ZNACZENIE ENCYKLIKI O MODERNIZMIE

 

KS. DR ANDRZEJ MACKO

 

––––––––

 

3. Znaczenie encykliki dla nauk teologicznych

 

Rozwianie złudzeń co do wartości dążeń modernistycznych, ukazanie w modernizmie herezji nad herezje, która ma początek w liberalnym protestantyzmie, a wiedzie do panteizmu i ateizmu – to dopiero jedno, ale nie jedyne znaczenie encykliki Pascendi. Drugie, nie mniej doniosłe, tkwi w tym, że encyklika, dając bardzo dokładny i wyczerpujący obraz modernizmu z uwzględnieniem jego przyczyn, genezy i konsekwencyj, zakreśla tym samym na lat dziesiątki program, jakiego mają się trzymać nauki teologiczne, aby z jednej strony uniknęły błędów modernistycznych, a z drugiej przyczyniły się do rozwiązania dzisiejszych problemów religijnych zgodnie z prawdą, zgodnie z wymaganiami wiary i rozumu, z dobrem Kościoła i społeczeństwa. Do spełnienia mandatu apostolskiego: depositum custodi mogło wystarczyć krótkie wyłożenie błędów modernistycznych i ich potępienie; jeżeli Ojciec Święty na tym nie poprzestał, jeżeli wyrok potępienia poprzedził obszerną analizą nauk modernistycznych, a zakończył podaniem przyczyn i środków zaradczych, to Pius X dał coś więcej niż zwykłe orędzie w obronie wiary i Kościoła. Encyklika o modernizmie to formalna rozprawa naukowa na temat obecnych prądów religijnych i teologicznych, przypominająca sposobem przedstawienia encyklikę Rerum novarum. Przystąpiwszy do omówienia sprawy społecznej, nie poprzestał Leon XIII na potępieniu wrogów porządku społecznego, lecz nadto podał sposób i środki rozwiązania kwestii społecznej; podobnej metody trzyma się Pius X w encyklice Pascendi, gdzie obok wyroku potępienia znajdujemy i wytyczne wielkiej doniosłości dla rozwoju nauk teologicznych. Jedne z nich są wprost i wyraźnie wskazane, inne dadzą się wysnuć z łatwością z tego, co mówi encyklika o modernizmie w różnych dziedzinach wiedzy. Ścigając błąd we wszystkich jego zakrętach i kryjówkach, wnikając w jego treść, cel i metodę, wskazuje encyklika równocześnie ścieżki, po których winna kroczyć filozofia prawdziwa, teologia, historia i krytyka biblijna, apologetyka i reforma kościelna. Przypatrzmy się nieco bliżej temu programowi nauk teologicznych.

 

W dziedzinie filozofii mają być i nadal przewodnikami przedstawiciele filozofii scholastycznej ze św. Tomaszem na czele. "Pragniemy i rozporządzamy – mówi Papież – żeby filozofię scholastyczną brano za podstawę studiów teologicznych". Oczywiście nie chodzi tu, jak widać z dalszych słów Papieża, o przyjmowanie wszystkich zdań i twierdzeń scholastyki, o trzymanie się ślepo tekstu czy metody scholastyków, ale chodzi o zasady, o zasady zwłaszcza metafizyczne, które do dnia dzisiejszego nic a nic nie straciły ze swej wartości. "Nie mamy wcale zamiaru – pisze Pius X – stawiać za wzór naszym czasom wszystkich, zbyt subtelnych kwestyj, wymyślonych przez doktorów scholastycznych, albo twierdzeń ich nie dość rozważonych, ani też tego wszystkiego, co nie całkiem zgadza się z niewątpliwymi zdobyczami wieków późniejszych, ani wreszcie tego, co z jakichkolwiek powodów nie da się przyjąć. Rzecz najgłówniejsza, że przez filozofię, którą zalecamy, rozumiemy przede wszystkim filozofię św. Tomasza z Akwinu. Profesorów zaś upominamy, aby pamiętali, że nie można bez wielkiej szkody odstępować od Akwinaty, zwłaszcza w metafizyce". Znaczy to innymi słowy, że Papież filozofom chrześcijańskim i katolickim poleca tzw. neoscholastycyzm, który trzymając się zasad św. Tomasza, uwzględnia równocześnie wyniki nowszych badań naukowych.

 

Nazwano Kanta filozofem protestantyzmu, św. Tomasza filozofem katolicyzmu – i słusznie. Istotę bowiem filozofii św. Tomasza stanowi obiektywizm tak, jak jest on cechą istotną religii chrześcijańskiej i katolickiej. Natomiast istotą filozofii Kanta jest subiektywizm, który w sam raz przystaje do zasady protestanckiej samowolnego rozstrzygania w sprawach wiary, ale nie da się pogodzić z charakterem przedmiotowym chrześcijaństwa i katolicyzmu.

 

O słuszności takiego zapatrywania na tomizm i kantyzm i na ich stosunek do wiary można się dostatecznie przekonać ze sposobu, w jaki oba te kierunki pojmują i określają prawdę. Wszak definicja prawdy – to probierz wartości wszelkiego systemu filozoficznego. Według św. Tomasza prawda jest zgodnością umysłu poznającego z rzeczą poznawaną, czyli rozum jest w prawdzie, gdy mówi o tym, co rzeczywiście jest, że jest – lub twierdzi, że nie jest, gdy zewnątrz niego nie jest (1). Podobnie pojmowano i określano prawdę już dawno przed św. Tomaszem; podobnie określano ją z nielicznymi wyjątkami i po nim aż do Kanta. Filozof królewiecki wystąpił z pojęciem prawdy wprost przeciwnym. Mieszkając blisko ojczyzny Kopernika, powziął śmiały zamiar, aby to samo uczynić na polu filozofii, co Kopernik zdziałał na polu astronomii. Aż do Kanta przypuszczano, że rozum stosuje się do rzeczy, które poznaje; Kant spróbował, czy ten stosunek nie dałby się odwrócić tak, żeby rzeczy zewnętrzne stosowały się do umysłu. Doszedł on wtedy – jak świadczy najważniejsze jego dzieło: Krytyka czystego rozumu – do zadziwiającego rezultatu, że zjawiska świata zewnętrznego, które zdaniem Kanta stanowią jedyny przedmiot naszego poznania, są formami podmiotowymi, pozbawionymi wartości przedmiotowej. Jak człowiekowi, któryby od urodzenia nosił ciemnoniebieskie okulary, cały świat będzie się wydawał ciemnoniebieskim, tak podobnie zdaniem Kanta wszystko, co poznajemy, jest takim, jakim się nam wydawać musi według kategoryj myślenia, będących, jakby okularami, przydanymi naszym władzom poznawczym. Rzecz jasna, że w takim systemie prawda nie będzie już zgodą naszego umysłu z rzeczywistością od nas niezależną, lecz zgodą naszych pojęć z formami myślenia – mówiąc krócej, w miejsce obiektywizmu będzie subiektywizm.

 

Wyznać trzeba, że dla uzasadnienia swego stanowiska subiektywnego nie szczędził Kant możliwych wysiłków, dla których Krytyka czystego rozumu nieprędko przestanie budzić zainteresowanie, ale i to wyznać trzeba, że dowodów przekonywujących nie dostarczył. Trudno bowiem uzasadnić i obronić to, co stoi wprost w sprzeczności ze zdrowym rozsądkiem. Wszak z chwilą przyjęcia, że nie poznanie do przedmiotów, lecz przedmioty mają się stosować do poznania, trzeba konsekwentnie wbrew najoczywistszym faktom przyjąć, że nasze poznanie wyłącznie decyduje, czym są przedmioty i sprawia, że w ogóle są. Wszak uznanie form subiektywnych za probierz prawdy prowadzi do przyjęcia takiej niedorzeczności, że można sobie wymyśleć najdziwaczniejsze istoty, byle tylko podług praw czasu, przestrzeni i innych kategoryj myślenia, a istoty te będą prawdziwe. Ponętną może się wydawać sława Kopernika, ale dążenie do niej w dziedzinie filozoficznych nauk w sposób, jaki obrał Kant, musimy uznać za chybione i fałszywe, choćby dlatego, że zwycięstwo systemu Kopernika nad systemem Ptolomeusza jest poparciem raczej definicji prawdy tomistycznej, nie kantowskiej. Gdzie samo pojęcie prawdy spaczone, tam o pomyślnych wynikach przy rozstrzyganiu zagadnień filozoficznych mowy być nie może. I rzeczywiście rozwiązanie problemów metafizycznych, jakie daje Kant, nie tylko nie stanowi postępu w porównaniu z tym, co dał św. Tomasz, ale owszem w wielu i to zasadniczych punktach okazuje się fałszywe.

 

Za przykład niech posłuży najważniejszy ze wszystkich: problem istnienia Boga. Według św. Tomasza istnienie Boga jest prawdą dającą się na pewno udowodnić z istnienia świata i jego przymiotów. Oto ogólna myśl pięciu dowodów, zamieszczonych w Summie teologicznej (I p., q. 2, a. 3) pod nazwą pięciu dróg, wiodących człowieka do Boga. Istnieje świat złożony z bytów, podległych ruchowi i zmianie, z bytów zależnych i warunkowych, z bytów przygodnych i skończonych, z bytów, przedstawiających razem pewną harmonijną całość – a więc istnieje także byt niezmienny, bezwzględny, konieczny, nieskończenie doskonały, obdarzony najwyższym rozumem i najdoskonalszą wolą, który zowiemy Bogiem. Cokolwiek bowiem istnieje, musi mieć rację swego istnienia i to albo w sobie, albo w przyczynie różnej od siebie. O żadnej rzeczy tego świata nie można powiedzieć przez wzgląd na własności wymienione, żeby miała rację bytu w sobie – więc trzeba przyjąć istnienie istoty, która ma rację bytu w sobie i która dała byt wszystkim innym rzeczom, czyli trzeba przyjąć Boga. Dodać nie zawadzi, że tak samo zapatruje się na ten problem już Mędrzec Pański, który powiada: "A ludzie wszyscy są nikczemni, w których nie masz znajomości Bożej i z tych rzeczy dobrych, które widzą, nie mogli zrozumieć Tego, który jest; ani przypatrując się sprawom, obaczyli, kto by był ich sprawcą" (Ks. Mądr. 13, 1). Tak samo zapatruje się i św. Paweł, który mówi, że "rzeczy Boga niewidzialne od stworzenia świata przez te rzeczy, które są uczynione, bywają poznane: wieczna też moc Jego i Bóstwo" (Rzym. 1, 20). Wprost przeciwne jest zapatrywanie Kanta, który przeczy, by można poznać i udowodnić istnienie Boga, a tylko każe przyjąć Boga jako postulat rozumu praktycznego. Zapatrywanie Kanta podzielają z wielu teologami protestanckimi moderniści, którzy także odrzucają intelektualizm, a na jego miejsce stawiają immanentyzm, czy we formie uczucia i doświadczenia religijnego, czy we formie woluntaryzmu lub pragmatyzmu. Zrozumieć nietrudno, że gdy się odrzuci dowodzenie teoretyczne w kwestii istnienia Boga, a równocześnie nie chce się przyjąć ateizmu, to nie pozostaje nic innego, jak uciec się do immanentyzmu, lecz o wiele trudniej zrozumieć, żeby takie stanowisko było od dawnego lepiej uzasadnione. Z jednej strony bowiem dowody rozumowe na istnienie Boga nie są tak słabe, jakby chciał Kant wmówić w siebie i drugich, z drugiej znowu strony immanentyzm intelektualizmu zastąpić nie potrafi. Ogólna myśl krytyki, jaką stosuje Kant do dowodów na istnienie Boga, jest następująca: Cokolwiek poznajemy, poznajemy albo z doświadczenia, albo z analizy pojęć. Boga nie poznajemy z doświadczenia, bo zmysłami ująć się nie da; nie poznajemy też przez analizę pojęcia Bóstwa, bo to byłoby błędnym i sofistycznym przejściem z porządku logicznego i idealnego do porządku ontologicznego i realnego, a więc o poznaniu Boga teoretycznym mowy być nie może. Na to jednak zauważyć musimy, że dylemat Kanta nie jest zupełny, bo może być jeszcze trzeci sposób poznania przez doświadczenie i analizę zarazem. I tego właśnie sposobu trzyma się w kwestii istnienia Boga św. Tomasz i jego szkoła. Doświadczenie upewnia nas o istnieniu rzeczy skończonych, zmiennych, zależnych, przygodnych, a zasada przyczynowości, która jest analityczną, każe stanowczo wnosić o istnieniu przyczyny najwyższej, niestworzonej, nieskończenie doskonałej, którą zowiemy Bogiem.

 

Co się tyczy znowu immanencji Bożej, to już św. Tomasz czyni jej zarzuty poważniejsze od tych, które Kant przytacza przeciw dowodom na istnienie Boga. Są ludzie – mówi – którzy wprost przeczą Boga, są inni, którzy o Bóstwie mają pojęcie tak fałszywe, że równa się przeczeniu. Czy byłoby to możliwym, gdyby naprawdę idea Boga była wrodzona i immanentna? A dalej nie udowadnia się prawd bezpośrednio oczywistych, a tymczasem filozofowie usiłowali zawsze dowodzić rozumowo istnienie Boga (2). I słusznie tak czynili – możemy dodać – słuszniej niż ci z nowszych, którzy w tej kwestii odwołują się do zmiennego i zwodniczego uczucia. Nowsza psychologia przewyższyła co prawda znacznie scholastykę w badaniach nad uczuciem, ale znowu nie w tym stopniu, żeby już rozum był zbytecznym, albo musiał ustąpić na plan drugi. Jak bowiem dawniej, tak i dziś, uczucie nie jest poznaniem, a więc i o Bogu nic nam powiedzieć nie może. Uczucie, by przytoczyć dowodzenie encykliki, jest stanem subiektywnym i odpowiada wpływowi rzeczy, które poznajemy rozumem lub za pomocą zmysłów zewnętrznych. Bez kierownictwa rozumu człowiek będzie się tym bardziej powodował zmysłami, a stanie się mniej podatnym i skłonnym do badania prawdy, bo faktem jest, że wielkie wzruszenia duchowe nie są pomocą ale raczej przeszkodą przy badaniu. Niewiele też pomoże, gdy się uczuciu doda "doświadczenie", bo doświadczenie nie potrafi sprawić, żeby uczucie przestało być uczuciem, ani zmienić jego natury, która zawsze podlega złudzeniom, jeżeli nią nie kieruje rozum. Toteż co najmniej nieroztropnie postępują ci, którzy bez żadnego badania wierzą "doświadczeniom wewnętrznym", zwłaszcza w kwestii tak wielkiej wagi dla życia jak istnienie Boga, bo "prawda subiektywna, która jest płodem uczucia i działalności, może nadawać się do igraszki, ale nie przynosi żadnego pożytku człowiekowi; temu bowiem najwięcej zależy na wiadomości, czy jest poza nim Bóg, w którego ręce kiedyś wpadniemy, czy też Go nie ma".

 

Po tych uwagach nie powinno wydawać się rzeczą dziwną, że Papież poleca z takim naciskiem filozofię św. Tomasza. Jako bowiem stróż i obrońca nauki wiary o treści obiektywnej i zgodnej z rozumną naturą człowieka, nie może popierać innej filozofii, jak tylko tę, której właśnie wybitnymi cechami są obiektywizm i intelektualizm (3).

 

Jeżeli z dziedziny filozofii przejdziemy na pole teologii, to tutaj winna według encykliki iść w parze teologia pozytywna ze scholastyczną. "Na pochwałę – mówi Papież – zasługują ci, którzy szanując jak należy Tradycję, Ojców i urząd nauczycielski Kościoła w sposób roztropny i wedle norm katolickich (co nie u wszystkich się zdarza), starają się rozjaśnić teologię pozytywną światłem zapożyczonym od prawdziwej historii. Trzeba niezawodnie więcej uwzględniać teologię pozytywną, niż czyniono dawniej, ale to w ten sposób dziać się powinno, żeby na tym nie cierpiała teologia scholastyczna, a zganić trzeba tych wszystkich, którzy w myśl modernistów teologię pozytywną tak wynoszą, że zdają się gardzić scholastyczną". Nie ma w encyklice podanych wprost i wyraźnie racyj, dla których studium teologii winno się trzymać metody pozytywno-scholastycznej, ale nietrudno wyczytać je w tym, co encyklika mówi o odmiennym stanowisku teologii modernistycznej. Trzy są główne zasady tej teologii: zasada immanencji, symbolizmu i ewolucji. Otóż żadna z nich, stosowana do zagadnień teologicznych w sposób, w jaki to czynią moderniści, nie wytrzymuje krytyki.

 

Według zasady immanencji Bóg i wszystko co boskie, ma początek i podstawę w uczuciu i doświadczeniu religijnym. Z pośród licznych zarzutów, podniesionych w encyklice przeciw tej zasadzie, wystarczy obecnie przypomnieć najcięższy, o którym z wielkim ubolewaniem wspomina Papież w tych słowach: "Nie ma tu już mowy o owym dawnym błędzie, który polegał na tym, że naturze ludzkiej przypisywano niejakie prawo do porządku nadprzyrodzonego. Posunięto się o wiele dalej: twierdzą bowiem, że najświętsza religia nasza zarówno w człowieku Chrystusie, jak i w nas, powstała sama z siebie, jako dzieło natury. To zaś prowadzić musi do zaprzeczenia wszelkiego porządku nadprzyrodzonego". I cóż z tego, że teologowie moderniści rozprawiają o Bogu, o religii i wierze, o objawieniu, o chrześcijaństwie, o dogmatach, o Sakramentach, o Kościele, kiedy tym wszystkim pojęciom podsuwają znaczenie, które z dawnym oprócz nazwy nie ma nic więcej wspólnego.

 

I tak Bóg u modernistów nie jest to wszechmocny, osobowy Stwórca i Pan nieba i ziemi, ale "coś", co w nas i zależnie od nas istnieje, coś, co jest tylko bytem wnętrznym, nie transcedentnym. Religia, która oznaczała zawsze stosunek zawisłości człowieka od Boga, jako od swego Stwórcy i celu i uznanie tego stosunku w teorii i praktyce jest według modernistów niczym więcej, jak tylko uczuciem szczególniejszego rodzaju, wywołanym potrzebą bóstwa. Tak samo należy pojmować wiarę: wierzyć, to odczuwać Boga w duszy, doznawać dotknięć Bożych. Objawienie nie jest faktem historycznym i zewnętrznym, potwierdzonym cudami i proroctwami, lecz odsłanianiem się Boga w uczuciu. I objawienie chrześcijańskie nie stanowi wyjątku, bo i jego początek w uczuciu religijnym Chrystusa i jego uczniów. Podobnie i treść tego objawienia: dogmaty chrześcijańskie powstały z takich poruszeń religijnych, ujętych w słowa. Pojęcie Pisma św., Tradycji, Kościoła, hierarchii, kultu i Sakramentów jest całkiem niepodobne do tego, jakie spotykamy u Ojców i teologów katolickich. Dodajmy do tego, że szukanie punktu oparcia dla prawd wiary w "doświadczeniu" religijnym nie pozwala na sformułowanie jakiegoś jasnego i określonego "Credo", jak to widać u protestantów, gdzie jeden nie "odczuwa" bóstwa Chrystusa Pana, inny Trójcy Świętej, inny innych dogmatów, a przyznać musimy najzupełniejszą rację Ojcu Świętemu, że jest przeciwnikiem teologii modernistycznej, że jej nie popiera, ale dawną Ojców Kościoła i scholastyków, a nawet z pewnym sarkazmem pisze: "Jeżeli tak wielka jest siła i pewność tych «doświadczeń», to czemu nie można by przypisać równie wielkiej innemu «doświadczeniu», o którym mówi wiele tysięcy katolików, a które ich przekonywa, że moderniści zeszli na bezdroża. Czyż tylko to ma być zwodnicze i błędne?". Ponieważ dwie inne zasady: symbolizmu i ewolucjonizmu są tylko rozwinięciem i dopełnieniem zasady immanencji, przeto i ich stosowanie w teologii musimy zakwestionować albo raczej do właściwych sprowadzić granic. Chodzi tu głównie o dogmaty chrześcijańskie. Jeżeli zasada immanencji wskazuje ich źródło nie w zewnętrznym Objawieniu, lecz w "wewnętrznym", to zasada symbolizmu stawia je na równi z teoriami i hipotezami naukowymi, które nie są i nie mogą być dokładnymi obrazami przedmiotowej rzeczywistości czyli nie zawierają prawdy bezwzględnej, a zasada ewolucji poddaje je ustawicznym zmianom w miarę potrzeb uczucia religijnego.

 

"Nie nowe to zapatrywanie, zauważa Papież, bo wypowiedzieli je już inni, a mianowicie ci, o których pisał Pius IX (encyklika Qui pluribus, 1846): «Nieprzyjaciele objawienia Bożego, wynoszący najwyższymi pochwałami postęp ludzki, chcieliby go zuchwałym i świętokradzkim zamachem wprowadzić do religii katolickiej, jak gdyby ta religia nie Bożym, ale ludzkim była dziełem albo wymysłem filozoficznym, który można ludzkimi sposobami wydoskonalać»... Zajmował się tym zapatrywaniem i Sobór Watykański i odrzucił je w tych słowach (Const. Dei Filius, c. IV): «Nauka wiary, objawiona przez Boga, nie jest udzielona umysłom ludzkim do wydoskonalenia jako wymysł filozoficzny, ale powierzona Oblubienicy Chrystusowej jako depozyt Boży, aby jej wiernie strzegła i wyjaśniała nieomylnie. Dlatego należy zawsze pojmować dogmaty w tym znaczeniu, które raz Kościół ogłosił i nigdy nie wolno pod pretekstem głębszego zrozumienia od niego odstępować»".

 

Na poparcie symbolizmu przytaczają moderniści dowód, że umysł skończony nie może nigdy przedstawić sobie bytu nieskończonego takim, jaki on jest sam w sobie, lecz tylko tak, jak go sam pojmuje, a zatem wszelkie zdania o Bogu i o rzeczach do Boga się odnoszących czyli dogmaty religijne mają tylko względną prawdę i wartość czasową i ze zmianą stanu intelektualnego jednostki i całej ludzkości zmieniają się i zmieniać powinny. Atoli zauważyć musimy, że co innego jest niedokładne i niezupełne poznanie przedmiotu, a co innego fałszywe. Boga nigdy nie potrafimy ogarnąć naszym skończonym umysłem, ale z tego nie wynika, żeby to, co mogliśmy lub możemy dowiedzieć się o Bogu było fałszywe, miało względną i czasową wartość. Zdanie o "względnej prawdzie" dogmatów może mieć podwójne znaczenie: albo oznacza, że dogmaty są tylko wyrazem podmiotowych zapatrywań religijnych bez wartości przedmiotowej albo, że nie dają zupełnego i wyczerpującego poznania rzeczy Bożych i przypuszczają możliwość dokładniejszych wyjaśnień i określeń. Pierwsze znaczenie jest fałszywe, bo dogmaty chrześcijańskie nie są wymysłem ludzkim, lecz prawdami przez Boga objawionymi czyli twierdzeniami Boga o sobie, nie nas o Bogu. Drugie jest prawdziwe i potwierdzone historią soborów, wśród których następne dawały nieraz dodatki i wyjaśnienia do orzeczeń poprzednich, ale nigdy nie przypuszczały fałszywości dawnych definicyj i wynikającej stąd potrzeby sprostowania. Takie poprawki możebne są i w teologii, ale tylko w zakresie zapatrywań teologów lub szkół teologicznych.

 

Na poparcie ewolucji dogmatów przytaczają znowu moderniści taki dowód: Wszystko, co żyje, ciągle się rozwija i zmienia, a więc jedno z dwojga: albo trzeba i dogmaty poddać powszechnemu prawu rozwoju, albo też wiele z nich porzucić jako martwe i bezwartościowe formuły. Lecz znów zauważyć musimy, że dogmaty religijne nie są pochodzenia ludzkiego, lecz Bożego. Co zaś jest Bożym, jest niezmiennym i wiecznym. Bez wielkich i ważnych zastrzeżeń teoria ewolucji nie da się stosować w dziedzinie nauk przyrodniczych, gdzie jej początek (ewolucjonizm biologiczny Darwina i Haeckla ma przeciw sobie cały szereg przyrodników i filozofów), tym mniej w dziedzinie historii (odstraszającym przykładem pozostaną pomiędzy innymi dziełami: Chamberlaina Grundlagen des 19 Jahrhunderts, München 1903), a już najmniej w dziedzinie dogmatów, które jako prawdy przez Boga objawione uczestniczą w Jego wieczności i niezmienności. Twierdzenie, że wszystko, co żyje, rozwija się i zmienia – mimo woli wywołuje pytanie: jak to? miałżeby i Bóg, który jest życiem samym, podlegać ustawicznym zmianom, miałyżby takim zmianom podlegać słowa Jego, o których powiedziano: Niebo i ziemia przeminą, ale słowa Boże nie przeminą?

 

Czy jednak bezwzględnie o żadnym rozwoju przy dogmatach mówić nie można? Bynajmniej. Można i przy dogmatach przyjąć pewien rozwój, ale tylko dla pierwiastka ludzkiego. Na pojęcie dogmatu składają się dwie rzeczy: treść nauki objawionej i wykład tej nauki, określony przez urząd nauczycielski Kościoła. Treść nauki się nie zmienia i zmieniać nie może, ale może ulec pewnej zmianie jej wykład, o ile może być pełniejszy, wyraźniejszy, wszechstronniejszy z uwzględnieniem całego znaczenia danej prawdy i jej konsekwencji dla życia i dobra wiernych.

 

W sposób dla wszystkich zrozumiały podał sam Pan Jezus szkic przyszłego rozwoju Kościoła i jego instytucyj – nie wyjmując nauki – w przypowieści o ziarnie gorczycznym, które ma róść i przekształcać się w kłos, ale bez zmiany w swej istocie. Wobec faktu, że nie trzyma się tego szkicu teologia modernistyczna, a przeciwnie uwzględnia go teologia scholastyczna ze św. Tomaszem na czele, mamy nowy dowód, dlaczego Ojciec Święty potępia pierwszą, a zaleca drugą (4).

 

Nie dotyczą błędy modernistyczne samej tylko dziedziny filozofii i teologii, lecz wkraczają i w dziedziny najbliżej stojące, jakimi są historia i krytyka biblijna, apologetyka i reforma kościelna, więc i dla tych dziedzin podaje encyklika niejedną wskazówkę wielkiej doniosłości. I tak z tego, co mówi encyklika o historii i krytyce modernistów, wynika, że nie należy przy omawianiu i ocenianiu faktów historycznych i ksiąg biblijnych kierować się teoriami filozoficznymi, aprioryzmem. Nic chyba nad to słuszniejszego. Co innego bowiem krytycyzm, a co innego hiperkrytycyzm; pierwszy jest uzasadniony i przez Ojca Świętego kilkakrotnie polecony (np. w encyklice Iucunda sane z 12/3 1904 lub w liście z 11/1 1906 do Le Camusa, biskupa z La Rochelle); natomiast hiperkrytycyzm, jaki zaczęli uprawiać egzegeci modernistyczni, zasługuje stanowczo na odrzucenie. Trudno bowiem uznać za dobrą taką krytykę, która daje się rządzić prawami fałszywej filozofii; i jeżeli moderniści mogli bronić poglądów wprost sprzecznych z dotychczasowymi co do inspiracji Pisma św., co do autentyczności i wiarogodności wielu Ksiąg św., jeżeli mogli na serio rozprawiać o zasadniczej różnicy między Chrystusem historycznym a Chrystusem wiary, między Kościołem historycznym a Kościołem wiary, między Sakramentami historycznymi a Sakramentami wiary – to przypisać trzeba – jak wykazuje encyklika – krytyce, mającej za punkt wyjścia fałszywą filozofię. "Drogę wskazuje filozof, za nim idzie historyk, a dalej po kolei krytyka wewnętrzna i krytyka tekstu. A ponieważ jest właściwością przyczyny pierwszej, że udziela swej siły przyczynom drugim, więc oczywistą jest rzeczą, że krytyka tego rodzaju nie jest jakąkolwiek krytyką, ale nazywa się słusznie agnostyczną, immanentystyczną, ewolucjonistyczną. Dlatego też kto przyznaje się do jej zasad i używa jej, przyznaje się tym samym do błędów w niej zawartych i sprzeciwia się nauce katolickiej" (5).

 

W apologetyce winna mieć pierwszeństwo metoda rozumowego uzasadniania podstaw wiary i powoływania się na kryteria zewnętrzne przed metodą immanencji i kryteriów wewnętrznych – zwaną u modernistów metodą psychologiczną. Domaga się tego i natura człowieka, który jako istota rozumna, rozumem raczej nie sercem powinien się kierować; i natura uczucia, które nie zajmuje ani pierwszego ani głównego miejsca wśród objawów psychicznych, by odeń czynić zależnym nasz stosunek z Bóstwem; i natura religii w ogóle, która jest czymś więcej niż piękną legendą, tworem fantazji lub poezją liryczną na usługach potrzeb serca; i natura religii chrześcijańskiej w szczególności, bo Chrystus przyszedł dać świadectwo prawdzie i Apostołom to samo zlecił posłannictwo mówiąc: aby nauczali, cokolwiek im przykazał; jednym słowem domaga się metody rozumowych dowodów natura aktu wiary, który w swej istocie jest aktem umysłu, uznaniem za prawdę, co Bóg objawił i dlatego, że Bóg objawił – więc też i obrona religii i wiary przede wszystkim do rozumu apelować winna. Zapewne człowiek całą istnością swoją i wszystkimi władzami winien służyć Bogu – i dlatego przy wykładzie i obronie wiary i na uczucie i pożądanie działać należy w myśl zasady dawno głoszonej, aby prawda ukazała się jasno umysłowi, spodobała sercu, poruszyła wolę (ut veritas pateat, placeat et moveat) lecz dziać się to winno z uwzględnieniem porządku w tej zasadzie wskazanego, lub przynajmniej z uwzględnieniem wszystkich trzech wymienionych czynników. Trafnie w tym względzie pisze Ch. Pesch: "Nie ulega wątpliwości, że wiele myśli i uwag, które spotykamy w dziełach nowszych apologetów, może ułatwić i wzmocnić gotowość do wierzenia, poznanie konieczności wiary i jej zgodności z naturą rozumną. Jest tedy wielką zasługą, gdy się tym, których dyspozycja subiektywna czyni prawie niezdolnymi do ocenienia dowodów «przedmiotowych», toruje drogę do wiary przez zwracanie uwagi na religijną skłonność duszy ludzkiej, na wewnętrzne doświadczenia, na błogie skutki, jakie z wiary płyną. Nie można tylko tych racyj podawać jako jedynych lub głównych, tym mniej uważać za właściwy motyw wiary. Byłoby to błędnym i nie odpowiadało katolickiemu pojęciu wiary" (6).

 

Wreszcie co się tyczy reform kościelnych – to w ich żądaniu wskazaną jest wielka powściągliwość i roztropność. Że pewne reformy możebne są i w Kościele, to uznawano zawsze dla tej racji, że Kościół jest instytucją złożoną z ludzi i ustanowioną dla ludzi, którzy mogą i winni się ciągle reformować; to uznawał już św. Paweł kiedy pisał do Rzymian (12, 2): "Nie bądźcie podobnymi temu światu, ale się przemieńcie w nowości umysłu waszego"; to uznaje i Pius X, który wierny swemu hasłu: "instaurare omnia in Christo" nie przestaje wydawać coraz to nowych i doniosłych dla rozwoju i życia Kościoła zarządzeń. Z drugiej jednak strony przesadny reformizm, o którym jest mowa w encyklice obronić się nie da: raz dlatego, że Kościół, choć dla ludzi ustanowiony, nie jest przecież instytucją ludzką lecz Bożą, ustanowienia zaś Bożego, prawd i zasad Bożych nie ma nawet papież prawa zmieniać lub niezgodnych z nimi reform wprowadzać, tymci mniej ktokolwiek inny; a po wtóre dlatego, że nie wszystko, co dawne i stare, jest już złe tym samym, że stare, ani też nowe tym samym, że nowe, jest dobre i doskonałe, choćby nosiło tak piękne nazwy, jak postęp, nowy duch czasu, nowoczesna kultura, cywilizacja itp. (7).

 

W ogóle to trzeba powiedzieć, że encyklika Pascendi przez wszechstronne omówienie błędów modernistycznych i ich charakteru antykatolickiego, antychrześcijańskiego i antyreligijnego nie tylko pozwala poznać całą grozę niebezpieczeństwa, wywołanego ukazaniem się modernizmu, ale nadto dostarcza wielu cennych wskazówek metodycznych dla nauk teologicznych; nie tylko pozwala poznać słuszność wystąpienia i wyroku Piusa X, ale i jego stanowisko wobec nowoczesnych haseł: postępu, rozwoju, reformy. O jakichś nieporozumieniach nie powinno tu być mowy. Co prawda, gdyby opierać się na samej nazwie "modernizmu", to można by przypuścić, że Papież potępia wszelką dążność do tego, co nowe, wszelkie pragnienie reformy czy zmiany. Otóż pamiętać trzeba, że modernizm potępiony przez Papieża ma ściśle określone znaczenie. A najpierw modernizm, o jakim mówi encyklika – to kierunek goniący za nowością nie w dziedzinie spraw doczesnych czy umiejętności świeckich, lecz w dziedzinie religii i w dziedzinach z religią złączonych. Nie dosyć na tym. I w dziedzinie religii nie każdy kierunek nowszy choćby najbardziej antykościelny i antychrześcijański ani też nie każdy ruch i głos pragnący reform jest już modernizmem, lecz tylko ten kierunek religijny, który dąży do zreformowania religii, chrześcijaństwa i katolicyzmu w duchu zasad nowożytnego agnostycyzmu, immanentyzmu i ewolucjonizmu (8). Wobec tego jako ostateczny nasuwa się wniosek, że nie wszystkiego, co nowe i modne Papież jest przeciwnikiem, lecz tylko tego, co chce być modne i nowe za wszelką cenę, za cenę samej prawdy, moralności i karności. Nie nowości w ogóle Papież jest przeciwnikiem, ale nowatorstw; nie ewolucji, rozwoju, postępu i reformy, lecz ewolucji, która jest rewolucją, rozwoju, który jest rozkładem, postępu, który jest szalonym krokiem naprzód, reformy, która jest anarchią. Papież jest przeciwnikiem modernizmu, ale nie jest przeciwnikiem tego, co Włosi nazwali "modernità", a określili hasłem: naprzód, ale w porządku (avanzati ma con ordine (9)).

 

Krótko mówiąc encyklika Pascendi jest ponownym i uroczystym przypomnieniem tego programu, jaki naszkicował sam Chrystus w przypowieści o ziarnku gorczycznym, a w nowych czasach ogłosił Sobór Watykański w tych słowach (Const. de fide cath., c. 4): "Niechże tedy z biegiem lat i wieków postępuje i wydoskonala się jak najbardziej zrozumienie, wiedza i mądrość: zarówno poszczególnych ludzi, jak i wszystkich razem, zarówno jednego człowieka jak i całego Kościoła, lecz tylko w swoim rodzaju tj. z zachowaniem tego samego dogmatu w tym samym pojmowanego znaczeniu".

 

–––––––––––

 

 

X. Dr. Andrzej Macko, Znaczenie encykliki o modernizmie. Tarnów 1909. NAKŁADEM DWUTYGODNIKA KATECHETYCZNEGO. DRUKIEM JÓZEFA PISZA, ss. 17-30.

 

Przypisy:

(1) Por. Contr. gent. l. I, c. 59; Sum. theol. I, q. 16; QQ. DD. De verit. q. 1.

 

(2) Por. In I Sent. dist. III, qu. 1, a. 1; Contra gent. I, c. 10.

 

(3) Por. Merciera: Neoscholastycyzm (Kraków), X. Rostworowskiego: Dwie filozofie w "Przeglądzie Powszechnym" t. 97, 1908; Zimmermanna SI: Das religiöse Erlebnis w "Stimmen aus Maria-Laach" 65, 1908; Tonquedeca: La notion de vérité dans la Philosophie nouvelle, Paris 1908; Baille'a: Philosophia perennis; Roure'a: Scolastiques et Modernistes w "Etudes" t. 114, 1908.

 

(4) Por. Thom., Summa theol. II-II, q. 1, a. 9, 10; QQ. DD. de verit. q. 14, a. 11; Chr. Pesch, Theol. Zeitfragen, IV: Glaube, Dogmen und geschicht. Tatsachen (Freiburg 1908). Haan, Dogma und Wissenschaft w "Stimmen aus Maria Laach" t. 74, 1908. Lebreton: L'Encyclique et la Theologie moderniste (Paris 1908); Fei, De evang. inspiratione; de dogmatis evolutione... (Paris 1906) itd.

 

(5) Por. Chr. Pesch: De Inspiratione S. Scripturae (Friburgi 1906); Fonck: Der Kampf um die Wahrheit der h. Schrift seit 25 Jahren (Innsbruck 1906). I. Brucker: L'Eglise et la Critique Biblique (Paris 1908). Condamina SI: Krytyka biblijna modernizmu w "Przeglądzie Powszechnym" t. 97, 1908. X. Szlagowskiego: Wstęp ogólny do Pisma św., t. III (Warszawa 1908).

 

(6) Theol. Zeitfragen, IV, str. 151 i n. Por. nadto: Theol. Zeitfragen, I; Turinaz: La foi catholique (Nancy 1905); Gardeil: La Credibilite et l'Apologetique (Paris 1908); X. prof. Sokołowskiego: Z dziedziny nowszej apologetyki (Warsz. "Notatki bibliograficzne" 1903). X. prof. Żukowskiego: Religia wobec pragnień szczęścia (Lwów 1909).

 

(7) Por. A. Weiss OP, Die religiöse Gefahr (Freiburg in Br.) i artykuły w "Linzer Quartalschrift", zwłaszcza z r. 1906: Reformvorschläge und Reformfragen. Einig: Katholische Reformer. W. v. Keppler: Wahre und falsche Reform. Commer: H. Schell, str. 332; Maignen: Nouveau Catholicisme; X. Rostworowski: Liberalny katolicyzm; Raczyński: Kościół i kultura. "Dzisiejsze zadania katolicyzmu w Polsce", Ankieta "Przeglądu Powszechnego" itd.

 

(8) By rzecz wyjaśnić na przykładzie wziętym z naszych polskich stosunków, słusznie z jednej strony zrobiono zarzut Redakcji "Myśli Katolickiej" (Częstochowa), że niepotrzebnie zaczęła wietrzyć modernizm tam, gdzie nie widziała ultrakonserwatywnych zapatrywań; z drugiej znów strony nie można podciągać pod modernizm ani mariawityzmu ani niemojewszczyzny. Pierwszy bowiem ze swym kultem i obediencją dla przełożonej "mateczki", ze swą pseudo-ascezą świadczącą o wielkiej nieznajomości teologii i wreszcie ze swą "mszą polską" nie ma – prócz tego, że jest sektą współczesną nic więcej wspólnego z kierunkiem dążącym do reformy religijnej i kościelnej w duchu filozofii agnostycznej i liberalnej teologii protestanckiej. Por. X. Krynicki: Dzieje Kościoła powszechnego, str. 715 i n. (Włocławek 1908). Niemojewszczyzna znowu – to nic innego, jak tylko dalszy ciąg walki od dawna prowadzonej przez ateizm z Bogiem, Chrystusem i Kościołem. Sposób tej walki, w której główną bronią obok sofizmatu jest cynizm i obskurantyzm zarówno religijny jak naukowy, każe w Niemojewskim upatrywać nie tak modernistę, jak masona, odgrzebującego zarzuty heretyków "brukowych" w guście ebionitów, Helvidiusa, talmudystów żydowskich i haeklistów niemieckich. Por. X. Rawicz: Jak to A. Niemojewski objaśnia katechizm (Warszawa 1908); X. Charszewski: Wtóra podróż do Ciemnogrodu (Warszawa 1909).

 

(9) Por. Cavallanti, Modernismo e Modernisti, Torino 1908, str. 392.

 
© Ultra montes (www.ultramontes.pl)

Cracovia MMXII, Kraków 2012

Powrót do spisu treści tekstu ks. A. Macko pt.
Znaczenie  encykliki o modernizmie

POWRÓT DO STRONY GŁÓWNEJ: