protectrice qui entourerait le noyau de la Révélation – est éminemment patristique" itd. Théologisme, str. 512-514.

 

(32) "Puisqu'il peut y avoir deux représentations analogiques de la même vérité, dont les significations littérales sont contradictoires il s'ensuit que la loi de la prière peut facilement nous donner des crédos très différents ayant exactement la même valeur religieuse, tous répondant avec la même fidélité aux exigences pratiques de la vie de l'esprit et représentant analogiquement le monde spirituel". Lex credendi, str. 252,

 

(33) R. Saleilles, l. c., str. 398 i n.

 

(34) "Le catholique après avoir accepté les dogmes garde toute liberté pour se faire des objets correspondants, de la personnalité divine, de la présence réelle ou de la résurrection par exemple telle théorie telle représentation intellectuelle qu'il voudra... Sa situation à cet égard est la même que vis-à-vis de n'importe quelle spéculation scientifique ou philosophique et il lui est loisible d'adopter le même attitude ici et là. Une seule chose lui est imposée, une seule obligation lui incombe: sa théorie devra justifier les règles pratiques énoncées par le dogme, sa représentation intellectuelle devra rendre compte des prescriptions pratiques édictées par le dogme. Celui-ci sa présente à peu près, en un mot comme l'énoncé d'un fait dont il est possible de construire bien des théories diverses mais dont toutes théorie doit tenir compte. ...Qu'une théorie surgisse un jour qui porte atteinte au dogme dans son domaine propre en altérant sa signification pratique, le dogme aussitôt se dresse contre elle et la condamne devenant ainsi énoncé intellectuel négatif superposé à la règle de conduite qu'il était purement et simplement tout d'abord". l. c., str. 522 i nn.

 

(35) W ankiecie wyżej cytowanej, str. 190-191.

 

(36) Le réalisme chrétien..., str. 65 i nn.

 

(37) L'évangile et l'église, str. 143 i nn. Autour d'un petit livre, str. 187

i nast.

 

(38) Catholicisme et critique. Paris 1905. Str. 111.

 

(39) Jak wyżej, str. 397.

 

(40) Artykuł z "Quarterly Review", str. 488.

 

© Ultra montes (www.ultramontes.pl)

Powrót do spisu treści dzieła ks. Jana Rostworowskiego SI pt.
OBJAWIENIE I DOGMAT

W TEOLOGII KATOLICKIEJ A W TEOLOGII MODERNIZMU

POWRÓT DO STRONY GŁÓWNEJ: