POJĘCIE O BOGU

 

w chrześcijaństwie i u filozofów

 

(Ciąg dalszy)

 

KS. ANTONI LANGER SI

 

––––

 

VIII.

 

Zostaje nam jeszcze do rozwinięcia piąty dowód istnienia Boga podług św. Tomasza.

 

Obok fizycznego porządku i harmonii w świecie, istnieje też porządek moralny. Prawo moralności, niezatartymi głoskami w sercach ludzkich wyryte, naprowadza nas także na istnienie Boga, jako Najświętszego Prawodawcy. Dowód ten wielorakim sposobem dałby się przeprowadzić; tu jednak opierać się będziemy tylko na powszechnie przyjętych zasadach, na założeniach stojących poza obrębem kwestyj spornych. Fakt to niezaprzeczony, że każdy człowiek ma poczucie prawa i bezprawia, dobra i zła. Wprawdzie nie zawsze i nie wszystkim wiadomo, gdzie jest przedział między tymi przeciwieństwami, i nieraz jeden uważa za dobre, co drugi złem być mieni – owszem, przyznać to można, nie nadwerężając doniosłości naszego dowodu, że nawet co do najpierwszych zasad moralności, możliwą jest różność zdań lub niewiadomość. Ale ta chwiejność w zapatrywaniach, pochodząca z różnorodności zwyczajów i obyczajów, wychowania i oświaty, odnosi się li tylko do poszczególnych przepisów i przykazań prawa moralności – czyli przeciwne niekiedy znajdujemy odpowiedzi na pytanie, co jest prawnym i dobrem, a co złem i bezprawnym. Różnicę jednak między prawem a bezprawiem, między dobrem a złem, wszyscy bez wyjątku uznają, czyli innymi słowy sam fakt powszechnego uznawania w czynach ludzkich dobrego i złego, sprawiedliwości i bezprawia, żadnej nie podlega wątpliwości.

 

Niemniej pewnym też faktem jest w nas poczucie obowiązku, czyli powinności pełnienia tego, co się nam przedstawia jako słuszne i dobre, a unikania tego, co w naszym przekonaniu złem jest i niesłusznym. Z tego poczucia obowiązku wypływa możliwość ustawodawstwa i poddania się ustawom, a stąd też możliwość ustroju państwowego.

 

Fakt trzeci również niewątpliwy, jak poprzedzające, jest to głos wewnętrznego uznania i pochwały, odzywający się w sercu, ilekroć człowiek spełnił jakiś czyn dobry lub zaniechał złego. Przeciwnie zaś, za dopuszczeniem się występku lub zaniedbaniem dobra, budzi się w sercu człowieka mimo i przeciw jego woli wewnętrzny głos wyrzutu i nagany. Na tym pochwalnym i karcącym głosie ludzkiego serca, polega moralna możliwość sankcji czyli przymusu prawnego. Bez tej podstawy zasadniczej, przymus wywołałby tylko oburzenie i bunt.

 

Istnieje więc prawo, które fizyczną wolność naszej woli w moralne karby ujmuje, nakazując pełnić dobro a unikać zła. Prawo to głosi własny nasz rozum a sankcjonuje wewnętrzne zadowolenie albo nagana.

 

Chrześcijanie zowią sumieniem ów wewnętrzny głos rozumu, o ile on dla każdego człowieka jest heroldem prawa moralności, napominającym do jej pełnienia, odstraszającym od przekroczeń, płacącym wewnętrzną pociechą, karcącym smutkiem i zgryzotą. U Kanta głos ten nosi miano kategorycznego rozkazodawcy (der kathegorische Imperativ). Że więc sumienie bynajmniej nie jest wymysłem, tego dowodzi nawet cała nowsza filozofia od Kanta i Fichtego, gdzie imperativum cuthegoricum w nauce poznawczej tak ważną rolę odgrywa.

 

Trzy zatem mamy niezaprzeczone, psychologiczne fakty: 1-o Uznanie różnicy między złem a dobrem, 2-o poczucie powinności i 3-o sankcję wewnętrzną. Objawy te muszą koniecznie mieć swą rację dostateczną: bo to nie mrzonki fantastyczne, ale fakty prawdziwie powszechne. Gdybyśmy je tylko kiedy niekiedy w chorobliwej jakiejś duszy napotkali, godziłoby się uważać je za płód gorączkowej wyobraźni – ale jeśli te fakty pojawiają się we wszystkich pokoleniach, w całym ogóle ludzkości, jeśli zarówno w sercu wykształconego Europejczyka, jak i w nagiej piersi dzikiego Hottentota odzywa się niczym niezagłuszone sumienie, jeśli człowiek cnotliwy czerpie w nim moc i pociechę, a i zbrodniarza trawi wewnętrzna katusza, toć słuszna i sprawiedliwa dla takich faktów odpowiedniej domagać się przyczyny. Ale gdzież jej szukać? Czy w przesądach wszczepionych religijnym wychowaniem? Ale jakimżeż cudem wszystkie narody wszystkich czasów, tak bardzo się w innych przesądach różniące, właśnie na tym jednym tylko punkcie zgodzić by się mogły? Czy to nie znak oczywisty, że świadomość prawa obyczajowego i władzy jego obowiązującej, zawdzięcza swe istnienie nie przypadkowemu przesądowi, ale konieczności, będącej wynikiem rozumnej natury człowieka. Ona to wśród wszystkich narodów, pokoleń i wieków, zawsze nieodmienna, zawsze taż sama, walcząc z przewrotnością wychowania, z głupstwem fałszywej oświaty, uratowała z pośród ruin cnoty i prawdy przynajmniej fundamentalne zarysy prawa moralnego, świecąc nim nawet w najgrubszych ciemnościach barbarzyństwa i demoralizacji.

 

Do przyjęcia głównych zasad moralnych rozum podobnie przymuszonym się czuje, jak do uznania głosu wewnętrznej pochwały lub nagany, którego zagłuszyć w sobie niepodobna. Skądżeż ta konieczność, ten przymus?... Człowiek potrafi wywinąć się od uznania najjaśniejszych dowodów, potrafi zamknąć oczy na światło prawd widocznych jak słońce, ale nie widzieć granic obyczajowych, wmówić w siebie, że nie masz moralnego zła ani dobra, mierzyć tą samą miarką cnoty i zbrodnie – tego, wbrew własnej woli, nigdy dokazać nie zdoła.

 

Jedno jest tylko możliwe wyjaśnienie tego faktu: Rozum i wolna wola człowieka, wychodząc z rąk Stwórcy, nosi już wyryty na sobie zakon moralności, którego wypełnienie warunkiem jest dojścia do celu. Bóg nie wypuszcza duszy człowieka ze swej dłoni, bez obdarzenia jej sposobem poznania Jego najświętszej woli. Promulgacja ta polega właśnie na niezłomnej konieczności uznania różnicy między złem a dobrem, oraz poczucia obowiązku pełnienia dobrego a unikania złego. A koniecznie i niechybnie budzące się zadowolenie lub wyrzuty sumienia, stanowią tę sankcję tajemniczą, którą Przedwieczny Prawodawca na duszy wypisał. Wszak nie inaczej postąpił On z każdym atomem martwej materii, darząc go siłą ruchu i kreśląc w nim nieodmienne, przymusowe prawo ciągłego używania tej siły. Jedna tylko, oczywiście wybitna zachodzi różnica między prawem wyrytym w materii, a prawem w rozumnej naturze ludzkiej wypisanym. Materia nie poznaje prawa, lecz pełni je, parta wewnętrznym przymusem; stąd też ani nie ma poczucia sankcji, ani nie wie o celu prawa, ani nie doznaje w osiągnięciu go zupełnego szczęścia i zaspokojenia. Rozum, i to każdy, poznaje to prawo co najmniej w głównych jego zasadach, a im wierniej doń się stosuje, tym bystrzej sięga w jego głębię.

 

Czuje on dobrze potrzebę zamknięcia swej fizycznej wolności w granicach tego prawa, bo sumienie ze sprawiedliwym wymiarem nagrody lub kary czuwa nad jego wypełnieniem. Rozum niespaczony w swych pojęciach umie też poznać tego prawa cel ostateczny, cel, którego posiadanie szczęściem jest nieskończonym, utrata wiekuistą katuszą (1). Prawo moralności zatem, żyjące i czynne w duszy człowieka, dowodzi istnienia Wszechmocnego Prawodawcy, który zakon swój wyryć chciał nie tylko na kamiennych tablicach, ale i w żywej księdze serca ludzkiego.

 

Ale dość już dowodów. Z kwestyj przez nas podjętych i wyjaśnionych widocznym być musi każdemu, ktokolwiek "prawdy Bożej w niesprawiedliwości nie zatrzymywa", że świat, badany ze wszystkich punktów widzenia, wszędzie ukazuje nam najwyższego Architekta i Stwórcę wszechrzeczy. Bez Boga świat jest zagadką nierozwiązaną, Sfinksem nieodgadniętym.

 

Przeciwnie, wobec Boga pęka ta tajemnicza zasłona i wytryska światłość, ukazując nam źródło bytu, życia i działania. A to najwyższe źródło, ześrodkowujące w sobie wszelkie dobro i piękno w pełni bez miary i granic – tak, że istnością jego jest nieskończoność, którą człowiek musi wprawdzie uznać, lecz jej szczytu, jej głębi, jej ogromu, okiem ducha dosięgnąć i zmierzyć nie zdoła.

 

Jakież więc powody podaje filozoficzna krytyka naszych czasów na usprawiedliwienie wyroku potępiającego filozofię scholastyczną? To druga z pierwszorzędnych kwestyj, którą w tym trzecim dziale rozwiązać zamierzyliśmy.

 

Oto wielki dogmatyk ateizmu, Dr. Fr. Strauss, odpowiada nam (2), że lubo dowodzenie scholastyczne wykazuje bytność jakiegoś koniecznego jestestwa, jakiejś najwyższej przyczyny, wcale jednak nie udowadnia ani osobowości tego jestestwa, ani rozumu tej najwyższej przyczyny. Pierwszy ten zarzut już pokazuje, jak mało ów mąż uczony obznajomił się z dawną filozofią. Filozofia scholastyczna ściśle odróżnia dwie te kwestie: "że Bóg jest, quod est" i "czym Bóg jest, quid est". Do rozwiązania pierwszej kwestii, służą dowody wykazujące z analizy świata byt istoty posiadającej znamię Bogu samemu właściwe. Dowody te odsłaniają nam stopniowo nieodmienność tego jestestwa, jako podstawę wszelkiej zmienności, prowadzą nas do samoistnej przyczyny wszechprzyczyn, do bezwzględnego absolutu, na którym opiera się wszelki byt warunkowy, do źródła i pełni wszelkiej doskonałości, do twórcy na koniec i organizatora fizycznego i moralnego porządku na świecie. Drugie pytanie rozwiązuje filozofia scholastyczna wnioskowaniem z dowodów pierwszego, wykazując, że jestestwo mające takie własności, koniecznym następstwem posiadać też musi wszystkie inne przymioty pozaświatowego, osobowego Boga, który wiekuiście nieodmienny i nieskończenie doskonały, żyje całą pełnią bytu, wszechmocy, wiedzy i świętości. Dowodu na to dostarcza scholastyczna, tylokrotnie już nicowana kwestia o metafizycznej istocie Bóstwa.

 

W kwestii tej chodziło o oznaczenie atrybutu, z którego logicznie można by wyprowadzić wszystkie inne przymioty Boskie. Zasadniczy ten atrybut miał stanowić ontologiczną podstawę innych atrybutów, sam zaś z żadnego wypływać nie miał. Atrybut ten powinien być nadto pierwszy, który wpada w oczy umysłowi, podnoszącemu się ze stworzeń do uznania Stwórcy (3). Lecz Strauss stawia jeszcze inną rację przeciw scholastycznym dowodom o Bogu. Jego zdaniem prawo przyczynowości nie wywodzi nas poza obręb wszechświata, nie doprowadza do nadświatowego jestestwa. Bo każde jestestwo, którego przyczyny dochodzimy, ma tę przyczynę w drugim podobnym jestestwie, to znów w trzecim i tak dalej w nieskończoność. Nigdy więc nie dojdziemy do jestestwa pozaświatowego, krążąc ustawicznie "w opierającym się na samym sobie, wśród wiecznej przemiany zjawisk zawsze nieodmiennym wszechświecie". Szereg zawisłych od siebie przyczyn rozwijać w nieskończoność, było to absurdum dla mędrców dawnej szkoły; bez pierwszej samoistnej przyczyny, świat był im nie tylko zagadką, ale i niedorzecznością. Wyżej już wykazaliśmy tę prawdę; a odwoływanie się Straussa do doświadczenia nic tu nie ma do rzeczy.

 

Zwolennicy Kantowskiej szkoły tworzą poważny zastęp w szeregach walczących przeciw scholastycznym dowodom o Bogu. Ponieważ jednak zarzuty wszystkich tych adwersarzy są jednobrzmienne, wybieramy więc z nich tylko jednego Kunona Fischera, który myśl mistrza najumiejętniej i najdokładniej uwydatnił (4). Fischer "patrząc na dowód kosmologiczny przez mikroskop krytyki, odkrywa w nim cały rój dialektycznych uroszczeń". (Ein ganzes Nest von dialektischen Anmassungen). Dziwnie zaiste brzmi ten zarzut uroszczenia w ustach niemieckiego profesora, skoro wiadomym, że nie ma nigdzie tyle zarozumiałości i uroszczeń, jak na nieomylnych katedrach niemieckich profesorów. Pierwszym nadużyciem, którego scholastyczny dowód rzekomo się dopuszcza, jest wniosek z bytu niekoniecznego do bezwzględnie koniecznego. Wniosek ten ma być niesłusznym, bo z bytu doświadczalnego wysnuwa byt poza granicą doświadczenia leżący; doświadczenie bowiem nie zna koniecznego ni bezwarunkowego jestestwa. Byt więc wywnioskowany nie jest przedmiotem rzeczywistym, ale tylko w rozumie istniejącym pojęciem; takiemu zaś pojęciu przypisywać wartość przedmiotową, to oczywisty przeskok i uroszczenie. Tak rozumuje Fischer, dając zarazem dowód, że i na nim ciąży pierworodny grzech szkoły Kantowskiej. Jak to? wnioski z rzeczy widzialnych do niewidzialnej ich przyczyny miałyby tylko podawać oderwane o niej pojęcie a nie dowodzić jej istnienia? A więc wniosek archeologa z gruzów starożytnego miasta, z wykopanych posągów i narzędzi o minionym istnieniu ludzi w tym miejscu – jest tylko dialektycznym uroszczeniem? A więc wniosek fizyka z promieni światła przechodzących przez próżnię o istnieniu eteru jest również uroszczeniem?

 

Drugim uroszczeniem, według sądu profesora, jest twierdzenie przyjęte za punkt oparcia w scholastycznym dowodzie, że nieskończony szereg warunkowych, czyli stworzonych przyczyn, niemożliwy jest bez pierwszej, bezwarunkowej i niestworzonej przyczyny. Niemożliwość bowiem nieskończonego szeregu, doświadczeniem nigdy udowodnić się nie da.

 

Relacja uczonego profesora niezgodna jest z prawdą a przy tym pomija punkt najważniejszy. Możliwość nieskończonego szeregu stworzonych przyczyn była kwestią sporną w szkole scholastycznej. Miała swych obrońców, ale i przeciwników (cf. S. Th. op. de possibilitate creationis ab aeterno). Jednak jedni i drudzy uzasadniali swój dowód istnienia Boga nie na niemożliwości nieskończonego szeregu, ale na niemożliwości szeregu, któryby same tylko stworzone zawierał jestestwa a wykluczał wszelki pierwiastek niestworzony. Jeśli wszystkie człony są stworzone – któż tedy będzie ich Stwórcą? Strumień bez źródła jest chimerą – ein Unding, jak mówią Niemcy.

 

Trzecie uroszczenie dowodu scholastycznego ma zależeć na tym, że stawia pierwszy człon tego szeregu przyczyn poza obrębem tego szeregu i przyznaje mu na domiar całkiem odrębną naturę i własności. Postępowanie takie jest dowolnym. Bo jakim prawem z przyczyn warunkowych logicznie wnosić można o pierwszej koniecznej przyczynie, kiedy oba te rodzaje przyczyn rozdziela przepaść nieprzebyta?!

 

Wniosek z przyczyn stworzonych o pierwszej koniecznej przyczynie nie jest uroszczeniem samowolnym, ale logiczną koniecznością. W szeregu przyczyn nie może być wszystko stworzone, a jeśli jest stworzone, to, pytamy, przez kogo? Tylko więc przyczyna niestworzona może być podstawą wszechstworzeń. Nie dość powiedzieć o zawieszonym łańcuchu, że jedno ogniwo zwiesza się na drugim. Choćbyśmy liczbę ogniw pomnożyli w nieskończoność, mimo to jednak będziemy musieli wskazać jakiś stały punkt oparcia, dźwigający cały łańcuch na sobie. Takim punktem oparcia dla stworzeń jest niestworzona przyczyna, której istnienie wypływa tylko z jej własnej, wewnętrznej konieczności bytu. Nic tu nie przeszkadza wspomniana "przepaść nieprzebyta" między pierwszą a następnymi przyczynami. Zważając doskonałość bytu, w istocie przepaść nieprzebyta otwiera się między Stwórcą a stworzeniem, bo ani byt konieczny stworzonym, ani stworzony nigdy stać się nie może koniecznym. Zważając jednak ich styczność, rzecz to widoczna, że chociaż byt konieczny bez stworzonego istnieć może, żadne jednak jestestwo stworzone niezdolne jest do bytu bez koniecznego jestestwa, z którego pełni czerpie całe swe istnienie, więc ta przepaść przebytą być musi.

 

Czwarte mniemane uroszczenie dawnych teologów, to już zarzut, wynikający z zupełnej ignorancji. Wywodzą oni, zdaniem Fischera, istnienie Boga z pojętliwości, czyli możliwości idei najdoskonalszego jestestwa, w taki mniej więcej sposób argumentując: byt konieczny musi zawierać wszelką rzeczywistość w sobie, do rzeczywistości zaś należy też istnienie, a więc byt konieczny w rzeczy samej istnieje. Fischer używa całego arsenału swej wymowy, by uwidocznić nielogiczność takiego dowodzenia. Szkoda doprawdy tylu wysileń i trudów, bo ontologiczny dowód istnienia Boga, w szkole katolickiej nigdy prawa obywatelstwa nie posiadał, jakkolwiek niektórzy późniejsi teologowie przybierali go w najrozmaitsze formy, chcąc go podnieść do rzędu logicznych dowodów. Pomimo więc napaści Kantowskich adeptów, nie upadły ani się zachwiały stare, scholastyczne dowody. Owszem, jak widzieliśmy, krytyka ich stoi niżej wszelkiej krytyki.

 

Angielscy empiryści, John Stuart Mill (5), Herbert Spencer i cała ich parentela, odrzuca te same dowody z tej racji, że w ogóle stwórczość nie istnieje. Milczy o niej doświadczenie najzupełniej, a wszystko co tylko powstaje, jest prostą metamorfozą materii, która już istniała, dokonaną działaniem sił, również już przedtem bytujących. Taki stan rzeczy trwał zawsze. Materia i siła nie mają początku, nie potrzebują więc żadnej stwórczej przyczyny.

 

Tak jest, słusznie twierdzi Mill: doświadczenie istotnie nic nam nie powie o stworzeniu, ale czyż rozum nasz niezdolny jest wznieść się ponad poziom doświadczenia? Widzieliśmy już poprzednio, że wieczność niestworzonej materii, zważona na szali rozumu, jest istnym niepodobieństwem. Lecz dowodów tych tak już dawnych, pozytywna filozofia zdaje się nawet nie pojmować – jakimże więc sposobem odeprzeć by je mogła?

 

Ciekawe zarzuty Spencera (6) są dla nas prawdziwą niespodzianką. Podwójny cios wymierza on przeciw kosmologicznemu dowodzeniu Stwórcy. Z jednej strony stworzenie z niczego jest dlań niedorzecznością – z drugiej w samym pojęciu stworzenia widzi sprzeczność wewnętrzną. Pierwszy zarzut rozwija w sposób następujący: Żeby z nicości coś powstać mogło, to rzecz przeciwna zdrowemu rozsądkowi: bo powstawanie jest przejściem z niebytu do bytu, a to co odbywa tę podróż, jest sobie absolutne nic, nic zaś postępujące naprzód, zawsze pozostaje niczym. Gdyby Spencer przeczytał św. Tomasza dowiedziałby się, że gdy mówimy o stworzeniu, nie twierdzimy, że nicość przechodzi lub przemienia się w rzeczywistość – podobnie jak bryła marmuru pod ręką mistrza przemienia się w posąg, ale twierdzimy, że to co wprzódy nie istniało wcale, mocą Bożą poczęło istnieć; przejście z nicości do bytu jest tylko przenośnią, która to pojęcie w skróceniu wyraża (7). Nie nic przechodzi do bytu, ale sam byt się rozpoczyna. To zaś bynajmniej się nie sprzeciwia zdrowemu rozsądkowi.

 

Dalej pyta Spencer, jeśli świat jest stworzony, skąd wzięła się próżna przestrzeń? Oczywiście, odpowiada sobie, przestrzeń ta byłaby stworzoną, podobnie jak cały świat. To zaś jest już istnym niepodobieństwem, którego nikt chyba nie przypuści. Jeśli bowiem próżnia została stworzoną, rzecz jasna, że przedtem istnieć nie mogła. Nieistnienie zaś próżni jest nie do pojęcia. Ot – i już pobici jesteśmy na głowę. Ale czy p. Spencer wie o tym, że próżnia jest tylko możliwością rzeczywistej rozciągłości, i że możliwość taka nie wymaga wcale stworzenia? Podstawą jej jest niezmierzoność Boga. Pojęcie zaś jej z naszej strony zasadza się na poznaniu rzeczywistej rozciągłości. Pierwszą ideę próżni czerpiemy z możliwości zapełnienia przedziałów, między rzeczywistymi przedmiotami istniejących. Próżnia więc nie może być stworzoną na wzór materii. Stąd też dawni filozofowie nazywali ją ens rationis tj. jestestwem, które w porządku realnym jest niczym i tylko myślą per modum entis pojąć się daje, odnośnie do rzeczywistego jestestwa.

 

Idea Stwórcy z następujących powodów wydaje się Spencerowi logicznym niepodobieństwem. Zrazu filozof rozumnie argumentować zaczyna. Stwórca, mówi on, winien być sam sobie źródłem istnienia; tego zaś samoistnienia, kończy niefortunny dialektyk, wyobrazić sobie niepodobna. Samoistnienie bowiem jest istnieniem bez początku, czyli z przeszłością nieskończoną; nieskończonej zaś przeszłości w żaden sposób przedstawić sobie nie możemy, nawet przy najwyższym naprężeniu ducha. Spencer pomieszał tu dwa nader różne pojęcia. Nie możemy sobie nieskończonej przeszłości wyobrazić, to znaczy: nieskończoności tej niepodobna nam ogarnąć wyobraźnią – na to zgoda. Ale pomyśleć ją i pojąć, że ona być musi, każdy potrafi bez żadnego wysiłku; bo przecież tylko tego pomyśleć niepodobna, co samo w sobie wewnętrzną jest sprzecznością. Przeszłość zaś nieskończona sprzecznością wcale nie jest.

 

Dalej utrzymuje bystry nasz krytyk, że pierwsza przyczyna właśnie dlatego, iż nie może mieć innej przyczyny, ale niezawisłą, doskonałą, nieskończoną – słowem bezwzględną być musi – właśnie dlatego jest niemożebną; bo cokolwiek jest przyczyną, to już ipso facto bezwzględnym być nie może. Bezwzględnym może być tylko to, co w żadnym nie stoi stosunku do innych jestestw. Przyczyna zaś stoi w stosunku przyczynowości do swego skutku, a zatem bezwzględną nie jest. Każdy początkujący nawet uczeń dawnej szkoły odpowiedziałby na ten zarzut, że bezwzględny byt wprawdzie nie może stać do innych jestestw w stosunku zależności, bo to pomawiałoby go o niedoskonałość, ale może wiązać się z jestestwami jednostronną zawisłością z ich strony, nie przyćmiewając w niczym swej nieskończonej doskonałości. Tak więc byt taki pozostałby zawsze bezwzględnym bytem, bo niezawisłym od niczego, jakkolwiek inne jestestwa wiązałby z nim stosunek najściślejszej zależności. Taką jest właśnie pierwsza przyczyna. Sama niezawisłą jest od niczego, ale od niej zawisłe jest wszystko w swym bycie i działaniu. Spencer sądzi, że stara szkoła zbywa jego zarzut wykrętem, mówiąc, że absolut najprzód istnieje sam tylko w sobie, a później dopiero staje się przyczyną. Przeciw tej odpowiedzi powstaje nasz myśliciel z oburzeniem. Co jest nieskończonym, woła, to przecież nie może się stać czymś, czym od początku nie było. Oburzenie całkiem sprawiedliwe – tylko, że dawnym teologom nie śniło się nawet o podobnej supozycji. Pierwsza przyczyna była zawsze w sobie nieodmienną; tylko skutki jej wyszły na jaw w czasie i w porządku, zakreślonym wyrokami nieskończonej mądrości.

 

Trzeci i ostatni zarzut Spencera ze wszystkich może jest najciekawszy. Pierwsza przyczyna musi być świadoma. Świadomość zaś wymaga przedmiotu, któryby ją budził. Tym znów przedmiotem nie może być sam podmiot, tak, aby pierwsza przyczyna tylko samej siebie była świadomą. Przedmiot bowiem świadomości albo jest własnym jej tworem, albo ją poprzedza jako czynnik sprawczy, albo wreszcie stoi niezależnie obok podmiotu. W pierwszym przypadku mielibyśmy bezwzględną przyczynę bez świadomości (ten to wniosek dał pochop Hartmannowi do oparcia swego systemu na nieświadomym absolucie). W drugim przypadku prawdziwym absolutem byłby przedmiot. W trzecim zaś żadnego już nie byłoby absolutu, tylko dwa podobne do siebie względne byty. Rzecz dziwna; czemuż by ta pierwsza, nieskończenie doskonała przyczyna, która nie bierną bezczynnością, ale zawsze czynnym jest aktem poznawczym (actus purus), czemuż, pytamy, ów duch nieskończony nie mógłby pojmować samego siebie, a zagłębiając się myślą w nieskończonej pełni swych doskonałości, czemuż by nie miał tam znaleźć najobfitszej materii, starczącej poznawczemu aktowi na całą wieczność za przedmiot i pokarm?!

 

Gnozologia Spencera dowodzi i tego, jak powierzchowni i nieobeznani są częstokroć nowocześni uczeni z najprostszymi kwestiami nauki poznawczej.

 

Teolog pisemka zwanego Gartenlaube, Jerzy Henryk Schneider, aby czytelników swoich podnieść do wyżyn umiejętności, kompiluje w dziełku "o zwierzęcej woli", wszystkie zarzuty przeciw istnieniu Boga, na jakie się nowoczesna niewiara dotychczas zdobyła. Najprzód, mówi on, tzw. akt stworzenia przeciwny jest faktom doświadczalnym, zarówno jak stwarzanie nowych organizmów, wynikom wiedzy (8). Któż to powiedział uczonemu teologowi, że akt stworzenia zalicza się do rzędu zjawisk empirycznych? Doświadczenie milczy o akcie stworzenia – zgoda – ale czy toż samo doświadczenie mówi co p. Schneiderowi o niemożebności tego aktu? Gdzież więc to mniemane przeciwieństwo? Ale idźmy dalej. W całej przyrodzie, mówi Schneider, nie ma ani śladu woli osoby działającej – wszędzie spotkać tylko można nieodmienne prawa natury i przyczyny na oślep działające. Astronomia, fizyka, chemia, dawno już wystraszyły z granic swego państwa widmo ducha rządzącego przyrodą (9).

 

Skąd tedy wzięły się te prawa natury? Skąd ta mądrość przedziwna w ślepo działających przyczynach? Na to ani nawet p. Schneider nie da nam dostatecznej odpowiedzi. Nie nieznajomość przyrody (10) prowadzi nas do Boga, ale właśnie przeciwnie, im głębiej wnikamy w jej prawa, im pilniej badamy tę cudowną mądrość przyrody, tę siłę niespożytą i nieodmienną, kierującą całym wszechświatem zarówno jak i pyłkiem niedojrzanym, tym jaśniej poznajemy konieczność istnienia najmędrszego prawodawcy, co w tej bezdusznej materii palcem swojej wszechmocy wyrył niespożyte prawa. Lecz na teraz przerwijmy rozmowę z p. Schneiderem, by ją dogodniej na innym ukończyć miejscu.

 

Najgęstsze ciosy padają ze wszystkich stron na dowód teleologiczny. Jedni twierdzą śmiało, że na świecie nie masz zgoła żadnej celowości, drudzy przypuszczają celowość w ustroju (Zweckmässigkeit), lecz nie uznają jej w dążeniu (Zweckstrebigkeit) natury. Inni wreszcie uznają celowość i w ustroju i w dążeniu natury, lecz odmawiają jej wszelkiego związku przyczynowości z jestestwem pozaświatowym. Zróbmy mały przegląd tych rozmaitych wykrętów, którymi zbłąkany rozum usiłuje się wyłamać z pod narzucającej się oczywistości.

 

Przeciwników celowego ustroju natury znajdujemy w obozie materialistów i pesymistów, jakimi są: F. A. Lange, dziejopis materializmu (11), Dr. F. Schulze, "filozof" przy wyższej szkole technicznej w Dreźnie (12), wspomniany już przedtem Schneider (13), i na koniec Schopenhauer (14), znany filozof Weltschmerzu. Oni to zestawiają w swych dziełach wszystko, cokolwiek nauka zarzucić by mogła celowości natury.

 

Prawa zachowania i rozpłodu gatunków występują zwykle jako dowód celowości. Tymczasem fakt to udowodniony w naukach przyrodniczych, że w przyrodzie miliony zarodków życiowych marnują się bez pożytku, że niszczeją tysiące dzieł zaledwie rozpoczętych, słowem, że zagłada i zniszczenie jest w naturze regułą. Jeśli zaś z tego potopu wypłynie czasem jakaś szczęśliwa odmiana (Variation), która się nam celową wydaje, jest to tylko wyjątek, traf szczególny, niemniej przypadkowy jak owe wszystkie nieszczęśliwe odmiany niszczące się nawzajem. Za poparcie służą tu słowa Darwina: "Widzimy przyrodę promieniejącą szczęściem, ale nie widzimy tego lub zapominamy, że owe ptaszki niewinne dokoła śpiewające karmiąc się owadami i ziarnem, tępią życie i jego zarodki – zapominamy i o tym, że ci śpiewacy i ich pisklęta i ich jaja, stają się łupem drapieżnych ptaków i zwierząt". W rozwijaniu tej samej myśli, w obrazowaniu walki wszystkich przeciw wszystkim, Schopenhauer zasłużył sobie niezaprzeczenie palmę pierwszeństwa.

 

Czy jednak zgodne to wszystko z prawdą – nietrudno osądzić. Wcale nie jest cechą głębokiej nauki, nazywać wyjątkami objawy celowości we wszechświecie, celowości, którą napotykamy wszędzie od pyłku lub źdźbła, do gwiazd i oceanów. A im dalej postępuje nauka, tym więcej odkrywa coraz szerszych widowni celowego ustroju w przyrodzie. Jeśli wzrok czyjś krótki, w tym lub owym wypadku albo prawie natury celu nie dostrzega, to jeszcze nie jest racją, by przeczyć istnieniu celowości. Nierozumnie postąpiłby, kto by zarzucał bezcelowość sztucznej machinie dlatego, że celu niektórych jej kółek zbadać nie potrafił. Takim właśnie jest postępowanie krótkowidzących filozofów bezcelowego materializmu. Śmiech budzą doprawdy zarzuty Schopenhauera, w tym np. upatrującego bezcelowość, że woda w morzu jest słoną, skutkiem czego wśród bezmiarów wodnych można umrzeć z pragnienia.

 

Gdyby celowość istotnie tak rzadko pojawiała się w przyrodzie, nie raziłby nas, ani zadziwiał w każdym szczegółowym przedmiocie, choćby pozorny jej niedostatek. Bo zwyczajne, codzienne zjawiska nie zwracają na siebie szczególniejszej naszej uwagi właśnie dlatego, że są zwyczajne. Wyjątki tylko, nadzwyczajnym idące torem, budzą w nas ciekawość i większe lub mniejsze zajęcie odpowiednio do nadzwyczajności zjawiska. Owa wciąż powtarzająca się zagłada milionów żyjątek i zalążków, nie jest bezcelową w przyrodzie, ale przeciwnie, jest jednym z koniecznych wiązań podtrzymujących budowę i porządek świata. Niższe stopnie życia schną albo giną, aby wyższe zachować, wzmocnić i udoskonalić. Cząstki zniszczonego życia wchodzą w skład nowych, świeższych, pełniejszych organizmów. Przyroda dlatego właśnie błyszczy zawsze tą barwą świeżości młodocianej, że to co zużyło się już i postarzało przemija, a z prochów jego świeże wykwita życie. Natura ustawicznie się odmładza nieustannym przeobrażeniem materii. Jest to fakt naukowo udowodniony. Jakichże sposobów używa natura w tym przeobrażaniu? Tu właśnie uwidocznia się iście mistrzowski jej ustrój: bo z najszczuplejszymi względnie środkami, na najkrótszej drodze, osiągnąć najwyższą liczbę najróżnorodniejszych jestestw – na to potrzeba arcymistrza. Tysiące więc giną, ale nie bez celu; miliony przemijają, ale nie zupełnie: bo grób ich jest kolebką nowego rozkwitu (15). Ów prąd zniszczenia wszystko porywający, owa walka w przyrodzie wszystkich przeciw wszystkim, to tylko wymysł fantastyczny tych filozofów, którzy niepokój i niezadowolenie własnego serca złożyć by chcieli na karb świata i Stwórcy swego.

 

Rozrzutna płodność przyrody, te na pozór zbyteczne miliony nasion i żyjątek, są właśnie warunkiem bytu i środkiem wyżywienia doskonalszych jestestw. Ryczałtowa zagłada jednostek, ten podatek życia i krwi, pobierany z każdego gatunku, należy do rozumnej celowej ekonomii świata. W naturze panuje niezamącona harmonia, równowaga najzupełniejsza. Gdziekolwiek spostrzec się dają początki jakiegoś nadmiaru, jakiejś zbytniej przewagi jednogatunkowego życia, tam natychmiast występuje regulator w postaci jestestw, umiejących tę nadmierną obfitość dla własnego bytu i dobra spożytkować. Zatem wprost nienaukowe to zapatrywanie, widzieć bezcelowość w działaniu lub faktach, przyczyniających się tak potężnie do dobra całości. "Bóg i natura, mówi św. Tomasz, czynią zawsze to, co dla całości jest lepszym, nie zawsze co dla osobnika, chyba o tyle, o ile on jest podporządkowany całości" (16). Drugi zastęp przeciwników teleologicznego dowodu, przypuszcza wprawdzie celowość w ustroju natury, lecz twierdzi, że natura nie dąży do celu i nie osiąga go działaniem jakiegoś kierowniczego pierwiastka, tylko prostym trafem, ślepą kombinacją sił fizycznych.

 

Niezrównany w swoim rodzaju jest zamach Dr. Fr. Straussa na celową dążność przyrody (17). Podług jego teorii, wszelka w ogóle czynność celowa jest chimerą; bo czynność taka z pierwszego robi ostatnie, a z ostatniego pierwsze, przetwarzając skutek w przyczynę. O mądrości Straussowska! A cóż należy do istoty każdej rozumnej czynności człowieka? Wszak to co pierwszym jest w porządku woli, zamiaru, intencji – to samo właśnie jest ostatnim w porządku rzeczywistego wykonania. Młodzian np. chce zostać uczonym lub artystą. Uczoność, artyzm, w porządku woli jest pierwszym, jest celem, do którego dąży ten młodzieniec. Ale długoletnim dopiero, praktycznym zastosowywaniem środków zdobywa się na koniec cel zamierzony, czyli to właśnie, co pierwszym było we woli, to, do czego wiodły stopniowo wszystkie zabiegi i trudy. Stąd też filozofia scholastyczna trafnie określa cel: Finis est primum in intentione et ultimum in executione (18).

 

Jeśli więc w czynach człowieka dążność celowa pewnym jest faktem i tak częstym, tak powszednim nawet zjawiskiem, toć i w naturze celowość taka chimeryczną nie jest. Zapewne, wielka zachodzi różnica między działaniem człowieka, a działaniem przyrody. Człowiek zna swój cel; a znajomość ta i chęć dopięcia tego celu jest dlań pobudką do użycia środków i przewodniczką w odpowiednim ich wyborze. Przyroda nierozumna celu swego nie poznaje, ani nie wybiera środków samowolnie, świadomie, z zamiarem osiągnięcia celu. Wszelkie jej działanie, instynktowe czy mechaniczne, spełnia się nieodmiennie pod naciskiem wpojonego w nią pierwiastka musu.

 

Do najświeższych, ale i najgłówniejszych przeciwników celowej dążności w przyrodzie należy Ed. Zeller (19). Antyteleologiczny jego dowód jest dwojaki a raczej obosieczny. Pierwszy przedstawia się w takiej mniej więcej osnowie: Przypuśćmy, że świat został stworzony – tedy jest on wynikiem wsobnej konieczności działania twórczej przyczyny. Taka zaś konieczność wyklucza wszelką samowolną czynność celową. Drugi dowód brzmi wprost przeciwnie: Świat nie jest stworzony – a więc nie może być mowy o celowej czynności wszczepionej weń aktem stworzenia. Pierwszy swój dowód tak uzasadnia Zeller: "Przyczyna świata (jeśli przypuszczamy jej istnienie), musi być jestestwem bezwzględnym. Wszelka zaś czynność bezwzględnego jestestwa jest bezwarunkowo konieczną, skąd w czynnościach jego wzajemna zawisłość środków i sposobów, oraz ich wybór jest bezwzględnie niemożliwym. Gdzie zaś jest czynność prawdziwie celowa, tam najprzód odbywa się dobrowolny wybór celu, a od tego wyboru, warunkowo znów jest zawisłym wybór i zastosowanie środków. Tymczasem bezwzględnie doskonała przyczyna świata nie może z natury rzeczy wybrać nawet celu. Albowiem wola jej zupełnie tak samo jest bezwarunkową i konieczną, jak jej byt". Oto dowodzenia Zellera. "Wola bezwzględnej przyczyny świata, jest bezwzględnie konieczną" – to rdzeń zarzutu Zellera. Jest tu coś z prawdy, lecz więcej pomieszania pojęć. Wola jako czynność jest w Bogu bezwzględnie konieczną – niezawodna to prawda. Przedmiot woli twórczej jest koniecznym, w tym właśnie błąd.

 

Wola Stwórcy zająć się może nieskończoną ilością przedmiotów. A choć miłość ku swej bezwzględnie doskonałej istności zapełnia całą pojemność, że tak powiem, woli Boskiej, tak, że nie potrzeba już żadnego zewnętrznego jestestwa, by wolę tę w czynie utrzymać, jednak może On zająć się tym lub owym jestestwem, budować te lub inne światy, z podobnym, czy odmiennym ustrojem – i to właśnie znamieniem jest nieograniczonej wolności Bożej. A w jakikolwiek sposób ta najwolniejsza Jego wola na zewnątrz jest czynną, zawsze i koniecznie każda taka czynność wiernym jest zwierciadłem nieskończonej Jego mądrości. Bóg więc może dowolnie obrać przedmiot swej czynności na zewnątrz i mądrością swą oznaczyć środki wiodące do tego celu. Nie dowodzi to wcale jakiejś niedoskonałości lub zawisłości w Bogu, ale przeciwnie, znamionuje najwyższą Jego swobodę. Nie Bóg zależy od celu i środków przezeń obranych, ale i cel ten i te środki zależą od nieskończenie mądrej Jego woli.

 

"Świat – mówi dalej Zeller – nie mógł być stworzony. Posłuchajmy, dlaczego. Gdyby istniała jakaś światotwórcza potęga, zawsze, współwiekuiście ze swym istnieniem objawiać by się musiała: bo nie masz siły bez odpowiedniego objawu. Po wtóre, w Boskiej woli wewnętrzną koniecznością chcącej tego co jest najlepsze, odwłoka w wykonaniu jest niepodobieństwem: bo w Bogu i chęć i możność i wykonanie nieodzownie identyfikować się muszą". Tak naucza Zeller, wyraża jasno i dokładnie to samo, o czym już marzył mistrz jego Hegel w swym ciemnym labiryncie poplątanych myśli. Pierwsze uzasadnienie przytoczonego dowodu, że siła zawsze się odpowiednio objawia, jest zgoła mylne. Bezwątpienia wola Stwórcy nigdy nie spoczywa w biernej bezczynności, i nie masz u Niego przejścia od woli do możności i do wykonania, ale konieczny przedmiot Jego woli jest w Nim samym, bo żadne jestestwo nie mogłoby zwrócić ku sobie całej pełni Jego miłości i On też sam sobie najzupełniej wystarcza. Jeśli jednak pomimo to wolna wola Stwórcy przelewa się i na zewnątrz powołując jestestwa do bytu, to i ta Jego wola wieczną być musi. Akt więc stworzenia jest rzeczywiście wiekuistym we woli, ale sam przedmiot jej urzeczywistnia się dopiero w tej chwili, którą mu ten akt woli odwiecznie przeznaczył.

 

Trzeci klasyczny zarzut przeciw celowej dążności w naturze, znajdujemy w dziełach uczonych przyrodników. Oto treść zarzutu: Wszelkie działanie natury jest tylko mechanizmem, a wszelki byt nowy, wynikiem mechanicznie działających sił. Mechanizm zaś i mechanicznie działające siły są negacją wszelkiej celowej dążności: gdyż siły mechaniczne działają z bezwzględną koniecznością, a przeciwnie, dążność celowa wymaga wolnego wyboru środków, doprowadzających do celu. Dowodzenie to wykazuje tylko niewolniczą jednostronność i płytkość zapatrywania się na przyrodę. Prawda, że mechanizm jest czynnikiem wszelkiego działania przyrody – ale nie wyłącznym, nie jedynym tylko czynnikiem. Mechanizm ten – to niewyczerpany zapas środków i narzędzi, służących naturze do pracy. Nad nimi stoi pierwiastek kierujący, stoi cel wyryty w przyrodzie, który wszystkie mechaniczne przymusowo działające siły zestawia lub podporządkowuje, aby wciąż nowe jestestwa wprowadzać do bytu. Wszak nie inaczej i ludzkie tworzą się dzieła. Rzeźbiarz, gdy dłutem posąg wykuwa z marmuru, podnosi ramię według koniecznych praw równowagi, młot spada na dłuto, a dłuto odrywa cząstki marmurowej bryły, stosując się najdokładniej do wszelkich wymagań mechaniki. Ale rzeźbiarz władcą jest i kierownikiem wszystkich tych ślepo i koniecznie działających sił, on je zestawia ze sobą w takim, a nie innym porządku, aby z bezkształtnej bryły marmuru wydostać wykończony posąg. Tak każdy sztukmistrz i każdy rzemieślnik używa swych narzędzi, lubo najczęściej bezwiednie, zawsze jednak podług wszelkich przepisów mechaniki; a cel zamierzony jest mu sternikiem w porządkowaniu i łączeniu sił mechanicznych ze sobą. Taki warsztat, np. Kruppa, pokazuje najwidoczniej niewolniczą uległość sił mechanicznych królewskiej potędze celu. Bez kierowniczej myśli celowej, nie wyszłaby z rąk ludzkich ani jedna porządnie ułożona całość. Taki sam nieład panowałby i w warsztacie przyrody.

 

Widzimy zatem, jak płonne są zarzuty, które nowa filozofia przeciwstawia celowej dążności w naturze. Pozostaje nam jeszcze do zbadania probierzem nowoczesnej krytyki, trzeci punkt dowodu teleologicznego, twierdzący, że przyczyną celowej dążności w przyrodzie może być tylko pozaświatowe jestestwo. Nowoczesna filozofia chwyta się wszystkich sposobów, byle tylko zwalczyć to ostatnie stanowisko. Są to głównie wątpliwości i zarzuty Kanta – klinga zawsze ta sama, tylko ukryta w nieco odmiennej pochwie. Wystarczy więc w krótkości okazać to nowe przeobrażenie i wartość jego ocenić. Najprzód nowi myśliciele wmawiają w nas, a raczej w siebie, że celową dążność przyrody można dostatecznie wyjaśnić li tylko naturalnymi własnościami jestestw, po cóż więc szukać gdzieś poza światami jakiejś koniecznej przyczyny? (20) Zapewne – chcąc poznać bezpośrednią przyczynę, wystarczy zbadać naturalne własności jestestw. Ale skąd przecież wzięły się te własności? Czy może żadnej nie mają przyczyny? Bezwątpienia, kto nie zerwał z fundamentalną zasadą przyczynowości, ten i tu uznać musi konieczność jakiejś przyczyny i dojść w końcu do ostatecznego źródła i dawcy wszechbytu, który wszystko urządził podług miary i wagi i wlał w istotę jestestw konieczne prawa, jako środki służące do dopięcia wytkniętych im celów. Stara to już nauka, mająca za sobą wielowiekową przeszłość: bo całą filozofię chrześcijańską i najznakomitszych mędrców pogaństwa (21). Drugi zarzut nie różni się w rzeczy samej od pierwszego – inaczej tylko jest sformułowany. Najgłębsze umiejętności, jak kosmogonia, astronomia, geogonia, dają jednogłośnie tę samą odpowiedź, jaką miał dać niegdyś Laplace Napoleonowi I na zapytanie, czemu by w jego systemie nie było wzmianki o Bogu: Sire, je n'avais pas besoin de cette hypothèse. Niepotrzebny jest Stwórca, ni rzeźbiarz natury: bo chaotyczna masa materii z wewnętrznym prądem ruchu, wszystkie systemy światów w całości i w każdej ich cząstce najzupełniej wyjaśnia. Zgoda. Przyjmijmy system Laplace'a jako nieomylnie prawdziwy, a zatrzymajmy się tylko przy chaotycznej masie. Skądże spadla ta rudis indigestaque moles? Wszak i ona mieć winna dostateczną rację bytu. Skąd ten ruch nadany atomom chaotycznej materii? Skąd prawa wiążące się z tym ruchem, a pełne niepojętej mądrości? Kto te prawa ułożył? Kto zdołał wryć je tak głęboko w samą istność materii, że po tysiącach lat nieświadomie a jednak nieodmiennie powtarzają stereotypową swą pracę? Sam Kant – przed zwrotem swych pojęć do krytyki – głosił, że faktu tego bez Boga niepodobna wyjaśnić (22). Newton (23) i Buffon (24), którzy uprzedzili Kanta i Laplace'a, w zasadniczym pojęciu ich systemu jawnie wyznają swe przekonanie, że i pierwotny ów chaos materii i ruchów nie mógłby istnieć bez Boga. Odwoływanie się więc do słów Laplace'a na nic nie przyda się temu, kto sięgnąć chce aż do ostatniej przyczyny ustroju świata, nie zadowalając się pierwszym lepszym, bezpośrednim jego czynnikiem. Ale prorok nowego ateizmu, Dr. F. Strauss, i tu sobie umie poradzić. Chaos z całym zasobem ruchu, to szczątki innego, dawno już zburzonego świata. Nie potrzeba nam więc żadnego Boga do wyjaśnienia początku pierwotnych składników i ruchów materii. Odpowiedź znakomita! Tylko że i ten nowy świat nie ma znów podstawy i przyczyny swego istnienia. Mądrość Straussa nie posunęłaby nas ani o krok dalej, choćbyśmy przypuścili nie tylko jeden taki świat zdruzgotany, będący materiałem naszego, ale i cały szereg podobnych poprzedników; wówczas mógłby rozum przypuścić wieczną materię, ale powstającą wiekuistym działaniem Stwórcy, zawisłą od Niego w swym bycie i ruchu. Aby podać jakąś przyczynę ruchu w chaotycznym pierwoskładzie świata, uciekają się inni do wsobnych sił (vires immanentes) (25), które nazywają bądź siłą przyciągającą, bądź dążeniem do równowagi, bądź innym mianem, przypisując im charakter pierwszego motora w bezwładnym chaosie. Dając nawet wiarę wszystkim tym koniekturom, mimo woli znów to samo nasuwa się pytanie, skąd się biorą te siły wsobne, w których drzemią sobie tak potężne i niespożyte prawa?

 

Chcąc ten wyłom zasłonić, niektórzy uczeni obdarzają materię jakimiś tajemniczymi własnościami (26). Strauss (27), Schopenhauer (28), Hartmann (29), mówią o instynktowej sile przyrody. "Jak instynkt zwierząt jest działaniem, mającym pozór świadomości celu, na której mu zbywa, tak i w działaniu przyrody zupełnie to samo się dzieje". A zatem instynkt natury, to ostatni zastępca Boga we wszechświecie. Lecz i ten ostateczny zamach niefortunnie obmyślany. Przypuśćmy, że pewien rodzaj zwierzęcego instynktu kieruje przyrodą. Czyż instynkt taki nie udowadniałby w niej widocznego istnienia celowej dążności? Wglądnijmy w instynkty zwierząt, a przekonamy się, że wszystkie one zmierzają do oznaczonych celów, właściwych każdemu organizmowi. Nie przypadek to, ale wieczyste prawo. Dowodem zupełna tożsamość instynktów u zwierząt jednogatunkowych, u równogatunkowych zaś rozmaitość zastosowana do potrzeb każdego gatunku, a przedziwnie harmonizująca z całą ekonomią przyrody. Skąd więc pochodzi ta instynktowa dążność zwierząt do celu? Z instynktu materii, odpowiadają przeciwnicy. Prawda, lecz to tylko połowiczna odpowiedź: bo skąd znów ten instynkt pochodzi? Próżno byśmy szukali u nich rozwiązania tej kwestii. Jedna tu tylko możliwa jest odpowiedź: Ten, który stworzył zwierzęta według gatunków i rodzajów, wskazał im odpowiedni cel życia i wyposażył ich naturę popędem do tego celu wiodącym; a jak instynkt zwierzęcy nie usuwa i nie zastępuje twórczej wszechmocy i wszechmądrości Boga, lecz owszem uzasadnia Jego istnienie, tak też i dążność celowa martwej przyrody, jakimkolwiek tłumaczona sposobem, zawsze domagać się będzie tej pierwszej podstawy dla siebie.

 

Tak więc stanęliśmy u kresu naszego założenia. Krytyka, chcąca podkopać stare dowody o Bogu, zaćmić je blichtrem nowej umiejętności, okazała się najzupełniej nieumiejętną i nielogiczną. Frazesy nowych mędrców, oznajmujące światu, że wobec badań i postępu nauki dawna wiara ostać się nie może, są tylko czczym sofizmem oraz występkiem przeciwko porządkowi społecznemu, przeciw szczęściu jednostek i ogółu, bo wszystko to, odarte z wiary w Boga, rozprząc się musi i runąć.

 

Stary więc dowód rozumowy, który od tysiąców lat dla najgenialniejszych umysłów dostateczną był rękojmią istnienia Boga, który podług Pawła św. i mędrca starego zakonu tak pewnym, tak widocznym jest znakiem Stwórcy, że kto Go nie uznaje, jest inexcusabilis – ten sam dowód i wobec nauki, wobec postępu wiedzy, stoi jak dawniej nietknięty i nieporuszony. Prawdziwa umiejętność, nauka gruntowna i bezstronna, jeszcze obfitsze światło rozlewa wśród świątyni przyrody, tym wyraźniej ukazując Stwórcę takim samym, jakim Go podaje ta wiara, którą Sobór Watykański przeciwstawia dzisiejszemu niedowiarstwu: Unum Deum verum et vivum, Creatorem ac Dominum coeli et terrae, omnipotentem, aeternum, immensum, incomprehensibilem... (C. d. n.)

 

X. Antoni Langer.

 

–––––––––––

 

 

"Przegląd Powszechny", Rok drugi. – Tom VIII (październik, listopad, grudzień 1885), Kraków 1885, ss. 60-80.

 

Przypisy:

(1) Cf. S. Th. 1. 2-ae, q. 9, 92, 93, 94.

 

(2) Der alte und neue Glaube, p. 115.

 

(3) S. Thom. Sum. 1, q. 13, 11. – C. Gent. l. I, cc. 21-24. – Opusc. 30, c. 6. – Quaestiones disputatae de potentia, q. 6, a. 1. – Gotti, Tract. 2 de Deo, dub. 3. – Petavius, De Deo lib. I, c. 6. – Card. Franzelin, De Deo uno, sect. 3, c. 2, thes. 22-24. – Kleutgen, Theologie der Vorzeit, Theil. I, Abh. 2. – Philosophie der Vorzeit, Bd. I, Abh. 5, VI.

 

(4) Geschichte der neuern Philosophie, 3. Band.

 

(5) W ostatnim swym Essay o religii.

 

(6) Grundlagen der Philosophie.

 

(7) Cf. S. Th. 2 dist. I, q. 2, a. 6. – Sum. theol. I, q. 45, a. 1, ad 3-m.

 

(8) Der thierische Wille, p. 38.

 

(9) Ibid., p. 137.

 

(10) Ibid., p. 138.

 

(11) Geschichte des Materialismus, II, p. 248.

 

(12) Philosophie der Naturwissenschaft, I, p. 70.

 

(13) Der thierische Wille, pp. 30, 45, 138.

 

(14) Welt als Wille und Vorstellung, II, 374 i indziej.

 

(15) Wigand, Der Darwinismus, I, p. 96.

 

(16) S. Th. Sum. theol. I, q. 48, a. 2, ad 3-m.

 

(17) Strauss, Der alte und neue Glaube, p. 215.

 

(18) S. Thom. Quaest. disp., q. 5, de verit., a. 1, ad 3, q. 28, de verit., a. 7. – Sum. theol. I. II-ae, q. 23, a. 4, ad. 2-m.

 

(19) Ueber teleologische und mechanische Naturerklärung. Berlin 1876.

 

(20) Kuno Fischer, Geschichte der neuern Philosophie, t. III, str. 585.

 

(21) Pesch. S. J., Welträthsel, t. II, str. 307 sq.

 

(22) Naturgeschichte und Theorie des Himmels, t. IV, str. 51 i 220. T. I, na wielu miejscach: np. str. 212-222, 247, 248.

 

(23) W 1-szym i 2-gim liście do Bentley'a cyt. u Lorinsera, Buch der Natur, t. I, p. 312 sq.

 

(24) Buffon, Histoire naturelle, Théorie de la terre. Paris, 1774, t. I, p. 191-193.

 

(25) Jacob Ennis, Philosophical Magazine, vol. III, n. 18, kwiecień, 1877.

 

(26) Du Prel, Werke, t. I, str. 331.

 

(27) Der alte und neue Glaube, str. 117, 143.

 

(28) Natur als Wille und Vorstellung.

 

(29) Philosophie des Unbewussten, str. 730.

 

( PDF ) 

 

© Ultra montes (www.ultramontes.pl)

Powrót do spisu treści dzieła ks. Antoniego Langera SI pt.
POJĘCIE O BOGU

W CHRZEŚCIJAŃSTWIE I U FILOZOFÓW

POWRÓT DO STRONY GŁÓWNEJ: