"... Strenue igitur discutere perge tenebras errorum, liberalismum urge, eumque praesertim, qui moderationis velo obductus insano nisu verum cum falso, Christum cum Belial componere conatur"....

"... Nie przestawaj więc rozpraszać ciemności błędów, na liberalizm nacieraj, a osobliwie na ten, który pod osłoną moderantyzmu chciałby w daremnym usiłowaniu fałsz z prawdą, Chrystusa z Belialem pogodzić"

(Słowa OJCA ŚWIĘTEGO PIUSA IX w trzecim liście do REDAKTORA Przeglądu Lwowskiego z dnia 11 października 1875).

KILKA SŁÓW O KSIĄŻCE

"FILOZOFIA I JEJ ZADANIE" (a)

KS. MARIAN MORAWSKI SI

Polemika naukowa jest jednym z najdzielniejszych czynników postępu umiejętności; jej to przede wszystkim nauki przyrodnicze zawdzięczają dzisiaj swój szybki rozwój, a brak takowej w filozofii niemało się daje we znaki. Mówię: brak takowej w filozofii – bo tego polemizowania ogólnikami, które się w filozofii coraz więcej w modę wprowadza, nie nazywam polemiką naukową, gdyż nic naukowego nie zawiera i na nic się nauce nie przyda. Naukowa polemika zależy na ścisłym i szczegółowym wytknięciu zdań, którym się zaprzecza i powodów, dla których się zaprzecza – co daje możność odpowiedzenia również ściśle i szczegółowo; tym sposobem prawda się wyjaśnia i umiejętność rzeczywiście postępuje.

Jestem więc bardzo wdzięczny ks. Drowi Pawlickiemu, że taką poruszył polemikę względem książki, którą wydałem roku przeszłego pod tytułem: Filozofia i jej zadanie, a z największą przyjemnością podejmuję zadanie obronienia i podtrzymania moich twierdzeń, którym szanowny Autor oponuje.

Ks. Dr Pawlicki ogłosił ostatnimi czasy dwie rzeczy do tej polemiki należące: najprzód sporą broszurę pod tytułem: Kilka uwag o podstawie i granicach filozofii, która wprawdzie nie ma zakroju polemicznego, ale jednak podejmuje te same mniej więcej zagadnienia, które w wspomnianej książce traktowałem i rozwiązuje takowe w sposób odmienny, a często wręcz przeciwny – zatem wymaga ode mnie odpowiedzi. Następnie umieścił w numerze marcowym Przeglądu Polskiego artykuł treści czysto polemicznej, pod tytułem: X. Morawskiego Filozofia i jej zadanie. Artykuł ten, mówię, jest treści polemicznej, bo nie jest to istotnie recenzja, jak tytuł zdaje się zapowiadać, gdyż nie ma w nim poglądu na całość książki, o większej połowie książki nie ma wcale wzmianki, ale tylko te punkty porusza Autor, w których przeciwnego jest zdania i takowym przeciwstawia swoje historyczne i racjonalne wywody.

Pierwsze pismo jest zarysem i, jak się spodziewamy, zapowiedzią całej filozofii. Charakterystyczną zapowiedzianej filozofii cechą jest Metoda osobista, zależąca podług Autora, na tym, że punktem oparcia wszystkich badań filozoficznych ma być sama osoba, samo ja filozofa. W tym kierunku ma Autor kilku słynnych poprzedników, mianowicie Kartezjusza i Fichtego; ale odróżnia się od nich przez to, że owo "ja" Kartezjusza i Fichtego, jest tylko duchem myślącym lub myśleniem samym, gdy tymczasem to "ja", na którym ks. Pawlicki staje, jest oraz myślącym i przestrzennym, jest syntezą z ciała i duszy, całą osobą człowieka.

Stosownie do tego punktu wyjścia, dzieli Autor całą wiedzę na dwa główne odłamy: na wiedzę bezpośrednią, obejmującą wszystko, co wiemy z wnętrznego doświadczenia, oraz to wszystko, czego nie możemy zaprzeczyć bez zaprzeczenia nas samych, tj. wszelkie prawdy bezwzględne, jak matematyczne pewniki, zasady logiczne itp. – i na wiedzę pośrednią obejmującą wszystko, co wiemy o obcobycie, już to przez pośrednictwo zmysłów, a to jest pole nauk przyrodniczych – już to przez pośrednictwo słowa ludzkiego: i to jest pole nauk historycznych. Filozofia oczywiście ma miejsce w pierwszym odłamie i "zajmuje się bytem w ogólności, zagłębiając się w nim z najpoufalszej jego strony", tj. badając ten byt w własnej osobistości. Filozofia tedy, podług ks. Pawlickiego "jest samą Metafizyką". Logika zaś i psychologia są naukami odrębnymi i przygotowawczymi do filozofii.

Taka jest, jeśli się nie mylę, główna myśl i treść rozprawy ks. Pawlickiego.

Już w samym punkcie wyjścia jesteśmy w pewnej sprzeczności, o ile, że ks. Pawlicki zaczyna od jedności, ja zaś, rozprawiając się z idealizmem niemieckim, starałem się dowieść, że od jedności zaczynać nie można; a w rozdziale XIII, kreśląc całokształt filozofii pokazałem, że filozofia musi wychodzić od razu z trzech pewników, którymi są: istnienie własnego "ja", zasada sprzeczności i pewnik oczywistości. Nie powtórzę tu dowodów tam przytoczonych, ale zauważę tylko o tym "początku" ks. Pawlickiego to samo, co Balmes wytyka Fichtemu (1): że Autor z góry i bez dowodu przypuszcza, iż punktem wyjścia filozofii ma być coś jednego, gdy tymczasem co najmniej zagadkową jest rzeczą, czy zaraz na wstępie wiedzy nie spotkamy się z mnogością, by dopiero do jedności jako do kresu dążyć. Dziś też coraz więcej jest filozofów, którzy odrzucają możliwość zaczynania od jedności: jako z jednej strony wspomniany Balmes, za którym idą w tej mierze dzisiejsi Scholastycy; z drugiej jeśli się nie mylę, Herbart, za którym idzie wielu uczniów szkoły niemieckiej.

Należałoby przynajmniej Autorowi odpowiedzieć na ten tak pospolity i w oczy wpadający zarzut przeciwko poczynaniu filozofii od jedności: że, aby zrobić pierwszy krok logicznego pochodu, to jest pierwszy wniosek, potrzeba już przynajmniej dwóch pewników jako przesłanek; z tych dwóch zaś jeden nie da się logicznie wyprowadzić z drugiego, bo właśnie, jak się rzekło, do logicznego wyprowadzenia czegoś trzeba już dwóch przesłanek.

Ale co mnie istotnie zadziwia, to że Autor odwracając role w swoim artykule polemicznym umieszczonym w Przeglądzie Polskim (na str. 400, 401) zarzuca mi, że ja poczynam filozofię od jedności, a mianowicie od idei bytu – i dowodzi mi (to, co sam udowodniłem w rozdziale III i IV), że rozpoczynanie od tej idei, prowadzi do panteizmu. Przecież jeśli cała rozprawa moja o panteizmie a w szczególności refutacja aprioryzmu (str. 76-82) nie dosyć wyjaśniła ks. Pawlickiemu, jak się zapatruję na punkt wyjścia aprioryczny, mógł on obrócić trzy kartki dalej od miejsca, któremu zarzuca, i zobaczyć na str. 256, 257, jak określam ex professo punkt wyjścia filozofii, który za prawdziwy uznaję. Na stronie zaś 249, gdzie poczynam od bytu, nie jest wcale mowa o punkcie wyjścia filozofii, ale o jej rozkładzie, o zakreśleniu jej całości i części; taki zaś rozkład jest kwestią li tylko formalną, nic wspólnego z panteizmem nie mającą i, jak tamże udowodniłem, tylko a priori udać się może. Dodaje jeszcze ks. Pawlicki, że a priori nie można wiedzieć, iż byt rozróżnia się na bezwzględny i względny – co popiera uwagą, że "tylko panteiści i ontologiści utrzymują, że a priori znać można Boga"; tudzież odpowiedzią Gaunilona przeciwko świętemu Anzelmowi: że "stąd, iż byt jakiś uważam jako istniejący, nie wynika wcale, aby istniał rzeczywiście". Tu niech mi wolno będzie użyć scholastycznego distinguo: Nie wiemy a priori, czy istnieje rzeczywiście byt bezwzględny lub względny, zgoda! – sam to tyle razy w rzeczonej książce powtórzyłem i udowodniłem i nawet tego Gaunilona gdzieś przytoczyłem. Ale czy nie możemy dojść a priori że "byt z natury rzeczy rozróżnia się na bezwzględny i względny", to inna kwestia. A priori z istoty koła wyprowadzamy, że stosunek obwodu koła do średnicy jest π, a jednak a priori o istnieniu żadnego koła nie wiemy. Podobnież a priori z pojęcia bytu wynika, że jeśli jest jaki byt, to musi być byt bezwzględny, a że, jeśli jest byt bezwzględny, to prócz niego możebny jest byt względny: a posteriori zaś dochodzić ma filozofia: czy istnieje byt bezwzględny i czy istnieje względny (str. 269). Suarez przecież nie był ani ontologiem, ani panteistą i trzymał też z Gaunilonem przeciwko św. Anzelmowi – a jednak i on naucza, że podział bytu na bezwzględny i względny wypływa a priori z pojęcia bytu (2).

Wracam do książki ks. Pawlickiego. Jego właściwym punktem wyjścia, na którym cała filozofia piętrzyć się powinna, jest, jak się rzekło, samo "ja", osoba, a pod innym względem samowiedza filozofa. O tym powtórzyłbym znowu, co mówi Balmes w przytoczonym już miejscu przeciwko Fichtemu: "Samowiedza jest kotwicą, ale nie latarnią; ona ratuje rozum od zatonięcia w sceptycyzmie, ale nie wskazuje mu drogi; ona nam podaje tylko fakty pojedyncze, i tu koniec jej zadania; aby zaś te fakty nabrały wartości naukowej, musi je rozum opromienić światłem pożyczanym od prawd przedmiotowych, ogólnych i koniecznych". Aby z mego "ja" wyprowadzić jakąkolwiek prawdę umiejętną np. że mam duszę od ciała różną, że istnieje Bóg itp. nie wystarczają mi fakty, które w sobie postrzegam: że myślę, że się czuję zależnym itd., ale potrzeba mi nadto pewników ogólnych i bezwzględnie koniecznych, jako to: że czynnik złożony, jakim jest ciało, nie może wydać czynu niezłożonego, jakim jest myślenie, że każdy skutek musi mieć przyczynę, że to samo nie może razem być i nie być itd. – a dopiero przystawiwszy owe fakty do tych zasad, mogę coś umiejętnego wywnioskować. Autor oczywiście uznaje potrzebę tych pewników ogólnych, ale takowe także buduje na samowiedzy, dlatego że "nie można ich zaprzeczyć bez zaprzeczenia własnego bytu". Powód ten jednak chybia celu, bo stąd nie wynika, że te pewniki od mego bytu zawisły, lub że je z własnego bytu wyprowadzamy, ale odwrotnie, że mój własny byt od nich zawisł – co się rozumie, skoro te zasady wyrażają ogólne i konieczne prawa wszechbytu. Mój byt jest faktem szczegółowym i tylko warunkowo koniecznym, więc z niego samego nigdy logicznie nie wyprowadzę prawdy ogólnej i bezwzględnie koniecznej: bo pod względem rozciągłości i konieczności następnik nie może zawierać więcej niż poprzednik. (Reguła sylogizmu siódma).

W rzeczy samej poznajemy te zasady a priori tj. wyprowadzając je analitycznie z ogólnych pojęć bytu, stawania się, zależności itd., te pojęcia zaś wziąć możemy z własnego bytu, ale to jeszcze nie racja, by powiedzieć, że i zasady te z własnego bytu się wyprowadzają, bo te dwa tryby pochodzenia są całkiem odrębne i niezawisłe. Zasady metafizyczne wywodzą się z pojęć trybem logicznym; że zaś pojęcia te bierzemy z własnobytu, to rzecz psychiczna i poniekąd przypadkowa, gdyż największą część tych pojęć możemy brać równym prawem z obcobytu – i notabene pierwsze pojęcia z obcobytu brać musimy, bo siebie poznajemy dopiero w czynie i z czynu, tj. zwracając się aktem zwrotnym ku jakiemuś aktowi naszemu poprzedniemu; ów więc pierwszy akt, z którego siebie poznajemy, musiał mieć za przedmiot co innego niż własnobyt.

W końcu nie podobna uważać tych zasad za jakieś prawa myślenia znalezione w naszym "ja": bo najpierw, gdybyśmy je brali jako fakt, słusznie by nas pierwszy lepszy sceptyk zapytał: skądże wy wiecie, że te prawidła waszego myślenia rządzą także w krainie bytu przedsobnego? Słusznie by Fichte powtórzył: "Nie pojmuję, jak myśliciel może wyjść z swego ja". A po drugie, biorąc rzecz ściśle, pewniki te nie są prawami myślenia (którymi są właściwie prawidła sylogistyki), ale są, że tak powiem, prawami bytu, przez myślenie poznanymi. Sama samowiedza, jak słusznie uważa Balmes, wypiera się twórczości tych pewników: "uznaje je tylko, a wyznaje, że one są od niej niezależne. Czy prawdziwość tej zasady: To samo nie może razem być i nie być zawisła od mego myślenia, lub stoi na moim bycie? Wiem że zanim moja samowiedza istniała, ten pewnik był prawdziwym; ja mogę przestać istnieć a on prawdziwym zostanie. «Ja», to oko co na słońce patrzy; oko nie tworzy tego, co widzi".

Bez wątpienia to "ja" jest jedną z podwalin filozofii, samowiedza jest głównym źródłem prawdy w porządku empirycznym, z niej filozof czerpie najobfitszy i najczystszy materiał, ona jest nawet kamieniem węgielnym całego porządku empirycznego; ale oprócz tego potrzeba pewników ogólnych, bezwzględnie koniecznych, których zbiór nazywam porządkiem idealnym, a które osobnego wymagają punktu oparcia; wreszcie trzeba łączni obojga. Stąd twierdziłem w rozdz. XIII, że filozofia stać musi na onych trzech kamieniach węgielnych: na własnym istnieniu, jako punkcie oparcia w porządku empirycznym i realnym, na zasadzie sprzeczności, jako podwalinie porządku idealnego i na zasadzie oczywistości jako łączni tych dwóch sfer.

Jak w punkcie wyjścia tak się też rozchodzimy z ks. Drem Pawlickim w rozkładzie filozofii i zakreśleniu jej zadania. Przeciwko mojemu całokształtowi, wyłożonemu w rozdz. XIII, nic w szczególności nie zarzuca ks. Pawlicki prócz owego punktu o apriorycznym podziale bytu – na co już powyżej odpowiedziałem; ale przeciwstawia on swój podział wszechwiedzy na bezpośrednią i pośrednią, tudzież zakreślenie Filozofii w dziedzinie metafizyki. Nie przeczę możliwości jakiegoś podziału wiedzy na bezpośrednią i pośrednią, ale podział ten, w sposób szan. Autora pojęty, zdaje mi się zawierać trudności bez wyjścia.

Do wiedzy bezpośredniej zalicza on, jakeśmy widzieli, wszystkie prawdy metafizyczne, bezwzględnie konieczne, z tego powodu że nie można ich zaprzeczyć bez zaprzeczenia własnego bytu. Ale najpierw powód ten, jak się wyżej zauważyło, jest niewłaściwy; a po drugie przyjąwszy go za słuszny, wypadałoby tym samym prawem zaliczyć do wiedzy bezpośredniej to wszystko, co Autor mieści w pośredniej tj. nauki przyrodnicze i historyczne; bo przecież wrażenia, których doznajemy od ciał zewnętrznych i od głosu ludzkiego są faktami wsobnymi, podpadającymi niezawodnie pod wiedzę bezpośrednią; z tych wrażeń, jak mówi sam Autor, przechodzimy do rzeczy przedsobnych na zasadzie przyczynowości – która to zasada, będąc metafizyczną, ma również należeć do wiedzy bezpośredniej; więc i ten wniosek o przedmiocie należy do wiedzy bezpośredniej. Innymi słowy: bez zaprzeczenia swego bytu nie mogę przeczyć, że doznaję wrażeń, których nie jestem przyczyną (str. 49) – bez zaprzeczenia swego bytu nie mogę przeczyć, że wszelki skutek ma swą przyczynę (str. 51) – więc też: bez zaprzeczenia samego siebie nie mogę przeczyć, że istnieje poza mną jakiś obcobyt, który na mnie działa; wszystko zaś, czemu nie możemy zaprzeczyć bez zaprzeczenia samego siebie, należy, podług zasad Autora, do wiedzy bezpośredniej; więc i wiedza o istnieniu ciał do takowej należy. Jaką zaś drogą wiemy o istnieniu ciał, tą samą dochodzimy ich własności; więc i umiejętności przyrodnicze należałyby konsekwentnie do wiedzy bezpośredniej. Pewność też historyczna, o ile pewnością jest, opiera się na zasadzie przyczynowości, bo wypływa stąd, że dana zgodność świadectw musi mieć przyczynę, a takową w danym razie nie mogła być zmowa, ani nic innego, tylko prawdziwość poświadczonego faktu. Zatem w końcu wszystko a wszystko tym sposobem do wiedzy bezpośredniej wchodzi.

Jeżeli wreszcie ów podział wszechwiedzy ma być rozumianym w ten sposób, że wiedza bezpośrednia obejmuje podmiot i oraz prawdy oderwane, pośrednia zaś wszelki obcobyt rzeczywisty, w takim razie wiedza o Bogu nie należałaby do bezpośredniej, a zatem nie wchodziłaby w filozofię – na co przecież Autor wcale się nie zgadza.

Co się tyczy twierdzenia, że: filozofia w gruncie jest samą metafizyką, co ks. Pawlicki ze swego podziału wszechwiedzy wyprowadza, ośmielę się przeciwko temu bezwarunkowo zaprotestować. Przecież cała historia filozofii świadczy, a w szczególności znakomity jej znawca Augustyn św. stwierdza (3), że przynajmniej od czasów Platona filozofia obejmowała te trzy główne działy: Logikę, Metafizykę i Etykę. Skład ten filozofii ma też w naturze rzeczy głęboką rację, którą w krótkości wyłożyłem w rozdziale XIII i pokazałem, że te trzy główne działy, są równouprawnione do tytułu filozofii, a lubo każdy z nich stanowi całość w sobie zupełną, jednak dopiero wszystkie trzy razem tworzą ten całokształt, który pojęciu filozofii zupełnie odpowiada. Zresztą Autor nie podaje żadnej racji tego odsądzenia Logiki i Etyki od godności filozofii. Owszem na str. 80 opisuje on pięknie i prawdziwie jak inne umiejętności, nie mogąc same przez się utworzyć formy, do rozłożenia swego materiału przychodzą zasięgać rady u filozofii, jako wiedzy ogólnej i metodologii innych nauk, ta zaś daje im odpowiedź z dziedziny Logiki: uczy ich sylogistyki, definicji itd. – Cóż stąd wynika, jeśli nie to, że Logika jest częścią wnętrzną filozofii? – gdyby bowiem stała zewnątrz, czemuż by się inne umiejętności do filozofii po nią udawały? O Etyce zaś, wraz z należącym do niej prawem natury, czyli jednym słowem o filozofii moralnej, Autor wcale nie wspomina i nie wyznacza jej żadnego miejsca w swoim rozkładzie wszechwiedzy. I w istocie trudno ją zmieścić w zakresie wiedzy bezpośredniej, gdyż ona po wielkiej części suponuje istnienie innych ludzi, ich stosunków, społeczeństwa itd.; o innych zaś ludziach prócz siebie, podług określeń Autora, nie mamy jak tylko wiedzę pośrednią; zaliczyć znowu Etykę do wiedzy pośredniej, jeszcze trudniej: bo w takim razie wpadłaby albo w kategorię nauk przyrodniczych, albo w kategorię historii. Na to zaś Etyka się nie zgodzi, bo ona nie bada, co się stało, lub dlaczego się stało, ale co i jak dziać się powinno; zatem też nie opiera się przeważnie na świadectwie zmysłów, ani na pośrednictwie słowa ludzkiego, ale na zasadach równie bezwzględnych jak metafizyczne, a priori przez rozum wyprowadzonych.

Nie widzę też racji, czemu Autor odrzuca metafizykę specjalną, badającą z osobna trzy najwyższe rodzaje bytu: świat materialny w kosmologii, czyli filozofii natury, świat duchowy w psychologii, czyli filozofii ducha i Stwórcę samego w teodycei. Tę ostatnią Autor wciąga do metafizyki ogólnej; w czym widzę tę trudność, że specjalne studium istoty i przymiotów Boga, o ile rozumowi przystępnych, zdaje się nauką dosyć różną od badania bytu w ogólności i najogólniejszych jego przymiotów. Psychologię całkiem wyklucza Autor z filozofii, mówiąc, że "trudno zrozumieć, dlaczego by raczej psychologia niż fizjologia do filozofii należeć miała" (str. 4). Jeśli mowa o psychologii empirycznej, jaka się w szkołach wykłada, to zgoda; ale jeśli mowa o psychologii, która wychodząc z empirii, dochodzi do rozwiązania najwyższych zagadnień o duszy, o jej jestestwie, duchowości, pochodzeniu, nieśmiertelności, wolności itd., w takim razie łatwo pojąć, czemu ją zaliczamy do filozofii i filozofią ducha nazywamy. W końcu filozofię natury uważa Autor za "utopię" (str. 71) za "pojęcie zmyślone, któremu żadna rzeczywistość nie odpowiada" (str. 75). Prawda, że to co nazywają Anglicy natural philosophy nie jest filozofią, ale po prostu przyrodoznawstwem; prawda też, że to, co Hegel i jemu podobni nazywają: Philosophie der Natur, jest utopią, której nic rzeczywistego nie odpowiada; ale znowu nie widzę, czemu filozof, poczynając od zjawisk, nie mógłby dochodzić najogólniejszych i najwyższych zagadnień o świecie materii, przechodzących zakres poszczególnych umiejętności przyrodniczych, i dlaczego takie badanie nie miałoby się nazywać: filozofią natury? Czyż taka umiejętność nie odpowiada najzupełniej orzeczeniu i powszechnemu pojęciu filozofii?

Jeszcze słówko o pojęciu filozofii. Ks. Pawlicki na str. 42 zarzuca mi, że z definicji filozofii znamię wszechrzeczy w najwyższych przyczynach, wykluczam dodatek u Scholastyków zwyczajny: lumine naturali acquisita (nabyte przyrodzonym rozumu światłem) i karci tę śmiałość dosyć surowo, gdyż mówi "że tylko przesadni racjonaliści lub mistycy na to się zgodzą"; a w artykule Przegl. Polsk. wracając do tej samej kwestii dodaje, że ta moja definicja "wyjęta jest żywcem z ust jakiemu panteiście". – Ja twierdziłem i dotąd (mimo tego pogromu) twierdzę, że ten przydatek za zbyteczny uważam, dlatego iż filozofia już przez to się różni od teologii, że się zasadza na znaniu wnętrznych powodów rzeczy, teologia zaś opiera się na powadze Boskiej – na co Autor odpowiada, że poleganie na powadze Boga nie wyklucza znania wnętrznych przyczyn, a teologia ma do tego znania niemniejszą od filozofii pretensję. Prawda, że poleganie na powadze Boga nie wyklucza znania wnętrznych przyczyn, ale stąd to tylko wynika, że o tej samej prawdzie, np. "że świat z niczego stworzony", mogę mieć i teologiczną wiedzę, opartą na powadze Boga, który to objawił, i oraz wiedzę filozoficzną z poznanego jestestwa świata wywnioskowaną. Ale zawsze jedna wiedza od drugiej różną, i zawsze ostatnim słowem teologii jest: tak jest, bo tak Bóg naucza, a ostatnim słowem filozofii: tak jest, bo widzę, że to z natury rzeczy wynika. Teologia tedy nie ma pretensji do znania wnętrznych powodów prawdy, w tym znaczeniu co filozofia; dla filozofii jest to własnym zadaniem, teologia zaś, jeśli się w to wdaje, to poniekąd ubocznie, quasi extraneis argumentis, jak mówi św. Tomasz.

Nie dlatego też przydali Scholastycy lumine naturali do orzeczenia filozofii, aby, jak mówi Autor, odróżnić powagę ludzką od Boskiej, gdyż przydatek ten nie do definicji historii, która się na powadze ludzkiej opiera, dodany jest, ale do filozofii; filozofia zaś nie na powadze ludzkiej polega, ale na bezpośrednim znaniu prawdy, co sam Autor (na str. 14) dokładnie odróżnia od wierzenia czyli uznania prawdy dla powagi.

W końcu co się tyczy przykładu przeze mnie natrąconego, o umiejętności nadnaturalnym sposobem wlanej, nie widzę doniosłości odpowiedzi Autora. Zawsze prawdą zostaje, że taka umiejętność nie byłaby naturali lumine acquisita, a jednak nie byłaby wiedzą teologiczną, ale raczej należałaby do filozoficznej, właśnie dlatego, że obejmowałaby pierwsze pewniki, zawierające najwyższą rację tej umiejętności.

Zatrzymałem się nieco nad tą kwestią uboczną, nie z powodu ważności rzeczy, gdyż tu nie idzie o samą rzecz: boć nikt nie przeczy, że faktycznie teologia jest nadnaturalną a filozofia naturalną – ale tylko o to: czy wyrażenie tego charakteru naturalności należy do definicji filozofii. Lecz wypadało mi dać te wyjaśnienia, aby uchylić od siebie pozór racjonalizmu, mistycyzmu i panteizmu.

Z kwestią teoretyczną ściśle powiązana jest kwestia historyczna – i nie ma tak bezwzględnego stronnika nowości w filozofii, któryby nie rad mieć plecy w jej historii. Ks. Dr Pawlicki przytacza szereg słynnych filozofów, których uważa za swych poprzedników w metodzie osobistej. Jakoż co się tyczy dawniejszych filozofów przez niego wymienionych, sądzę, że całkiem inną była ich myśl.

Sokrates, gdy wskazywał na napis świątyni Delfickiej γνωθι σεαυτον, miał, jak sądzę, na oku znaczenie etyczne tego wyroku, chciał odwrócić uwagę Greków od próżnych spekulacyj, w których przesadzali, a zwrócić ją ku zadaniu moralnemu człowieka; to samo wskazuje owo pytanie, które, jak mówi ks. Pawlicki, wciąż miał na ustach: Jaki jest cel człowieka. Między tym zaś, a obraniem jaźni za metodyczny punkt wyjścia filozofii spekulatywnej, nie widzę związku. Sokrates, jak w ogóle historycy uznają, był przede wszystkim etykiem, stronę zaś spekulatywną filozofii o tyle tylko poruszał, o ile wchodziła mu w zakres kwestyj moralnych. U Platona i św. Augustyna spotyka się nieraz szczególny nacisk na ważność samowiedzy w badaniach filozoficznych, ale nie widać myśli obrania swego "ja" za jedyny punkt wyjścia całej filozofii. Owszem Plato opiera się głównie na ideach nie tylko poza sobą ale i poza światem mieszkających. U Arystotelesa zaś i Scholastyków (których także w tej mierze Autor przytacza) znajdują się pilne badana o duchu ludzkim, co niezawodnie w każdej filozofii gruntownej być powinno, ale trudno upatrzyć ślad metody osobistej.

Co się tyczy nowszych filozofów, mianowicie ze szkoły Kanta, jest to punkt sporny dosyć ważny a nie dający się rozstrzygnąć w kilku słowach. Mnie się zdaje, że ks. Pawlicki traktuje ich zbyt łaskawie i przychylnie; ks. Pawlicki zaś odwrotnie zarzuca mi na kilku miejscach, że ja się z nimi obchodzę zbyt surowo, że "afektuję dla nich niezmierną pogardę", że nie uwzględniam ich zasług. Także recenzja umieszczona w odcinku Czasu z 6 lutego b. r., zresztą nad miarę łaskawa i przychylna, ten sam zarzut do pewnego stopnia podnosi. W istocie ogromny wpływ, jaki ci ludzie nie tylko na filozofię, ale na wszystkie umysłowe ruchy naszego wieku wywarli, otoczył ich taką aureolą, że nawet pisarze, którzy się wypierają ich zasad, nie mijają zwykle tych poważnych posągów bez zdjęcia czapki, a śmiałe przeciwko nim wystąpienie łatwo obraża uszy uczonej publiczności.

Ja wyznaję, że mam w tym względzie nieco odmienne zapatrywanie – i oto moja spowiedź: Najprzód przyznaję, że, jak mówi ks. Pawlicki, kto chce dziś nad filozofią pracować "musi na serio policzyć się z Kantem" i jego szkołą – i dlatego też w mojej książce na serio się z nimi rachowałem, poświęcając im cztery rozdziały. Dalej przyznaję i w tejże książce przyznałem (str. 70 et passim), że ta szkoła zasłużyła się filozofii już to wyświeceniem niejednej prawdy, już to poruszeniem wielu kwestyj, które wprzódy odłogiem leżały. W szczególności mówiłem w kilku miejscach, że nowsza Scholastyka powinna się uczyć od tej szkoły systematyczności w rozwoju całości i dążenia do syntetycznej jedności. Ale przy tym trzymam, że walne zasady, z których ta szkoła wychodzi i główne wyniki, do których przychodzi, są zgubne i z gruntu fałszywe; to pokrótce w rzeczonej książce wyłożyłem i stąd wyprowadziłem wniosek, że chociaż w niejednym względzie z tych filozofów korzystać można, jednak grunt, na którym oni stoją, trzeba porzucić, trzeba obrać inny grunt, szukać innego filozofii prądu (str. 118).

Prawda, co mówi ks. Pawlicki, że in medio veritas, ale właśnie, gdy jaki filozof opuszcza całkiem to medium i rzuca się na głowę w extremum, wówczas sława, którą udrapowany jest taki człowiek, nie odstrasza mię od wypowiedzenia bez ogródki, że jego system jest fałszywy od początku do końca. J'apelle un chat un chat et Rolet un frippon.

Powiem więcej: do szkoły Kantowskiej nie mam żalu o obalenie Scholastyki, jak to ks. Pawlicki suponuje – boć ona Scholastyce wcale nie zaszkodziła: Scholastyka najniżej była podupadła w XVIII wieku, a od kiedy istnieje szkoła Kantowska, Scholastyka się podnosi. Ale winuję szkołę Kantowską o obalanie Chrystianizmu. Gdy widzę szkołę filozoficzną, która poczyna w sferze spekulacji od burzenia wszelkich dowodów istnienia Boga i duszy, a w sferze praktyki od ogłoszenia najzupełniejszej autonomii człowieka – szkołę która się dalej rozwija na zasadzie wszechidentyczności, przez co, nie przypadkowym uchybieniem, ale z istoty swego kierunku zaprzecza Boga osobowego, nieśmiertelność duszy, wolność woli i wszystkie najdroższe skarby rozumu i wiary – szkołę, której doktryny logicznie prowadzą i historycznie po części doprowadziły do wykluczenia Boga Chrześcijańskiego z umiejętności, z wychowania, z ustroju społecznego, a na Jego miejscu ubóstwiły człowieka i wszechwładne państwo (4) – gdy widzę, mówię, taką szkołę, ja chrześcijanin i kapłan, nie miałbym przeciwko niej otwarcie i energicznie występować? Nie daj Boże! – uczucie chrześcijańskie łączy się tu z najgłębszym moim przeświadczeniem filozoficznym i uważam takie wystąpienie za święty obowiązek.

W szczególności, co się tyczy Kanta, dziwi mię, że ks. Pawlicki uważa za "wiekopomną jego zasługę rozdwojenie świata zmysłowego na fenomenalność i rzeczy, jakie są w sobie". Że przedmioty inaczej się zmysłom przedstawiają aniżeli są w sobie, czyli innymi słowy, że co innego zjawisko, a co innego rzecz przedsobna, o tym już przed Kantem wiedział Locke i przed Lockem Kartezjusz i przed Kartezjuszem św. Tomasz coś o tym wiedział (5). Ale takie rozdwojenie fenomenu i noumenu, jakie wprowadził Kant, pochodzi z błędnego punktu wyjścia o sądach syntetycznych a priori, prowadzi zaś do sceptycznej konkluzji, do której już sam Kant przyszedł, i z której się następnie wyroiły te wszystkie sceptycyzmy, co w naszym wieku zaplugawiły filozofię. Nie pojmuję też, w jakim to znaczeniu Autor mówi, że Kant "wszystkie prawdy powszechne i wieczne zagrożone przez subiektywizm, jakoby do bezpiecznego schronienia przeniósł do rzeczy, jaka jest w sobie: naprzeciw kategoriom rozumu postawił absolutne prawo moralne, naprzeciw czystemu rozumowi, rozum praktyczny". – Prawda, że Kant przyznaje tej rzeczy, jaka jest w sobie, jakiś zagadkowy byt – ale najpierw, jak sam ks. Pawlicki uznaje, jest w tym u Kanta niekonsekwencja – zatem to miejsce schronienia dla tych "prawd wiecznych" jest nader niebezpieczne; a potem ta, rzecz jaka jest w sobie, jest podług Kanta ignotum X. – trudno więc wiedzieć co za prawdy w niej siedzą. Owo zaś prawo moralne rozumu praktycznego, które Kant przeciwstawia kategoriom czystego rozumu, jest równie jak te kategorie formą czysto subiektywną bez żadnej gwarancji przedmiotowej – chyba więc o tyle jedno się drugiemu przeciwstawia, że co czysty rozum twierdzi, temu rozum praktyczny zaprzecza. W końcu owa rzekoma rehabilitacja Boga, nieśmiertelności i wolności, w krytyce praktycznego rozumu, niewiele pocieszy tego, kto ją z uwagą przeczyta, bo taki się przekona, że te prawdy nie powstają w tej krytyce jako prawdy, ale tylko jako praktyczne postulaty, o których przedmiotowej prawdziwości zgoła nic nie wiemy (6). Zarzuca mi jeszcze Autor a propos Kanta, że krytyka Schellinga i Hegla, jego następców "chybia celu, bo dlaczegóż Kant ma odpowiadać za ich błędy?". Lecz, pominąwszy, że celem moim w krytyce Schellinga i Hegla, nie było obwiniać Kanta, ale ich samych, pokazałem jednak, że i Kant winien jest tych błędów, o ile, że odcinając filozofię od przedmiotu, wytworzył czysty formalizm, w którym to formalizmie filozofia, nie mogąc wytrzymać (bo bez przedmiotu obejść się niepodobna) musiała sam ten formalizm, czyli samo myślenie przedzierzgnąć w przedmiot – i stąd systemy Schellingów i Heglów.

Co się tyczy Fichtego, szanowny Autor szczególnie go uwzględnia (7) – podobno dlatego, że i on głównie na jaźni filozofię buduje. Sądzę jednak, że Fichte jeszcze niżej stoi od Kanta, Schellinga i Hegla. U Fichtego jest konsekwencja większa niż u nich, ale też dlatego Fichte, stojąc na tym samym fałszywym gruncie co oni, przychodzi do rezultatów o wiele niedorzeczniejszych niż oni. Dziwi mię zwłaszcza, że Autor wspomina o "wolnej i osobistej woli" u Fichtego (na str. 33). W systemie Fichtego, jak w każdym systemie panteistycznym ani wolności, ani osobowości być nie może, chyba przez niekonsekwencję. Ale Fichte w tej mierze jest konsekwentny. Otóż co wolność u niego znaczy: "Absolute Thätigkeit, mówi on, ist das eine schlechthin und unmittelbar mir zukommende Prädikat; Causalität durch den Begriff ist die durch die Gesetze des Bewustseins nothwendig gemachte, und einzig mögliche Darstellung desselben. In dieser letzten Gestalt nennt man die absolute Thätigkeit auch Freiheit. Freiheit ist die sinnliche Vorstellung der Selbstthätigkeit, und diese entsteht durch den Gegensatz mit der Gebundenheit des Objekts und unserer selbst als Intelligenz, inwiefern wir dasselbe auf uns beziehen" (8). Innymi słowy: idealna, bezwzględnie konieczna działalność Absolutu, przedstawiająca się w mojej empirycznej i zmysłowej świadomości jako moja działalność własna – to jest wolność, jaką mię Fichte obdarza. Na taką zaiste wolność i Stoik i każdy fatalista przystanie. Osobowości zaś Fichte nie przyznaje, ani Bogu, bo Bóg u niego, to porządek społeczny; ani człowiekowi, bo człowiek (empiryczne ja) to tylko przejściowa świadomość Jaźni absolutnej, moment w jej idealnym rozwoju, z nią realnie identyczny a własnego bytu nie mający; ani wreszcie tej Jaźni absolutnej – bo Jaźń ta, sama w sobie nie ma samowiedzy, ale dopiero w jaźniach empirycznych do świadomości przychodzi.

W końcu zarzuca mi ks. Pawlicki (w Przegl. Pol. str. 397), że o wielu filozofach tej szkoły jak Herbarcie, Schopenhauerze, Lotzem, Zoelnerze, Fichnerze itd. wcale nie wspomniałem, o których przecież "choćby dlatego powinienem był wspomnieć, żeby mię nie posądzano o jalousie du métier". Najprzód przyznaję się szczerze, że wielu z tych panów wcale nie czytałem i sądzę, że na samo przeczytanie samych dzieł zwolenników Hegla kilka lat by mi nie wystarczyło. Co się zaś tyczy znakomitszych i znajomych mi filozofów, jak Herbarta i Schopenhauera, dlatego o nich nie wspomniałem, że nie pisałem "historii filozofii" ale tylko wskazać chciałem pokrótce rozwój filozofii transcendentalnej; główne zaś momenty tego rozwoju upatrywałem w Kancie, Fichtem, Schellingu i Heglu; w Herbarcie zaś widzę raczej zboczenie z tego toru (ma się rozumieć, ku lepszej drodze) a w Schopenhauerze nędzną degenerację.

Zostaje nam jeszcze najważniejsza kwestia, która stanowi treść całego artykułu ks. Pawlickiego w Przegl. Polsk. a którą zostawiłem na sam koniec pour la bonne bouche – kwestia o Scholastyce.

II.

"Dzisiaj nie możemy się nadziwić (mówi słusznie ks. Dr Pawlicki na wstępie swego artykułu w Przeglądzie Polskim), że był czas przed stoma laty, kiedy ludzie nie czuli piękności Boskiej komedii, nie unosili się na widok gotyckiej katedry". Kto oprócz Boskiej komedii i gotyckich katedr zna współczesne dzieła mistrzów Scholastyki, ten musiał postrzec a przynajmniej poczuć ścisłe między tymi utworami pokrewieństwo ducha – zatem łatwo mu się narzucić mogło pytanie: Bodaj czy za drugie sto lat nie będą się znowu nam dziwować, żeśmy nie podziwiali wspaniałości takiej Summy Tomasza z Akwinu i nie pojmowali prawdy jego filozofii, a lubowali się natomiast w karłowatych budowlach Kantów i Fichtych?

Jakoż ks. Dr Pawlicki do innego zmierza wniosku; cały jego artykuł (z wyjątkiem kilku drobniejszych punktów, na które powyżej odpowiedziałem) jest tylko naganą tego zwrotu ku Scholastyce, który on w mojej książce upatruje. Na co tym bardziej winienem dać odpowiedź i wyjaśnienie rzeczy, że tu idzie o coś ważniejszego, niż moja książka.

Najprzód, w wielu kwestiach przez ks. Pawl. poruszonych, potrzeba nie tyle polemiki ile raczej porozumienia się. Przede wszystkim musimy się porozumieć, co nazywamy Scholastyką, bo (kto by się był spodziewał) już w tym zachodzi trudność: i tak zaraz na wstępie ks. Pawlicki pod imieniem Scholastyki rozumie szkołę przedstawioną przez św. Tomasza i (jak sądzę) przez podobnych mu koryfeuszów; na str. zaś 388 oświadcza, że "mówiąc o walce Scholastyki z nowoczesną filozofią, nie myśli o koryfeuszach średniowiecznej literatury, lecz o owych poważnych jegomościach, co w czternastym i piętnastym wieku (tj. notabene w czasie przekwitu Scholastyki) dzierżyli berło teologicznej i filozoficznej mądrości". Znowu na str. 390 pojmuje on Scholastykę jako syntezę, obejmującą teologię z filozofią; a na str. 393 w Scholastyce widzi tylko samą fizykę, albo jak mówi "fizykologię", gdyż jedyne zasady, jakie w niej upatruje, są to: że ziemia jest nieruchoma, że koło niej krąży słońce z planetami, że primum mobile obraca niebem itp. Również na kilku miejscach pod nazwą Scholastyki obejmuje on wszystkie podrzędne szkoły i odcienia, które się tym imieniem szczycą; innymi razy, jak na str. 396, pewną tylko szkołę scholastyczną, która się dzisiaj perypatetycyzmem nazywa, za Scholastykę uważa, autorom zaś i szkołom scholastycznym innego odcienia nawet imienia Scholastyki odmawia. Pomijam, że trudno mi to wszystko razem pogodzić, ale ośmielę się zauważyć, że niejeden z tych sposobów pojmowania jest widocznie niesłuszny. Gdyby np. jakiś krytyk cudzoziemiec twierdził, że literatura polska jest nędzna, karłowata, pełna przesady i napuszystości, a na dowód tego powoływał się na pisarzy epoki makaronizmu i panegiryków, co byśmy na to powiedzieli? – czyby się nie odezwało zaraz tysiąc głosów, że kto chce oceniać ryczałtem polską literaturę, ten powinien przede wszystkim myśleć o jej koryfeuszach, a jeśli o samych panegirystach myśli, to powinien powiedzieć wyraźnie, że jego cenzura ściąga się tylko do tej epoki, a nie do literatury polskiej jako takiej. Otóż czym była dla naszej literatury po wieku Zygmuntowskim epoka makaronizmu, tym były dla Scholastyki wieki XIV i XV po jej złotym wieku. To wszystko jest przecież szczegółowo wykazanym w XII-tym rozdz. mojej książki. Scholastyka wzrosła w wieku XII, była wielką i świetną w XIII wieku, gdy wiodła krucjatę z antychrześcijańską filozofią Arabów, w XIV-tym już przekwitała, nisko upadła w XV-tym, znowu w XVI-tym i XVII-tym, w walce z Reformacją, potężnie się dźwignęła, najbardziej zaś upadła w przeszłym stuleciu, a od lat kilkudziesięciu szczęśliwie się odradza. Zauważę także, że cytaty z znakomitego historyka, Stoeckla, którymi Autor popiera swoje zarzuty przeciwko stylowi i formie Scholastyki, wyjęte są z miejsca, gdzie Stoeckl mówi o epoce przekwitu starej Scholastyki pod wpływem Skotyzmu i Nominalizmu; w dwóch zaś pierwszych tomach, gdzie ten historyk rozprawia o czasie jej wzrostu i wielkości, daleko więcej ku jej chwale i obronie mówi, aniżelim ja kiedykolwiek powiedział lub powiedzieć chciał; – o czym warto było wspomnieć, skoro ks. Pawlicki daje Stoecklowi to świadectwo, że "zbadał gruntownie całą Scholastykę od początku do końca" (str. 390).

Jeżeli zaś może ks. Pawlicki w tych zarzutach nie miał na oku Scholastyki jako takiej, ale tylko w szczególności ową epokę jej upadku, to czemuż mi te zarzuty przeciwstawia? Wszakże i ja w rozdziale XII scharakteryzowałem tę epokę jako czas przekwitu, jako wiek żelazny, i wyrzucałem jej czczość, drobiazgowość itd. Gdzie zaś mówię, o "poważnym i treściwym stylu Scholastyki", tam oczywiście nie mam na oku jej zdegenerowanych wyrodków, ale przede wszystkim jej mistrzów z wieku XIII (jak to sam tytuł tego rozdziału wskazywał: Summy scholastyczne XIII wieku), a potem godnych ich następców, których tak wiele jest w XVI-tym i XVII stuleciach.

Również niesłusznym jest zasadzanie całej Scholastyki na samej fizyce albo fizykologii. Ks. Pawlicki z takim pojęciem Scholastyki kilkakrotnie występuje; mianowicie zaś na str. 393, podnosząc moje zdanie, że "nie upadła Scholastyka pod względem prawdy w jej zasadach zawartej", pyta z zdziwieniem: "Jakież one były (te zasady)? Któż nie wie, że są te same co Arystotelesa: że ziemia nieruchoma w środku świata, że dokoła niej obiegają słońce i pięć planet, że sfera ostatnia primum mobile itd. Otóż niepokonane zasady Scholastyki!" – Doprawdy, takiego poglądu na Scholastykę nigdziem jeszcze nie czytał! Jeśli nie wiadomo, na czym zależą główne zasady Scholastyki, niech mi będzie wolno powtórzyć je w krótkości, przeciwstawiając im zasady szkoły Kantowskiej.

Pomijam Logikę, w której żaden znawca palmy Scholastykom nie zaprzecza; pomijam metafizykę ogólną czyli ontologię, w której, jak Autorowi dobrze wiadomo, Scholastycy wysoko stali – w każdym razie wyżej od szkoły Kantowskiej, w czym niech Suareza Disputationes Metaphysicae służą za dowód. Przychodzę do walnych kwestyj konkretnych, w spekulacji: o Bogu, o świecie, o człowieku; w praktyce: o moralności i prawie.

ZASADY SCHOLASTYKI.

O Bogu.

Bóg osobowy, nieskończony w doskonałości, szczery akt (actus purus); realnie różny od świata i od niego niezależny; znający siebie a w sobie widzący wszystko; kochający siebie i w sobie szczęśliwy, ale ten sam akt miłości dobrowolnie przelewający na stworzenia; stwarzający świat nie z siebie, ale z nicości, nie z koniecznością, ale z wolnej woli; rządzący światem z mądrością i dobrocią; współdziałający z czynami stworzeń, ale im nie ujmujący rzeczywistej i wolnej działalności.

O świecie.

Świat jest stworzeniem z nicości w czasie powstałym. Celem jego jest chwała Stwórcy i szczęście stworzeń rozumnych. Ku temu celowi świat jest rozumnie zbudowany; celowość więc jest fundamentalnym jego prawem. Świat dzieli się na dwie główne części: na świat duchowy, rządzony prawem natury moralnym, nienaruszającym wolności osobistej – i na świat materialny, rządzony prawami natury koniecznymi, nie wykluczającymi jednak przypadkowości i możliwości cudu.

O człowieku.

Człowiek jest syntezą materii i ducha fizycznie i substancjalnie połączonych w jedną naturę. Z tej syntezy wynikają dwa rzędy władz i czynności: zmysłowe wspólne ciału z duszą, jak czucie i żądza – i umysłowe, samemu duchowi właściwe, jak myślenie i wolne chcenie. Zmysł odbiera wrażenia od przedmiotu, a jego poczucia wywołują w umyśle pojęcia, na których podstawie umysł dalej się rozwija. Tak w tej syntezie dusza jest pierwiastkiem życia ciała, a ciało służy duszy w jej własnym życiu, budząc i poniekąd karmiąc jej władze duchowne. Dusza jednak, iż ma funkcje czysto duchowe (w czym się różni od duszy zwierzęcej), zdolna jest do życia bez ciała, jest nieśmiertelna. W przyszłym życiu czeka człowieka szczęście wiekuiste, jako cel i przeznaczenie jego; ale będąc rozumnym i wolnym, musi on sam siebie do tego celu za światłem rozumu kierować – i na to ma życie doczesne jako czas wolnego a samodzielnego wyrabiania się.

O moralności.

Moralność czynów ludzkich zasadza się na ich zgodności z najwyższą i przyrodzoną ich modłą, z naturalnych stosunków człowieka koniecznie wynikającą, istniejącą odwiecznie w myśli Bożej (lex aeterna), a w rozumie ludzkim jako prawo natury wyrażoną (lex naturae), zawarowaną przez Boską sprawiedliwość wiecznymi kary i nagrodami. Pierwsze obowiązki względem Boga, drugie względem bliźnich i siebie, na prawie miłości oparte. Społeczeństwo wykwita z natury, a zatem dziełem jest Stwórcy; od Niego więc też pochodzi społeczna władza i w Jego imieniu rządzi; wszakże prawa indywidualne tej władzy nie podlegają; tudzież wszystko, co ta władza przeciw prawu natury lub prawu Bożemu czyni, jest nieważnym, nieobowiązującym, gdyż właśnie ta władza od Boga pochodzi i na prawie natury stoi.

ZASADY SZKOŁY KANTA.

O Bogu.

Podług Kanta istnienie Boga nie ma żadnego racjonalnego dowodu. Podług uczniów Kanta, Bóg, to ogół nieosobowy, wszechidentyczność, dialektyka pojęcia itd. Bóg ten wyłania z siebie świat z konieczności natury i zostaje z nim identyczny. Sam w sobie nie ma on żadnej o sobie świadomości, ale dopiero w człowieku do niej przychodzi. Bóg ten, co najważniejsza, jest w ustawicznym stawaniu się – Gott ist im Werden.

O świecie.

Podług Kanta świat sam w sobie jest znowu ignotum X.; tyle o nim wiemy, że nie ma w nim ani przestrzeni, ani czasu, ani przyczynowości, ani substancji itd., – bo to wszystko tylko kategorie umysłu. Nadto świat zawiera antynomie, czyli sprzeczności bez solucji (b), które robią z niego koło kwadratowe. Podług uczniów Kanta świat jest uzewnętrznieniem się Bóstwa, myślnie tylko od niego różnym; rozumie się, bez rzeczywistej czasowości, przestrzenności itp. przydatków. Między duchem a materią nie ma realnej różności. Wszystkim rządzi bezwzględna konieczność.

O człowieku.

Podług Kanta wszelkie dowody o istnieniu duszy są tylko paralogizmy (c). – W naszym "ja" znamy tylko władze psychiczne; te władze zaś są tak zbudowane, że wrażenia odebrane od przedmiotu przyoblekają w najrozmaitsze formy i postacie, nie od przedmiotu, ale z natury samychże władz pochodzące – tak, iż nigdy wiedzieć nie można, jakim jest przedmiot sam w sobie. Podług uczniów Kanta, człowiek jest najwyższym objawem czyli rozkwitem wszechidentycznego Bóstwa – ale objawem tylko chwilowym, wkrótce rozpływającym się w wszechbycie i ginącym bez powrotu. Człowiek więc nie ma przyszłego życia, nie ma wolności, nie ma godności ni samoistności osoby.

O moralności.

Człowiek jest sam sobie prawem, przed nikim nieodpowiedzialnym; moralność zależy na zgodności czynów z apriorycznymi wyrokami rozumu; prawość zaś, która z moralnością nie ma nic wspólnego, zależy na takim postępowaniu, które by innym ludziom nie zawadzało. Aby do takiego postępowania doprowadzić ludzkość, trzeba przymusu. Stąd władza państwowa, z ludu, na zasadzie ugody społecznej, pochodząca, stanowiąca w najwyższej instancji, co jest prawem a co nieprawem i przymuszająca siłą do zachowania prawa. Państwo jest więc źródłem wszelkiego prawa – podług Hegla nawet rzeczywistym Bogiem, der wirkliche Gott. Rozumie się, że w tych wszystkich etykach o obowiązkach względem Boga ani mowy nie ma, ani być nie może.

Oto są z jednej strony zasady Scholastyki, o których mówiłem, że "tkwi w nich prawda niespożyta"; a oto z drugiej strony zasady szkoły kantowskiej, o których twierdziłem, że są z gruntu fałszywe i zgubne. Że kwestie tu dotknięte są prawdziwie zasadnicze dla każdej filozofii, o tym, sądzę, trudno wątpić; że zaś te dwie szkoły zapatrują się na nie w rzeczony sposób, to fakt, który łatwo sprawdzić. Bierzmy jakie filozoficzne dzieło Scholastyki, np. Summę św. Tomasza contra gentes (9). Cała treść tego dzieła jest udowodnieniem czysto rozumowym i rozwinięciem powyższych zasad Scholastyki; o owych zaś pojęciach fizykalnych i kosmologicznych Arystotelesa, ledwo gdzieniegdzie nawiasowo wzmianka zachodzi. Bierzmy Kanta Kritik der reinen Vernunft i Hegla Encyklopedię, a znajdziemy wszystko osnute na tych twierdzeniach, które jako zasady Kantowskie wyliczyłem (10).

Co się tyczy fizyki Arystotelesa, muszę powiedzieć, że ks. Pawlicki bardzo niewłaściwie jej rolę w Scholastyce pojmuje. Najprzód, jak już powiedziałem, całkiem mylnym jest branie tej fizyki za podstawę i osnowę całej Scholastyki. Dalej całkiem nieuzasadnionym jest twierdzenie, że "pod urokiem tej fizyki przyjęto także metafizykę perypatetycką" (str. 394). Owszem nie brak powodów sądzenia, że się rzecz miała odwrotnie, tj. że pod urokiem metafizyki Stagiryty przyjęto jego fizykę; to wypada z samej natury rzeczy, gdyż, jak wiadomo, właśnie ta fizyka jest z metafizycznych pojęć wysnuta; za tym także przemawia historia: bo między innymi, Albert Wielki, może pierwszy gruntowny badacz Arystotelesa, metafizykę jego całkiem sobie przyswoił, w fizyce zaś dosyć niezależnie i samodzielnie naturę badał (11).

Również mylnym jest twierdzenie ks. Pawlickiego, że "metafizyka w Arystotelesie tak zrosła jest z jego fizyką, że bez niej ostać się nie może" (str. 394); to się nie zgadza ani z istotą rzeczy, bo, jak już powiedziałem, nie metafizyka Stagiryty od fizyki, ale fizyka od metafizyki zawisła – ani z historią Scholastyki: bo faktem jest, że skoro późniejsze odkrycia wykazały wiele błędów w fizyce Arystotelesa, Scholastyka w tych wszystkich punktach od niej odstąpiła, zachowując jednak (bez żadnej sprzeczności) tę samą metafizykę. Że zaś nie zaraz przyjęła różne hipotezy na tych odkryciach stawiane i znowu burzone, za to jej, sądzę, ks. Pawlicki winować nie będzie. Dzisiaj zaś Scholastycy dzielą się w tej mierze na dwa odcienia: jedni, nie w rzeczach, w których wyroki doświadczenia rozstrzygły, ale w kwestii przechodzącej zakres empirii: O istocie ciał zachowują jeszcze Arystotelesowską syntezę materii i formy; drudzy i ten ostatni zabytek fizyki perypatetyckiej całkiem odrzucili.

Tych ostatnich ks. Pawlicki odsądza od Scholastyki: powiada, że Tongiorgi, Palmieri i tym podobni tylko "z formy przypominają Scholastykę". Ale jakim prawem? iście przypuszcza, że fizyka perypatetycka, to cała Scholastyka! Sądzę, że Tongiorgi, niedawno zmarły, w grobie by się obrócił, a Palmieri, jeszcze żyjący, nie mało by się obruszył, gdyby się dowiedzieli, że ich od Scholastyki odsądzają, za to, że perypatetycką teorię o naturze ciał odrzucili; a z swymi książkami w ręku pokazaliby, że u nich jest coś więcej z Scholastyki niż sama forma. W każdym zaś razie łatwo by dowiedli, że daleko więcej wspólnego mają w zasadach z św. Tomaszem, niż np. Herbart, Fichte i Hegel z Kantem – chociaż ci, w swoich oczach, i w oczach ks. Pawlickiego, należą do szkoły Kantowskiej (12). Zresztą wyłożyłem w mojej książce (str. 239-242), jak wiele wspólnego mają wszystkie odcienia dzisiejszej Scholastyki, w czym się od niej różnią, i w czym się rozchodzą między sobą; temu zaś ks. Pawlicki nie zaprzeczył – i trudno zaprzeczyć, bo to fakty, które sprawdzić łatwo.

Dodam, że tylko tym mylnym pojęciem tak istoty, jak historii Scholastyki wytłumaczyć można owo zdanie ks. Pawlickiego, które skądinąd byłoby nie do wytłumaczenia: "Mówić dzisiaj o powrocie do Scholastyki na jedno wychodzi, co zanegować wszystkie zdobycze nauk przyrodzonych, aż do naszych czasów" (str. 395). To już zdanie jest tak dosadne, że obejdzie się bez krytyki. Pozwolę sobie tylko wytknąć bezpośrednie wnioski z tego aforyzmu, np. że owe cenione naukowe pisma, jak we Włoszech Civilta, w Niemczech Stimmen aus Maria Lach, Natur und Offenbarung, we Francji kilka znakomitych Revues, znane z wszechstronnej uczoności, które nie tylko "mówią o powrocie do Scholastyki", ale już ten powrót, o ile od nich zależy, uskuteczniły – że te pisma, mówię "zanegowały wszystkie nowsze zdobycze nauk przyrodzonych", że owe dzieła we wszystkich kierunkach nauki przez nowożytnych Scholastyków napisane (których długi katalog łatwo by wypisać) trzymają się jeszcze w astronomii Ptolomeusza, a w chemii Rajmunda Lullusa.

Sprostowawszy w ten sposób pojęcie znaczenia fizyki w Scholastyce, już upada wszystko, co stąd wnioskuje ks. Pawlicki przeciwko jej metafizyce – jako też cały jego wywód "o prawdziwej przyczynie upadku Scholastyki". Ale jeszcze o tej Metafizyce kilka pojęć narzuconych zreformować muszę.

Najprzód nie bez zdziwienia czytam na str. 394, że metafizyka perypatetycka "wyższym umysłom nigdy nie była sympatyczną". Przecież nie widać do niej wstrętu u takich Boecjuszów, Albertów, Tomaszów z Akwinu, Suarezów, Toledów i tym podobnych, którzy się jednak, jak sądzę, do wyższych umysłów kwalifikują. Dalej z większym jeszcze zdziwieniem czytam na str. 390: "Scholastyka była w dziełach swoich największych koryfeuszów syntezą filozofii i teologii; ale nie była ani jedną ani drugą. W obu zarówno posługiwano się Pismem św. i Arystotelesem, a choć w zasadzie wiedziano, że co innego wiedza a co innego objawienie, w praktyce zacierano między nimi wszelką granicę, tak iż czytelnik nigdy nie wie z pewnością, co należy do pierwszej a co do drugiej". Nieco niżej zaś, na str. 392 czytam: "Jeżeli przez filozofię rozumiemy samodzielne badanie przyczyn wszechrzeczy, o ile przystępne są rozumowi bez objawienia, to takiej filozofii wcale nie było w XIII stuleciu". – Wobec takich twierdzeń cóż innego mogę odpowiedzieć, jak tylko odwołać się do faktów? Któryż to jest z tych koryfeuszów Scholastyki z XIII wieku, u którego nie ma wcale filozofii i który w praktyce zaciera jej różnicę z teologią? – Czy Albert Wielki? czy Wilhelm paryski? czy św. Tomasz? – Ale ks. Pawlicki wszystkich o to samo obwinia, mówiąc, że w owym wieku nie było wcale filozofii. Bierzmy więc znowu do ręki tę summę Contra Gentes (którą dlatego znowu cytuję, że jej treść podałem w rozdz. XI, co mnie uwalnia od dłuższych cytat). Na wstępie (rozdz. 3) czytam najdokładniejsze rozróżnienie prawdy filozoficznej, samemu rozumowi przystępnej, od prawdy nadrozumowej przez objawienie podanej. Dalej (rozdz. IX) czytam rozkład całego dzieła na dwie części, z których pierwsza, obejmująca 3 księgi, rozwija prawdę czysto rozumową o Bogu i wszechświecie, druga, zawarta w jednej księdze, rozprawia o prawdzie objawionej. Teraz pytam szan. recenzenta, gdzież jest w tych 3 pierwszych księgach, stanowiących wspaniały całokształt filozofii, a zawierających 366 rozdziałów, gdzież jest, mówię, choć jeden rozdzialik, co by nie był czysto filozoficznej treści? gdzież jest choć jeden dowód, któryby nie był czysto rozumowy? Czy też choć w jednym miejscu Tomasz na Piśmie św. lub innym teologicznym źródle swe wywody opiera? – i wobec tego dzieła można powiedzieć, że "w XIII wieku nie było filozofii", że "w praktyce tak zacierano między teologią a filozofią wszelką granicę, iż czytelnik nigdy nie wie z pewnością, co należy do pierwszej, a co do drugiej"! (13)

Wypadałoby tu jeszcze sprostować ogólny pogląd na stosunek fizyki do metafizyki, w tym artykule ks. Pawlickiego narzucony; ale to by nas za daleko od przedmiotu odwiodło; zauważę tylko, że niektóre zdania w tym artykule rozrzucone, jak np. "Fizyka jest konieczną podstawą wszelkiej metafizyki" (str. 394). "Tylko naturaliści mieli dokonać reformy filozofii" (str. 392). "Mylą się często metafizycy, affirmując więcej aniżeli dowieść potrafią, ale nie myli się fizyka nowożytna, pracująca w granicach obserwacyj" (str. 394) itd. – że te zdania, mówię, trudno pogodzić z pojęciem i z próbkami metafizyki, które sam Autor rozwinął w swoim piśmie "Kilka uwag o podstawach"... Jeśli Metafizyka jest wiedzą bezpośrednią (jak tam naucza), jakżeż fizyka ma być podstawą Metafizyki? – czy owe metafizyczne dowody istnienia i osobowości Boga, które Autor tam wyłożył, opierają się na fizyce? i czy je sam uważa za mniej pewne niż dwie trzecie teorii nowożytnej fizyki? Nie pojmuję też, jakim sposobem ks. Pawlicki (na str. 395) nie pozwala na kojarzenie metafizyki z fizyką, dla zasady, że "małżeństwa zawierają ludzie dorośli", a fizyka jest dopiero in fieri – zaczem każe "czekać, choćby setki lat, dopóki fizyka nie będzie gotową". – Cóż więc począć tym czasem? budować metafizykę bez żadnego związku z fizyką? – ale temu ks. Pawlicki najmocniej przeciwny – obejść się przez setki lat bez metafizyki? – ale jak to pogodzić z tym, co ks. Pawlicki mówi w wspomnianej książce o ważności i niezbędnej potrzebie metafizyki? W końcu skąd szan. Autor wie, że fizyka będzie kiedykolwiek gotową? W każdym razie przeciwnego jest zdania wielu naturalistów, z Dubois Reymondem na czele (14); przeciwnego też zdania zdaje się być Ekklezjastes, gdy mówi: Mundum tradidit disputationi eorum, ut non inveniat homo opus, quod operatus est Deus, ab initio usque ad finem (III, 11) (d).

Pomijam kilka drobniejszych zarzutów, jak np. ową pretensję za Wiszniewskim powtórzoną, aby nowsza Scholastyka oddała się filologicznym studiom nad tekstem Arystotelesa (str. 396) tudzież, aby czekała aż nam Zeller i Brentano powiedzą "co Arystoteles rozumiał przez Actus i potentia, materia i forma" (15) – pretensje które łatwo osądzić, znając ducha i zadanie nowszej Scholastyki. Ale nie mogę pominąć owych "pięcio- a nawet dziesięciorzędnych komentatorów", o których wspomina ks. Pawlicki na str. 388. – To się nazywa w stylu scholastycznym Argumentum ad invidiam. (Zob. Tongiorgi Log. § 331 n. 10). Jeżeli to ma znaczyć, że pięciu lub dziesięciu pisało komentarze do tego samego tekstu Arystotelesa, to cóż w tym złego? w tym znaczeniu zachwalone komentarze i Zellera i Brentana są sturzędnymi. Ale jeśli to znaczy (ut verba sonant), że scholastycy pisali komentarze do komentarzy, aż do piątego i dziesiątego rzędu – to takich komentarzy dziesięciorzędnych, ani nawet pięciorzędnych nie było nigdy i nigdzie na świecie.

Druga kwestia, potrzebująca raczej porozumienia się niż polemiki, jest to moje osobiste stanowisko wobec Scholastyki. Ks. Pawlicki powiada, że ja "za jedynie prawdziwą filozofię mam Scholastykę średniowieczną" – że tłumaczę "niepowodzenia nowożytnych filozofów tym, że zerwali ze św. Tomaszem i Duns Skotem" – że "niewiele cenię wszystko, co zrobiła filozofia po XV wieku" – że upadek Scholastyki tłumaczę nie "przez jej własną winę", ale "przez złość ludzką", "mówiąc z niechęcią o straszliwym pospolitym ruszeniu" w XVI wieku przeciwko niej dokonanym. Dalej, mając za pewne, że trzymam z fizyką Arystotelesa, powiada że list Mgra Czackiego o naturze ciał "byłby niejedną zmianę w mojej książce wywołał"; a pouczając mię o odkryciach Kopernika, Kolumba i Galileusza, sądzi, że nie ważę się o nich wspominać "by nie zmienić swego sądu o upadku Scholastyki"; co więcej, na str. 393 mówi wyraźnie, że ja porażkę kosmologicznych zasad Arystotelesa o primum mobile, o obrocie słońca itp. uważam za "urojoną w głowach nowszych filozofów"; – ostrzega mię także "że systemy dawne powinny być dla nas szkołą nie ślepą powagą" (16). W końcu twierdzi, że podług mnie "nic innego nie pozostaje jak powrócić do wieku trzynastego – i że to jest cała treść książki".

Doprawdy nie poczuwałem się w sumieniu do tylu herezyj. Trzeba więc było przypuścić, żem swoje zapatrywania bardzo ciemno i niedokładnie wyraził – albo że może zecer (który mię zresztą nie raz pokrzywdził) tak moje słowa poprzestawiał, że wyszły zdania, których nigdy w myśli nie miałem. Ale, przewracając znowu kartki mojej książki, widzę, że przecież o wszystkich pomienionych punktach całkiem inne, a często wręcz przeciwne wyraziłem zdania. Najprzód tego Duns Skota, który tu zaraz z progu jak cygan mię straszy, takem odmalował na str. 229, że się wszystkiego w świecie prędzej spodziewałem niż zarzutu, że "zerwaniem z Duns Skotem tłumaczę upadek filozofii". Dalej niepowodzenia skrajnych kierunków nowszej filozofii nie tłumaczę przez zerwanie z jakąkolwiek powagą, ale przez wnętrzne wady i błędy należące do istoty tych kierunków, i takowe wyliczam od rozdz. III aż do IX. Mówię zaś dalej, że św. Tomasz i lepsi Scholastycy uchronili się tych błędów zasadniczych; ale czyż to znaczy tłumaczyć upadek nowszej filozofii przez zerwanie z św. Tomaszem i Duns Skotem? Owszem Scholastykom XIV i XV wieku zarzucałem zbytnie trzymanie się powagi Tomasza i Skota jako wielki błąd i jedną z przyczyn upadku ówczesnej Scholastyki (str. 228). Jak się zaś zapatruję na rolę powagi w filozofii, wyłożyłem szczegółowo w rozdz. XV; powstałem tam przeciwko "uznaniu jakiejkolwiek powagi ludzkiej za nietykalną w filozofii", udowodniłem, że takie poleganie na powadze sprzeciwia się samej istocie filozofii, i zakończyłem wnioskiem, że "powaga ludzka nie powinna mieć głosu stanowczego w filozofii, ale mieć głos doradczy" (str. 302). – Czemuż mi więc ks. Pawlicki z naciskiem powtarza, że "systemy dawne powinny być dla nas szkołą, nie ślepą powagą"?

Dalej, czyż prawda, że upadek Scholastyki po XV wieku tłumaczę nie przez własną jej winę, ale przez złość jej napastników? Przecież gdzie mówię o przyczynach upadku starej Scholastyki tj. w pierwszej połowie rozdziału XII, wyliczam li tylko własne jej winy i usterki, w które podówczas wpadła. Owemu zaś "pospolitemu ruszeniu" które między XV a XVI wiekiem przeciwko niej powstało, nie wymawiałem nigdy, że zrzuciło jarzmo Arystotelesa, że się zwróciło do doświadczenia w rzeczach doświadczalnych, że starało się ukonstytuować filozofię w osobny całokształt; owszem to wszystko pochwaliłem, ganiąc przeciwne niedostatki w Scholastyce, (rozdz. XII); ale wymawiałem temu "pospolitemu ruszeniu", że było przesadzonym i namiętnym w tej reakcji, że nie umiejąc discernere pretiosum a vili, wszystkie zabytki Scholastyki ryczałtem rzuciło w przepaść, że nie pamiętało iż "systemy dawne powinny być dla nas szkołą". Czyż to nie prawda? (17)

Muszę się jeszcze wyspowiadać z moich opinii o fizyce Arystotelesa i z wrażenia, jakie na mnie zrobił list ks. Czackiego do Rektora uniwersytetu w Lille. Mówiąc szczerze, list ten nie mało mię ucieszył, bo i mnie korciły roszczenia pewnych perypatetyków, którym ten list usta zamknął. O cóż tu więc idzie? Objaśniłem w mojej książce na str. 241, 242, że w łonie dzisiejszej Scholastyki są dwie szkoły rozchodzące się głównie w kwestii o naturze ciał: jedni tę naturę ciał tłumaczą syntezą materii i formy, w myśl Arystotelesa – i dlatego zowią się perypatetykami, drudzy są w tej mierze atomistami lub dynamistami. Otóż niektórzy z perypatetyków, w polemice z współzawodnikami, poczynali twierdzić, że ich doktryna o naturze ciał jest koniecznie powiązana z nauką Kościoła, a zatem że przeciwnicy powadze kościelnej ubliżają. Przeciwko temu roszczeniu napisał Mgr. Czacki, z polecenia Piusa IX, ów sławny list, w którym mówi, że w tej mierze Stolica Święta nauki ani jednej ani drugiej katolickiej szkoły nie gani, i sporu tego czysto filozoficznej treści wcale nie rozstrzyga. – Pytam tedy, co jest w całej mojej książce, co bym miał po ogłoszeniu tego listu odmienić? Mówiąc o tych dwóch szkołach, nie wypowiedziałem swego zdania o tej kwestii, bo tam szło jedynie o historyczne przedstawienie rzeczy. Ale gdziekolwiek mówiłem o fizyce Arystotelesa, jak na str. 187, 188, 199, łatwo było wyczytać, że wcale z nią nie trzymam. Jakoż istotnie moje osobiste pojęcie świata materialnego zależy na pewnym atomizmie, który, da Bóg, wyłożę w "Filozofii natury" obecnie w robocie już będącej. Ale, au pis aller, choćbym się trzymał systemu materii pierwszej i formy substancjalnej, jeszcze nie widzę, w czym bym grzeszył przeciwko zasadom w liście Mgra Czackiego wyłożonym – nie widzę zwłaszcza, dlaczego bym się miał lękać wzmianki o wynalazkach Kolumba, Kopernika i Galileusza!

Wmawianie zaś we mnie, że uważam zasady fizykalne Arystotelesa o stałości ziemi, obrocie słońca itp. za niepokonane, a naukową ich porażkę za urojoną, idzie już za daleko, aby wartało na nie odpowiedzieć. Również nie widzę potrzeby odpowiedzi na insynuacje, jakobym nie cenił wszystkiego, co zdobyła wiedza ludzka po wieku piętnastym, i nie widział ratunku, jak tylko w powrocie do XIII wieku. Jeśli to, co tu powiedziałem, nie dosyć rzeczy wyjaśnia, to można odczytać, com zarzucał starej Scholastyce na str. 228-234, co mówię o postępie nowej na str. 240-243, i jak określam rolę umiejętności empirycznych wobec filozofii, na str. 263, 274 itd. Jeżeli ks. Pawlicki sądzi, że Tongiorgi i Palmieri nie są scholastykami (jak sądzi na str. 385 w przyp.) toć i mnie za scholastyka uważać nie powinien, bo na tę samą samodzielność i niezależność wobec starej Scholastyki, która się w ich dziełach objawia, i ja się podpisuję – i nie ma ani jednego słowa w mojej książce, co by temu zaprzeczało. Jednym słowem, jak pod imieniem Scholastyki pojmuje ks. Pawlicki całkiem co innego, niż scholastycy zawsze pojmowali, tak też pod imieniem moim, twierdzenia zbija, których ja nigdy nie twierdziłem.

Póty było potrzeba porozumienia się i wyjaśnienia stanowiska. Teraz jeszcze słowo o stosunku Scholastyki do Teologii i Kościoła; i tu niech mi będzie wolno wprost oponować ks. Dr. Pawlickiemu, opierając się na momencie teologicznym, ponieważ on sam tak czyni i na teologiczny grunt nas wprowadza.

Ks. Pawlicki mi zarzuca "insynuacje o tożsamości Scholastyki i katolickiej filozofii" (str. 299). Takich insynuacyj wyparłem się przecież najwyraźniej w przypisku na str. 244, a twierdziłem tylko i twierdzę, że każda filozofia katolicka będzie miała wiele wspólnego ze Scholastyką (co się nie da zaprzeczyć), lubo nie każdy filozof katolicki powinien się kwalifikować do imienia i szkoły Scholastyki. Gdy zaś indziej mówiłem, że "dziś Scholastyka jest faktycznie jedyną filozofią chrześcijańską i sama walczy z filozofiami dzisiejszych pogan" (18), konstatowałem tylko fakt, że dziś nie ma innej filozoficznej szkoły katolickiej oprócz Scholastyki. Gdy więc ks. Pawlicki przeciwko temu powstaje, wymieniając mi kilku filozofów, jak Rosminiego, Galuppiego i Bonellego, którzy, będąc katolikami nie przyznają się do Scholastyki, to jeszcze się za pobitego nie uważam. Owszem nie bez przyczyny sądzę, że sam ks. Pawlicki, strasząc mię tą sławną filozofia romana profesora Bonellego, nie brał tego bardzo serio – i pewnie się po cichu uśmiechnął, pisząc te słowa.

Ale jak mnie ks. Dr zarzuca zbyt śmiałe identyfikowanie Scholastyki z nauką katolicką, tak ja mu zarzucę zbyt śmiałe ich rozłączanie. Ks. Pawlicki, począwszy od znanego już nam twierdzenia (na str. 390), że stara Scholastyka "w dziełach swych największych koryfeuszów była syntezą filozofii i teologii, ale nie była ani jedną ani drugą", bo "w praktyce zacierano wszelką granicę" – rozwija dalej dzieje Scholastyki cokolwiek po Heglowsku: najprzód synteza, potem rozdwojenie, w celu szukania gruntowniejszej syntezy, potem znowu wyższa synteza i znowu rozdwojenie... "Jest to, mówi on, prawo dziejowe, które żadnych nie dozwala wyjątków"; w XV wieku jawi się potrzeba rewizji ówczesnej syntezy, a ta rewizja zabija Scholastykę: pokazuje się, że "dawniej właściwie nie było teologii" (sic) – że "św. Tomasz i współcześni mu geniusze byli olbrzymami w dialektyce, scholastykami a nie teologami" (sic); wówczas dopiero powstaje teologia dogmatyczna, moralna, egzegeza, historia kościelna, archeologia, "których dawniej nie było i być nie mogło, dopóki istniała Scholastyka" (sic), i notabene to jest prawdziwa, dotąd nieznajoma, przyczyna śmierci Scholastyki: biedna mać, "zrodziwszy naraz tyle dzieci, żyć przestała". Zestawiwszy to wszystko, mianowicie owo przeciwstawienie: scholastykami a nie teologami, tudzież uwagę, że teologia nie mogła się rozwinąć, póki istniała Scholastyka – cóż za zdanie o Scholastyce wypada? Co najmniej to: że metoda i zasady, na których starzy scholastycy uprawiali teologię, jest nieodpowiednią do potrzeb naszego czasu i do postępu umiejętności.

A cóż o tym trzyma Kościół? Otwieram Syllabus i czytam 13-tą tezę potępioną: "Methodus et principia, quibus antiqui Doctores Scholastici Theologiam excoluerunt, temporum nostrorum necessitatibus scientiarumque progressui minime congruunt". Nie wątpię, że wzgląd na tę tezę Syllabusa "wywołałby nie jedną zmianę" w artykule ks. Pawlickiego.

To w ogólności; przechodzę do szczegółów. Najprzód trudno mi zgryźć ów aforyzm, że wielkość św. Tomasza zależała na dialektyce, że był Scholastykiem a nie teologiem. Już się nie powołuję na treść jego dzieł, o której dosyć mówiłem w mojej książce, ale powołuję się na tylu papieży, którzy go Doktorem Anielskim, światłością Kościoła, pogromem niezliczonych herezyj nazywali (19) – powołuję się na sobory ekumeniczne: Lugduński wzywał Tomasza, jako główne światło teologiczne swego czasu; Florencki znaczną część swoich dogmatycznych orzeczeń wziął dosłownie z jego dzieł; na Trydenckim dwie tylko książki leżały na ołtarzu, wobec Ojców: Pismo święte a obok niego Summa teologiczna Tomasza; a wiadomo, jak wiele ten najświetniejszy z soborów z Tomasza czerpał – powołuję się także na całą dzisiejszą teologię, która Tomasza za ojca, mistrza i książęcia swego jednym głosem uznaje – powołuję się w końcu na samych wrogów teologii katolickiej, począwszy od Lutra, którego znane jest słowo: Tolle Thomam et diruam Ecclesiam, aż do współczesnego nam Hermesa, który jeszcze na Tomasza jako na głównego antagonistę powstaje – i pytam, czy ta wielkość tego olbrzyma na dialektyce zależała? czy tam nie było teologii prawdziwej?

Ks. Pawlicki aby wytknąć "głęboką, jak mówi, przepaść, dzielącą scholastyków od nowoczesnej teologii", każe porównać, co pisze Tomasz o Trójcy Świętej w swej Summie, z dziełami Petawiusza i Franzelina o tym przedmiocie. W istocie, znając te dzieła, żadnej przepaści między nimi nie widzę. Sądzę nawet, że szanowny recenzent źle wybrał swój przykład, bo właśnie w rzeczy o Trójcy podobno najmniej jest różnicy między Tomaszem a dzisiejszą teologią. Oczywiście Franzelin, w sporym tomie de Deo Trino, a Petawiusz w ogromnym foliale de Trinitate, więcej mają niż Tomasz w 17-tu kwestiach; niezawodnie też po tylu wiekach pracy jest istotny rozwój nauki, ale nie widzę, w czym by tak dalece Petawiusz i Franzelin Tomasza poprawili (20). W każdym razie stokroć mniej jest różnicy między Tomaszem a dzisiejszą teologią, aniżeli między Lavoisierem a dzisiejszą chemią; a jednak któż dziś powie, że Lavoisier nie był chemikiem? Powiedzmy więc śmiało, że św. Tomasz był teologiem, a zatem, że za czasów starej Scholastyki była Teologia, również jak (podług tego, co się powyżej dowiodło) była rzeczywista filozofia.

Dalej zwróćmy uwagę na owo prawo dziejowe, którym ks. Pawlicki tłumaczy niefortunne losy Scholastyki. Prawa dziejowego, "które żadnych nie dozwala wyjątków" nie umiem pogodzić z pojęciem wolności człowieka, grającej w historii. Heglowi, który zaprzeczał wolności, uchodziło takie prawa w historię wprowadzać, ale nawet rozsądniejsi Hegliści, jak Schwegler, za to go skarcili. Lecz mniejsza o to; suponuję, że te słowa nie mają tak ścisłego znaczenia; chodzi mi głównie o to, że podług wymagań tego prawa, jak tłumaczy ks. Pawlicki "badania naukowe" "(mianowicie teologia i filozofia, o które tu idzie) poszedłszy w odmiennych kierunkach, tracą się wzajemnie z oczu, a dopiero po długich mozołach znowu się łączą". – Że się tak czasem dzieje, temu nikt nie przeczy, ale, zważywszy, że to prawo, podług ks. Pawlickiego, jest koniecznym, dodawszy też jego zdanie (na str. 394), że bez zupełnej swobody działania w naukach przyrodzonych nic poważnego zrobić nie można – "czytelnik mniej uważny" mógłby łatwo wywnioskować, że nie tylko tak się dzieje, ale też tak się dziać powinno. Otóż dlatego zwracam na to uwagę, że tak się dziać nie powinno. Filozofia (jakem wyłożył w ostatnim rozdz. książki Filozofia i jej zadanie) lubo na własnych nogach a nie na dogmacie stojąca, nigdy przecież nie powinna tracić z oczu dogmatu teologicznego. Dowody tego racjonalne, które w przytoczonym miejscu wyłożyłem, pomijam; przypominam tylko, że 14-ta teza w Syllabusie potępiona brzmi: Philosophia tractanda est, nulla supernaturalis revelationis habita ratione (21).

I oto źródło siły Scholastyki, a oraz przyczyna, dla której Kościół zawsze szczególnymi względami i łaskami otaczał i pielęgnował ją, jako niezwyciężoną warownię wiary (22) – to, mówię, że Scholastyka, jako szkoła filozoficzna, od dwunastego wieku aż do dziś dnia (mimo dziejowego prawa ks. Pawlickiego) nigdy nie traciła z oczu dogmatu katolickiego.

Kończę na ogólnym poglądzie, którym ks. Pawlicki rzecz o Scholastyce zamyka. "System filozoficzny, mówi on, podobnież jak styl w architekturze, jak szkoła w malarstwie, lub rodzaj w poezji jest dzieckiem swego czasu.... Całość jego minęła niepowrotnie", tylko cegiełki niektóre zachowa przyszłość. Pogląd ten, jak sądzę, przesadza prawdę. Przecież i w sztuce widzimy nieraz całkowity zwrot do przeszłości. Wszak dziś najwięksi mistrzowie architektury starają się jak najwierniej przejąć się duchem XIII wieku i odtworzyć jego ideały. W czym się różni najpiękniejszy gotyk naszego stulecia od gotyku wieku Tomasza? chyba tym, że nie dorównuje swoim wzorom. Jakoż filozofia ma daleko więcej warunków stałości niż sztuka, bo prawda jest jeszcze bezwzględniejsza, niż piękno. Gdyby systemy filozoficzne musiały wciąż mijać jak wieki, których są dziećmi, gdzieżby była prawda bezwzględna? Któżby wierzył filozofii, o której by wiedział, że wiek następujący zada jej kłam? Nie; filozofia co do swych zasad stoi ponad czasem; szkoła filozoficzna, jeśli prawdziwa jest, opiera się na wiecznotrwałych zasadach, a w przeciągu wieków rozwija rozumienie i zastosowanie tych zasad, odmieniając się i postępując – ale tylko w rzeczach drugorzędnych. Taką szkołą jest Scholastyka. Nie hołduję jej bynajmniej dla jej powagi, bo moim przekonaniem, tyle razy wypowiedzianym, filozofia nie stoi wcale na powadze; nie jestem też wcale bezwzględnym admiratorem Scholastyki, wiele ujemnych stron w starej Scholastyce wytknąłem, a w nowszej w wielu rzeczach żądałem większego i samodzielnego postępu; ale jestem głęboko przekonany, że w zasadach, stanowiących podstawę, spójnię i właściwy charakter tej szkoły, tkwi prawda niespożyta.

Ks. Marian Morawski SI

–––––––––––

Przegląd Lwowski. Pismo dwutygodniowe poświęcone sprawom religijnym, naukowym, literackim i politycznym. Rok ósmy. 1-go maja 1878. Poszyt dziewiąty, ss. 541-555. Rok ósmy. 15-go maja 1878. Poszyt dziesiąty, ss. 602-619. Lwów 1878. (Wydawca i redaktor odpowiedzialny: ks. Edward Podolski).

(Pisownię i słownictwo nieznacznie uwspółcześniono; przypisy literowe od red. Ultra montes).

Przypisy:

(1) Balmes, Filoz. fundam. ks. I, rozdz. 7.

(2) Ipsum ens, quantumvis abstracte et confuse conceptum, ex vi sua postulat hunc ordinem, ut primo ac per se et quasi complete competat Deo et per illum descendat ad reliqua, quibus non insit nisi cum habitudine et dependentia a Deo. – Methaph. Disp. 28. sect. 3. n. 17.

(3) De Civitate Dei l. VIII. c. 4, l. XI. c. 25 et passim.

(4) Zobacz o tym wszystkim w książce: Filozofia i jej zadanie rozdziały 4, 5 i 6.

(5) Sum. Theol. P. I. 9. 17. a. 2.

(6) Zobacz: Kritik der praktischen Vernunft. 1th. II. B. II. Haupst. 6.

(7) Zobacz: "Kilka uwag...", str. 31 w przypisku i str. 33.

(8) Sistem der Sittenlehre nach den Principien der Wissenschaftslehre. Tom IV, str. 9.

(9) Rozkład i treść tego dzieła podałem w książce "Filozofia i jej zadanie" str. 208-217. – Trzy pierwsze księgi tej summy stanowią całokształt filozofii, wyłącznie na rozumowych dowodach zbudowany; czwarta roztrząsa prawdy nadrozumowe.

(10) To wszystko szczegółowo wyłożyłem w książce "Filozofia i jej zadanie" rozdz. 3, 4, 5, 6.

(11) Zobacz "Filozofia i jej zadanie" str. 198-199.

(12) Perypatetycyzm nie znaczy dzisiaj to samo co Scholastyka, ale, jak wiadomo wszystkim, znającym dzisiejszą Scholastykę, oznacza w szczególności teorię o naturze ciał, zasadzającą się na syntezie materii pierwszej i formy substancjalnej – Perypatetykami zowią się tylko ci, którzy się tej teorii trzymają. Wielu zaś Scholastyków, jak Tongiorgi i Palmieri, wręcz przeciwko tej teorii występują. Gdy więc ks. Pawlicki (na str. 396) cytuje ich tezy contra theoriam peripatheticorum, na dowód że nie są Scholastykami, jest w tym jakieś qui pro quo.

Podobnież Tomizm (mianowicie od czasu sławnych dysput De auxiliis gratiae) nie oznacza nauki św. Tomasza w powszechnym rozumieniu, ale pewną szkołę, przedstawioną mianowicie przez Ojców zakonu kaznodziejskiego (Dominikanów), która ma swój właściwy sposób rozumienia i wykładania św. Tomasza, w przeciwstawieniu do innych szkół, które go inaczej wykładają. – Gdy więc ks. Pawlicki na str. 398 mówi po prostu że "w Collegio Romano wykłada się Tomizm" – jest to niedokładność; bo chociaż w teologii (nie w filozofii) tam wykładanej św. Tomasz uważany jest za główną podstawę, jednak wykład ten nie jest i nigdy nie pretendował być Tomizmem.

(13) W Encyklice Papieskiej, którą w tej chwili otrzymujemy, znajdujemy dowód, że i Ojciec Święty jest tego zdania, iż św. Tomasz był istotnym filozofem, a zatem, że w XIII wieku była rzeczywista filozofia. Mówiąc bowiem o wielkiej doniosłości filozofii względem innych nauk i względem samego objawienia, przytacza jako wzory tej umiejętności "Wielkiego Augustyna i Doktora Anielskiego".

(14) Du Bois-Reymond, Ueber die Grenzen des Naturerkennens.

(15) Ks. Pawlicki dodaje, że actus i potentia, materia i forma są "czterema filarami" metafizyki Arystotelesa – co już z tego względu jest niedokładnym, że u Arystotelesa materia jest potencją a forma jest actus.

(16) Podobno szanowny recenzent chciał mówić o ślepej wierze w powagę.

(17) Nie pojmuję, jak ks. Pawlicki zarzuca mi w tym miejscu (str. 390), że "wciąż tak łączę to powstanie przeciwko Scholastyce z buntem protestantyzmu przeciwko Kościołowi, iż czytelnik mniej uważny gotów na serio uwierzyć, że protestanci wywrócili Scholastykę". – Przecież nie tylko nigdy nie łączę tych dwóch buntów, ale nawet na str. 43 w przypisku 2, wyraźnie powiadam, że te dwa bunty są całkiem różne i że nie protestanci podnieśli ówczesną reformę filozofii ale przeważnie katolicy. Przypuściłbym, że szanowny recenzent nie zwrócił uwagi na ten przypisek, gdyby nie to, że sam go cytuje na str. 387.

(18) Ks. Pawlicki, cytując to moje zdanie, opuścił słowo dziś, które tu przywracam, bo, jak każdy widzi, to wpływa na znaczenie zdania.

(19) Długi spis takich zdań Papieży o św. Tomaszu można znaleźć na początku kompletnych wydań jego dzieł.

Osobliwie uwagi godna jest bulla Piusa V (Bullar. tom II, p. 168), w której mówi, że Tomasz zwalczył nieprzeliczone herezje i że szczególnie na Soborze Trydenckim niezmierna doniosłość teologiczna jego dzieł na jaw wystąpiła.

(20) Wybór ten nie tylko pod względem przedmiotu nie był szczęśliwy, ale też pod względem teologów przytoczonych. Co sam kardynał Franzelin trzyma o Scholastyce, zobaczyć można w jego tezie XVII De Traditione.

Wreszcie bardzo niewłaściwe jest to zestawienie Tomasza św. z Petawiuszem i Franzelinem: Tomasz w Summie rozwija teologię scholastyczną, Petawiusz teologię pozytywną, Franzelin obie łączy. Jak zaś dzisiejsza teologia określa stosunek między teologią pozytywną i scholastyczną, o tym każdy teolog powinien wiedzieć; można to zobaczyć u Hurtera Theol. Gener. Prolegom. III.

(21) Nie przypuszczam, by ks. Pawlicki podzielał to zdanie potępione, ale powiadam, że to by wynikało z owego prawa dziejowego, którym dzieje Scholastyki tłumaczy.

(22) Invictum fidei propugnaculum: tak Sykstus V nazywa Scholastykę, w bulli, którą św. Bonawenturę Doktorem Kościoła ogłosił. Inne dowody tych szczególnych względów Kościoła dla Scholastyki zobacz u Kleutgena: Theologie der Vorzeit. W końcu wystarcza 13-ta teza Syllabusa, aby się przekonać, co Kościół o Scholastyce sądzi.

(a) Zob. Ks. Marian Morawski SI, 1) Filozofia i jej zadanie. (Wydanie trzecie). 2) Filozofia i jej zadanie. (Wydanie czwarte).

(b) Solucja (łac.) – rozwiązanie zagadnienia.

(d) "Świat oddał roztrząsaniu ich, (tak) aby nie znalazł człowiek sprawy, którą uczynił Bóg od początku aż do końca" (Ekl. III, 11).

POWRÓT DO STRONY GŁÓWNEJ: