POJĘCIE O BOGU

 

w chrześcijaństwie i u filozofów

 

(Ciąg dalszy)

 

KS. ANTONI LANGER SI

 

––––

 

V.

 

Dowody istnienia Boga. – Ich treść. – Ich dzieje. – Znaczenie słowa "Bóg". – Zasada przyczynowości. – Własności przyczyny. – Stosunek sprawcy do materii i wzoru. – Pierwszy dowód. – Ruch w świecie. – Konieczność pierwszej siły.

 

Staje przed nami, bez świetnych i uczonych pozorów, pierwsza zasada dzisiejszej pseudofilozofii: "Żadnego Boga nie ma, przynajmniej takiego nie ma, o jakim wiara marzy". Prawda: udało się wielu nowatorom zatrzeć pojęcie o Bogu w tysiącach dusz; te wzdragają się już przed nabożeństwem i wiarą. Ale, czy jaki rozumny powód skłania naukę do tego, żeby zaprzeczała bytności Boga? Nauka za nic ma pozorne dowody, jakie w oczach tych ludzi uchodzą za stanowczy cios dla idei Boga. Nie nauka, tylko namiętność znajduje jakąś siłę w tych dowodach.

 

Czy nie ma nabierać otuchy wierzący rozum a cieszyć się serce przywiązane do wiary, kiedy widocznie okazuje się, że najzawziętsi nieprzyjaciele Boga do walki z Nim porywają się bez żadnego oręża? Tak samo podnosi się umysł i krzepi wiara na widok podstaw, na których polega nasze pojęcie o Bogu. Trzecia to myśl, jaką chcieliśmy wziąć pod rozwagę; bo zamiarem naszym naukowo usprawiedliwić wiarę w objawienie, a do tego trzeba pierwej rozumowo uzasadnić, że istnieje Bóg, który może dać objawienie.

 

 

Mija już trzydzieści wieków, odkąd filozofia starannie bada dowody istnienia Boga; i nie mało ich już uznała a wszystkie opiera na jednej głównej myśli: świat przy zmiennym stanie swoim zależy od niezawisłego sprawcy i zachowawcy, musi mieć stwórcę. W tej jednej myśli, z większą albo z mniejszą ścisłością zgłębianej i wyrażanej, mieszczą się wszystkie dowody. Już Księgi Starego Zakonu (1) rozwijają tę myśl tak jasno, dokładnie i z taką powagą przejmującą, że czegoś gorszego niż lekkomyślności dopuszczają się ci, co pomiatają tą ideą, jakby niegodną myśliciela. Sprawiedliwość oddali jej Platon (2) i Arystoteles (3), mężowie wybitni pośród starożytnych pogan: z tej myśli wysnuli swoje dowody o istnieniu Boga.

 

Odkąd stanęło chrześcijaństwo, zastępy ojców i apologetów wystąpiły i za oręż przeciw pogaństwu tę samą myśl obrały, w ślad za samym św. Pawłem (4). Scholastyka w wiekach swojego życia, pod wpływem najbystrzejszych umysłów, przy zamiłowaniu najmniej dościgłych badań, nie zdołała wpaść na lepszą myśl, z której rozwinęłaby nowy dowód na obecność Boga. Taka zgoda przez tysiące lat miałaby być rękojmią za rzetelność zasady, na której oparł dowody swoje nawet Kościół, oświecony objawieniem Boskim. Dopiero krytyka Kanta nieszczęśliwie uwięzła w wątpliwościach i wznieciła obawy, czy te dowody na naukowej polegają podstawie. Kant ogólnie zaprzeczył naszym pojęciom zgodności z podmiotem i możliwości poznania przedmiotu, jakim jest sam w sobie (5). Zatem nie było potrzeba szczególnych zarzutów, które by Kant postawił przeciw pojęciu o Bogu; wystarczały tylko ogólne poglądy, z których powstawały wątpliwości Kanta o wszystkim, prócz własnej myśli.

 

Jak każdy błąd, tak Kanta krytyka niedługo panowała w świecie; pozostała tylko wątpliwość, która z niej wyrodziła się, co do dowodu o istnieniu Boga. Ta zapuściła szkodliwe korzenie w sercach skłonnych do sceptycyzmu i wydała gorzkie owoce: raz po raz wytwarzała zarzuty przeciw dawnym wywodom; nie przepuściła żadnemu zdaniu w nich; każde słowo poddawała najsurowszym sądom i odrzucała z wyrazem potępienia. Nieszczęściem, dali się porwać prądowi czasu filozofowie chrześcijańscy, a nawet pewni teolodzy i utrzymywali, że naukowo nie można dowieść istnienia Boga. Postąpili tak w myśli, że podniosą stanowisko wiary. Płonne zamiary! Jakże wiara ma wydawać się rozumną, jeżeli nie przedstawia się rozumnie podwalina całej wiary, istnienie Boga?

 

Dlatego w tej rozprawie zamierzam: wyłożyć najprzód dowód że Bóg istnieje, wyłożyć jasno i krótko, starodawnym sposobem katolickich szkół; potem zbadać i skonstatować jego siłę. Do tego celu nie znam innej drogi, jak badanie wszystkiego, co zarzucają przeciwnicy. Przekonamy się, czy wytrzymają rozumną ocenę, choćby łagodną, zasady, którymi usiłują zwalczyć dowody o Bogu. Jeżeli te zasady, mimo starań obrońców, ostać się nie zdołają, za słuszny uznamy dowód, który przez tysiące lat przekonywał najuczeńszych.

 

 

Żeby dowodzić, że jest Bóg, trzeba jasno wiedzieć najpierw, co tym imieniem wyrażamy. Nierzadko o Bogu mówią filozofowie bez wiary nawet, a pod tym słowem rozumieją nie chrześcijańskiego Boga, tylko coś dziwnego i niewłaściwego. Bo czyż nie dziwactwem np. ten Bóg, którego tak opisuje Schopenhauer: "wiara rozdzieliła ogół rzeczy na dwie części, na świat i niebo; po świecie roją się ludzie, na niebie siedzi Bóg; aż tu przychodzi astronomia i usuwa niebo, bo rozciągnęła świat tak, że już na niebo miejsca nie ma; z niebem przestaje istnieć sam Bóg". Za nim powtarza tę bajkę Strauss, wielki prorok nowej wiary. Czy ci ludzie czytali kiedy i zrozumieli katechizm?

 

Zawsze jasno pojmowało Boga chrześcijaństwo; a gdy w najnowszych czasach fałszywa filozofia poczęła to pojęcie bluźnierczo wykrzywiać, myśl chrześcijańska znalazła wyraz najwierniejszy, w orzeczeniu watykańskim: "Święty Kościół powszechny, apostolski i rzymski wierzy i wyznaje, że jest Bóg jeden, prawdziwy i żywy, Stwórca i Pan nieba i ziemi, wszechmocny, wieczny, niezmierny, nieogarniony, nieskończony w rozumie, woli i wszelkiej doskonałości, który będąc jedną, pojedynczą, zupełnie niezłożoną, niezmienną i duchową istotą, powinien być uznany jako istotnie i rzeczowo od świata odrębny, sam w sobie i przez się najszczęśliwszy i nade wszystko, co prócz Niego istnieje i pojąć się może, niewymownym sposobem wyższy". Tej istoty istnienia chcemy dowieść a nie żadnej innej, i dowody swoje chcemy obronić przed wszystkimi pociskami nowych zasad. Przedstawimy te dowody, jak ich uczyła stara filozofia, wyrażeń tylko użyjemy przyjętych w obecnym stanie nauki; przejdziemy również przeciwne dowody i ocenimy je podług niezachwianych zasad dawnych mistrzów.

 

 

Treść dawnych dowodów polega na istotnym prawie myślenia, które filozofia nazywa zasadą przyczynowości, a które w zwyczajnej mowie wyraża się jasnymi i prostymi słowy: nic się nie dzieje bez dostatecznej przyczyny.

 

Rzadko kto wątpił, czy to prawdziwa zasada. W połowie XIV wieku wystąpił z taką wątpliwością Mikołaj z Autrecourt, ale sam w końcu wyrzekł się tego zdania przed paryską akademią. W nowszych czasach Hume i Kant odnowili te wątpliwości; u Kanta wynikło to z jego teorii o umysłowej wiedzy, podług której wszelkie nasze pojęcia, a więc i pojęcie przyczyny nie pochodzą właściwie od przedmiotu i nie wyrażają przedmiotowo prawdy, ale tylko subiektywne prawo. Ale już przestarzeli i Hume i Kant. W ostatnich czasach stanęła znów zasada przyczynowości na pierwszorzędnym miejscu. Prawda, że moniści jej zakreślają ciasny obręb, uznają jedynie działalność mechanicznego ruchu, przyczynę jej widzą tylko w żywej sile i jej skutkom przypisują wszelkie zmiany w świecie. Ale nie obalają pierwszej podwaliny nauki, że "nic nie dzieje się bez dostatecznej przyczyny".

 

I słusznie; tej zasady domaga się zdrowy rozum. Jak tylko dziecko dojdzie do używania rozumu, zaczyna swoje nieskończone pytania: czemu to? skąd to? przez które chce zrozumieć wszystko, co się dokoła dzieje. Ta zasada konieczna w życiu, tym bardziej w nauce, której nie ma inaczej. Cóżby to za nauka, np. przyrodnicza, która uwięzłaby w zjawiskach i rozróżniała ich odmiany a nie starała się ich oprzeć na właściwych przyczynach? W każdym kroku życia postępujemy z myślą i ukrytym przekonaniem o tej zasadzie. Niech lekarz bada chorego: czy zadowoli się, że pozna objawy słabości? Nie; stara się zrozumieć jej początek i przyczynę, żeby do tego zastosować radę. Co tylko stanie się w sposób niezwykły, wznieca naszą ciekawość do pytań o powodach tego. Dlaczego to? Bo nam widoczne, że każdy przypadek ma przyczynę dostateczną. Czy nie do rzeczy postępuje urzędnik w przypadku nagłej śmierci, kiedy szuka, kto jej winien i ze śladów wnosi o walce między zbrodniarzem a zabitym? Wątpić o tym najpierwszym prawie naszego myślenia, znaczy wątpić w ogóle o swoim rozumie. Ale dodać jeszcze musimy słowo, żeby ogarnąć całą doniosłość zasady przyczynowości.

 

Co to właściwie znaczy: przyczyna? Przyczyna jest tym, co swoim działaniem przeprowadza jakieś jestestwo z nicości do bytu. To, co przez działanie przyczyny powstaje jest skutkiem. Działanie przyczyny jest czworakie; dlatego szkoła rozróżniała dawniej cztery rodzaje przyczyn (6); pozwalam sobie na przykładzie wyjaśnić różnice między nimi. Stańmy w watykańskim muzeum przed grupą Laokoona. Dwa główne pytania nasuwają się widzom na pierwsze spojrzenie: Co to? Czyja to rzeźba? Któż odpowie na pierwsze pytanie, że to jest marmur? Odpowiedź taka byłaby prawdziwą, ale niedokładną. Posąg jest z marmuru, ale nie jest bryłą bez formy żadnej, marmur jest tylko materią, która zachowała się w całej swojej istocie i z wszystkimi własnościami w posągu i nadała jemu swoją właściwą cechę. Oprócz tej materii jest w posągu coś, bez czego nie byłby Laokoonem; tym jest forma. Ta oznaczona forma daje posągowi także swój byt i swe przymioty, bez niej mógłby być inny posąg, lecz nie Laokoon. Materia i forma są wewnętrznymi poniekąd przyczynami dzieła, sprawiają, że posąg jest tym, czym jest, tworzą go. Stąd jedno nazywa się materialną przyczyną, drugie formalną. Ich działalność polega na tym, że całym swoim bytem wpływają na powstanie czegoś nowego; materia i forma stanowią części całego dzieła. Ale jak dostała się ta forma tej materii? Przez rzeźbiarza; ten dał materii taką formę swoją pracą. Nie jest on wewnętrzną częścią posągu, jak materia i forma, ma byt osobny, swoją przemyślną pracą wytworzył dzieło, jest jego przyczyną sprawczą. A przecie posąg niemało dostał od niego! W jego umyśle istniała pierwej cała forma jako wzór myślny, przyczyna pierwowzorowa, co prowadziła całą pracę. Posąg dostał od mistrza swoje przeznaczenie i zadanie (myśl dzieła), jak, w tym wypadku, przedstawienie kary, jaką zadaje bóstwo za zuchwałe wkraczanie w swoje zamiary. Każda cząsteczka posągu jest świadectwem niezwykłej zdolności rzeźbiarza, zdolnego wytworzyć arcydzieło za pomocą dłuta jako przyczyny narzędnej. A co pobudza mistrza do tworzenia dzieła? Nie wiemy. Ale przedstawiło się rzeźbiarzowi coś tak powabnego i pięknego, że pod jego wpływem przyłożył rękę do kamienia i stworzył arcydzieło. To dobro było celem, przyczyną celową, tym, co osiągnąć zamierzył mistrz, czy to sława, czy zysk czy cokolwiek innego. Spostrzegamy tu zapewne, jak schodzą się różne przyczyny, zdolne do udziału przy wywołaniu danego skutku tak, że każda ma swój sposób przyczyniania się do wydania dzieła.

 

 

Przy używaniu rozumu musimy koniecznie stosować się do praw myśli, a te zmuszają nas szukać we wszystkim nie jakiej bądź tylko przyczyny ale dostatecznej. Czyż zwyczajnie nie ma i złych i dobrych skutków w każdej sprawie? i czy nie składamy tych szkód i tych pożytków na karb tego wszystkiego, co przyczyniło się do samej sprawy? Im piękniejsze dzieło, tym dzielniejszy sprawca, zdatniejsza materia, stosowniejsze narzędzia, wznioślejsze natchnienie; im dzieło gorsze, tym więcej ganimy sprawcę, jego narzędzia, materię itd.

 

Ten nasz zwyczaj dowodzi, jak przejęliśmy się przekonaniem, że skutek nie ma w sobie nic, co nie pochodziłoby od przyczyny. Kto zastanawia się nad skutkiem, nigdy nie wpadnie na myśl, żeby do tego badać tylko część przyczyn. Niech inny kamień służy za materiał do posągu, posąg już przestanie być czym jest. Inny rzeźbiarz nie obrobi tak samo tego samego materiału; inna myśl w dziele zmieni je do niepoznania; inny cel inaczej przedstawi tę samą myśl; inne narzędzia nie zdołają przyczynić się do tej samej doskonałości w wykończeniu.

 

Na tym nie zatrzymujemy się i zastanawiając się nad naszymi najgłębszymi przekonaniami dochodzimy do drugiej zasady o własnościach przyczyny: co tylko przypisujemy skutkowi, to, przynajmniej w równym stopniu, musimy przypisać przyczynie albo zbiorowi przyczyn. Bo cokolwiek by miał skutek, ponad to co by miała przyczyna, to już byłoby bez przyczyny. Więc pod żadnym względem niemożliwe w skutku, co przechodzi władzę i byt przyczyny.

 

Skutek może nie dorównywać przyczynie; i wielki mistrz może czasem coś lichego zrobić z najpiękniejszego marmuru. Ale nigdy nie może być coś doskonałego skutkiem lichej przyczyny. Stąd wrodzona nam konieczność, z jaką musimy wnioskować o doskonałości przyczyny i doskonałości skutku.

 

 

Teraz już jesteśmy na drodze, po której rozum dochodzi do pewności o istnieniu Boga. Tę drogę określą bliżej jeszcze dwie uwagi o stosunku, w jakim znajduje się sprawcza przyczyna do materiału z jednej strony, a z drugiej do przyczyny celowej i do wzoru. W każdym działaniu, widzimy zawsze jakąś rzecz podlegającą wpływowi przyczyny sprawczej. Taka rzecz jest materiałem, działalność przyczyny sprawczej na nią tworzy w niej formę. Stąd nasuwa się samo przez się pytanie: czy każda przyczyna sprawcza potrzebuje takiej istoty za przedmiot działania, na którym by wyraziła formę? Poszukajmy odpowiedzi. Rzeźbiarz, co tworzy posąg, koniecznie potrzebuje materiału i do tego stopnia od niego zależy w pracy swojej, że jemu w części zawdzięcza wartość swego dzieła; on zdoła tylko formę wyrazić na danej materii, nie może ze siebie materii wraz z formą wydać. Inaczej byłby zupełnie niezawisły w działaniu i tylko jego własna siła stanowiłaby o wszystkim w dziele; konieczna potrzeba materiału i narzędzi dowodzi, że przyczyna sprawcza nimi związana. Przyczyna zupełnie niezawisła, nie skrępowana okolicznościami, nie potrzebuje do działania materiału, sama go wydaje razem z formą, tworzy uformowany materiał; i odwrotnie, dzieło wytworzone całkowicie przez przyczynę, w materii i formie, nie z materiału tylko uformowanego przez przyczynę sprawczą, zmusza nas do wydania sądu, że utworzyła je niezawisła przyczyna. Jest to prawda sama przez się oczywista, udowodniona widocznym związkiem samych pojęć. Dawne szkoły jednym głosem uznawały ją (7).

 

Sprawcza przyczyna zawiera w sobie dalej przyczyny celową i typową; o tym nie podobna wątpić, chociaż dzisiejsi materialiści temu przeczą. Żadna przyczyna nie działa i nie skutkuje, dopokąd nie usposobi się do tego. Bo przyczyna, kiedy wywiera moc swoją, musi mieć do tego powód: nic nie działa i nie dzieje się przypadkiem, wszystko potrzebuje dostatecznej przyczyny; więc przyczyna musi mieć powód do wywierania wpływu swojego. Tym powodem nic nie może być, prócz własnego dobra, które osiąga przyczyna swoim działaniem, a znajduje je albo w samej działalności, albo w wyniku działania (8). Takie dobro, pobudka do działania przyczyny, nazywa się celem, który przyczyna zamierza wykonać. Czemu twórca posągu Laokoona wolał pracę od bezczynności i zamiast spoczynku obrał wytężenie sił. Jakiś powód skłonił jego umysł do tego przedsięwzięcia; za środek do jakichś celów służyła jego praca: co przez nią zamyślał, to było celem działania. Cel w pracy rozumnej bywa dwojaki. Może być celem dzieła samo jego przeznaczenie, do którego stosuje twórca swój pomysł; i to jest cel przedmiotowy. Tak np.: wskazywać godziny jest celem zegarka i jego właściwym przeznaczeniem. Przy tym celu, wynikłym z przeznaczenia dzieła, może jego twórca mieć inny, który zamyśla spełnić używając pierwszego celu za środek; i to jest celem osobistym. Tak np.: zegarmistrz nie tak myśli o podawaniu godzin, jak o zarobku; uczciwy zysk jest celem osobistym. Czasem ten dwojaki wzgląd wydaje tylko jeden cel i rzeźbiarz w pracy swojej może właśnie zamierzać to, co jest przeznaczeniem samego dzieła. Tak łatwo można przypuścić, że twórca Sykstyńskiej Madonny nie miał innego zamiaru, jak to, co jest właściwym obrazu przeznaczeniem: okazać majestat Matki Boskiej.

 

A nawet widzimy, że nierozumne istoty nie działają bez celu. Ptak buduje gniazdo przemyślnie, jak najlepszy budowniczy, jak najstosowniej do przeznaczenia; a wszystkie ptaki jednego rodzaju tak samo budują, jakby wszystkie pracowały na jeden wzór. Czy to dzieje się przypadkiem? Czy to może prosty przypadek, że każda zięba właśnie tak buduje gniazdko, a nigdy inaczej ? Więc nawet w nierozumnych istotach zdarza się widzieć pracę z celem, tj. nadają swoim dziełom właściwe przeznaczenie. Nie mają jednak wrodzonej władzy poznawania celu, do którego przemyślnie dążą, nawet nie rozumieją, że ich praca zmierza do czego; więc musiały dostać od jakiej rozumnej istoty popęd do działania z celem, tj. zostały poddane pod prawidła działania celowego, przez istotę ogarniającą zadanie ich własnego bytu i przeznaczenie ich pracy. Nie zgodzić się na to, znaczyłoby tyle, co przyjąć za prawdę, że może być skutek bez przyczyny, świat pełen rozumnego porządku, jako skutek, a nierozumna istota jako przyczyna. Stąd widzimy potrzebę wnoszenia o rozumnej przyczynie wszystkiego, co nosi na sobie znamię rozumnego tworu. Nie zawsze bezpośrednia przyczyna posiada rozum; w takim razie musimy wnosić, że poza szeregiem nierozumnych narzędzi, znajdziemy sprawcę rozumnego, bez którego nie mogłyby istnieć zjawiska, które spostrzegamy, choćby po najdłuższym szeregu bezpośrednich przyczyn, do pośredniej i pierwszej musimy dojść zawsze.

 

Ale działanie z celem wymaga także koniecznie przyczyny pierwowzorowej. Mechanik bierze się do budowania maszyny; ma przed oczyma cel swojej pracy, ale tego nie dosyć do jej wykonania: cel daje sprawczej przyczynie tylko popęd do działania, jeszcze jej brak prawidła, według którego urządziłaby swoją czynność stosownie do przeznaczenia dzieła. To prawidło daje wzór w myśli; ze świadomością celu powstaje w umyśle mechanika, obraz całej maszyny, tworzą się w umyśle pojedyncze szczegóły, wyjaśniają się ich stosunki i określa się ich związek. Po wykończeniu dopiero tego obrazu zacząć się może praca. Tak cel pobudza do czynu przyczynę sprawczą, z niego rodzi się umysłowy obraz, według niego powstaje rozumne dzieło. Przyczyny nierozumne mogą pracować przemyślnie i osiągać cel pracy, choć nie mają świadomości wzoru; ale nie bez niego odbywa się ich praca. Ptak pewnie nie ma przy budowie swojego gniazdka myśli o wzorze tego dzieła, ale i to pewne, że gniazdo z jego pracy powstaje podług wzoru. Skąd by inaczej można podziwiać to bijące w oczy podobieństwo, w pracach różnych ptaków jednego rodzaju i w corocznej budowie gniazdka każdego z nich? Działa według stałego wzoru przyczyna bezpośrednia, a nierozumna: więc pośrednia przyczyna musiała przed sobą mieć ten wzór i do niego zwrócić nieświadome skłonności przyrody nierozumnej. Stąd to dzieło nie tylko z celem, ale także podług pierwszego wzoru, choć ten pewnie nie snuje się jej w myśli, ale tak rządzi jej skłonnościami, że związek działań w nierozumnych istotach wykonuje ten wzór nieświadomie. Gdzie tylko widzimy przyczyny, których działanie jest bez poznania celu i wzoru, a bez wątpienia odpowiada celom i wzorom, tam mamy świadectwa o wyższej przyczynie, o początku całej przyrody, o źródle, z którego wszystkie twory, nawet nierozumne, dostały w udziale dążność do celu i naśladowanie wzoru, dążność konieczną, nazywaną wrodzonym popędem, wrodzonym poczuciem, wrodzoną siłą. Ta pierwsza przyczyna musi także znać wzór do naśladowania i zmierzać do celu; inaczej znów mielibyśmy skutek bez przyczyny, skutek wykonany według stałego wzoru, bez wzoru żadnego.

 

Jest to kilka myśli z obfitej nauki o przyczynie, badanej starannie i głęboko przez dawne szkoły (9). Do tej podwaliny zasad wszelkiej nauki, wrócili także nowi filozofowie (10). Dowodzi to, jak ta podwalina dotykalnie oczywista każdemu.

 

 

Zobaczmy teraz, jak dowody istnienia Boga przedstawiają się podług nauki św. Tomasza.

 

W dążeniu do znajomości Boga poczynamy zawsze od świata; drogą do tej znajomości jest przeświadczenie, że musi mieć przyczynę wszystko, co dzieje się i pierwiastek bytu, cokolwiek istnieje. Ale świat z rozmaitych względów zwraca na siebie naszą uwagę; dlatego dowód ten, który zwykle nazywa się kosmologicznym rozmaitą może mieć osnowę.

 

 

Świat zwraca na siebie uwagę najprzód przez swój ruch: dlatego ruch jest pierwszą drogą co nas prowadzi do Boga, prima et manifestior via. Tą drogą szli Platon (11) i Arystoteles (12); znał ją Augustyn (13); śladami św. Tomasza (14) szła nią scholastyka, wyrównała i ułatwiła ją zupełnie dla każdego, kto tylko umie myśleć. Wejdźmy na tę drogę.

 

Cokolwiek spostrzegamy na świecie, wszystko jest w ciągłym ruchu, to jest w ciągłych zmianach. Tu widzimy ruch mechaniczny, tam pracę życia, wszędzie przejście z jednego stanu w drugi, co było tylko możliwym przechodzi w rzeczywistość, a potentia ad actum. Najmniejsza cząsteczka, najbardziej znikoma drobina, wszystko to mogłoby przez tysiące lat spisywać dzieje swoich przemian, swojego ruchu, przypadków i kolei bez końca. Więc pewne, co św. Tomasz mówi: "aliqua moventur in hoc mundo", a słusznie mógłby nawet powiedzieć: "omnia"...

 

 

A nie mniej z drugiej strony pewne, że cokolwiek przechodzi w ruch, to swój stan zmienia przez działanie drugiej istoty. Omne autem, quod movetur ab alio movetur. I daje się zupełnie udowodnić to zdanie. Prawo przyczynowości stanowi podstawę oczywistej prawdy, że dostatecznej przyczyny potrzebuje każda zmiana, co spotyka jakiekolwiek jestestwo. Wszędzie zaś, gdzie jeden stan rzeczy przechodzi w inny, gdzie zdarza się jaka bądź zmiana, tam coś musiało rozstrzygnąć przejście i zmianę, tam jakaś przyczyna stanowczo wpłynęła. Inaczej znaleźlibyśmy coś bez odpowiedniej przyczyny. Skądże tedy ostatecznie pochodzi to działanie które sprawia zmianę? Pierwszą przyczyną nie może być nigdy rzecz sama zmienna, musi być coś od niej odrębnego. Różne sposoby indukcji dowodzą tego. Mechaniczna praca w ciałach inaczej oczywiście nie może istnieć. Masa ciała fizycznego nie zdoła nigdy przejść z ruchu do spoczynku bez siły zewnątrz siebie; tak samo bez niej nie zmieni spoczynku w ruch, ani jednego stanu połączenia w drugi. Równie widoczną jest rzeczą, że chemiczne zmiany w przyrodzie ciał powstają tylko wskutek działania przyczyn zewnętrznych. To samo prawo rządzi także przyrodą w pracy życia. Żywy ustrój ma w sobie tylko zdolność do pracy którą odbywa wewnątrz siebie; ale ta zdolność nie jest pierwszym początkiem przemian wewnętrznych, nie jest ich dostatecznym powodem; musi dostać popęd i zasiłek do działania.

 

W roślinnym życiu jest to zupełnie widoczne. Prawda, że roślina ma zdolność do pracy we własnych przemianach, do samodzielności w swoim rozwoju i wzroście; ale wiele zewnętrznych wpływów sprawia, że używa swojej zdolności; światło i ciepło, powietrze i wilgoć, ziemia i kruszce w niej skutecznie przyczyniają się do przysposobienia zdolności rośliny i wywołują ich pracę przy rozwoju, wzroście i dojrzewaniu nasienia.

 

Czy inaczej się rzecz ma w zmysłowym życiu zwierząt? Zupełnie dzieje się to samo. Pewnie, zwierzęta zdołają odprawiać wewnętrzne prace, ale potrzebują popędu, żeby tej zdolności skutecznie używać, a przy tym zależą od zewnętrznych przyczyn. Dlaczego raz jest bezczynna, drugi raz działa? Przecie nie bez przyczyny. Wrażenie, uczucie, rozbudza wewnętrzną zdolność i daje jej popęd. Ale nie podobno zwierzęciu doznać wrażenia, ani uczucia bez podniecającego z zewnątrz przedmiotu.

 

Ani w duchowym życiu ponad zmysłami, nie ma żadnej zmiany bez wpływu przyczyny, co by działała z zewnątrz. Każdą myśl, jaką w umyśle wytwarzamy, winniśmy wrodzonemu popędowi do prawdy; każde postanowienie, na jakie wolą zdobywamy się, mamy z naszej skłonności do dobrego. Więc możemy odbywać pracę duchową, wrodzonej zdolności do tego możemy użyć; ale żeby zastosować nasze zdolności do czynu musielibyśmy mieć wrodzoną zależność od prawdy i dobrego.

 

Wiele w nas i przy nas jest rozmaitych prawd i tak samo wiele rozmaitych dóbr; ale nie ma w nas samych przyczyny, żeby każda szczególna prawda prawdą właśnie była a dobro dobrem. Nie od nas zależy prawda i dobro, nie tworzymy ich; przeciwnie sami od prawdy i dobra zależymy. Tylko ten umysł, co w sobie wszystko poznaje, nie potrzebuje przechodzić z myśli do myśli i dlatego nie podlega zmianom; także wola nie może podlegać różnym wpływom ani zmieniać się, kiedy widzi w sobie wszelkie dobro i nic nie kocha oprócz siebie ani nie pragnie nic więcej, bo niezależna od niczego, niczego nie potrzebuje. Dlatego przeciwnie, każda zmiana myśli, każda różnica życzeń i przedsięwzięć bez wątpienia dowodzi, że umysł potrzebuje z zewnątrz poruszenia, żeby wyjść z bezczynności; ab alio movetur omne, quod movetur. To wszystko jest także widoczne z innego względu. Wiecznie i niezmiennie prawdziwą jest każda prawda, jakkolwiek bądź zmienny i znikomy jej przedmiot; jakkolwiek bądź nikłe i znikome dobro pragniemy otrzymać, zawsze ten pierwiastek dobroci, który rozstrzyga nasz wybór, jest niezmienny i wieczny. Stąd najoczywiściej wynika, że u nas rozum i wola potrzebują do działania impulsu, który daje właściwie tylko wieczna prawda, prawda bezwzględna, dobro wieczne i bezwzględne, odzwierciedlone w znikomym przedmiocie, w których uczestniczy, co nas porusza. Ale wieczna prawda i wieczne dobro nie istnieje w nas jak w niczym na świecie; więc bądź co bądź zewnątrz siebie szukać musimy wiecznej prawdy i wiecznego dobra (15). Tak samo pewne w duchowym życiu nawet, że zewnętrzne mają źródło zmiany w naszych myślach i działaniach woli. Więc nie da się zaprzeczyć zdanie powszechne że "wszystko co rusza się, z zewnątrz poruszenia potrzebuje". Omne, quod movetur, ab alio movetur.

 

A teraz znów przychodzi pytanie, czy najbliższa przyczyna ruchu w drugiej istocie także podlega zmianie? Może podlegać, ale to tylko odwleka ostateczną odpowiedź i pociąga za sobą nowe pytania o przyczynę, aż dojdzie się do pierwszego źródła ruchu, do pierwszej przyczyny, co ruch sprawić zdoła, ale sama nie może być od niczego poruszoną. Inaczej musielibyśmy błądzić w nieskończonym szeregu przyczyn, z których każda zmienna a nie ma w nich żadnej, co by od niczego nie zależała i pierwsza sprawiała ruch. Taki zaś szereg jest niedorzeczny: bo gdzie nie ma pierwszej przyczyny, tam nie ma także drugiej i trzeciej i żadnej następnej, bo te wszystkie nie mogą wywierać żadnego skutku i sprawiać zmiany, jeżeli nie są pod wpływem pierwszej. Więc trzeba w rzędzie przyczyn dojść do pierwszej, źródła wszelkich zmian, chociaż w sobie samym niezmiennego.

 

A tę niepodległą i pierwszą przyczynę nazywamy Bogiem; ergo necesse est devenire ad aliquod primum movens, quod a nullo movetur, et hoc omnes intelligunt Deum. Ale skąd tę istotę uważamy za Boga? Otóż mamy Istotę, co nie ulega żadnej zmianie, nie przechodzi ze stanu jednego w drugi i dlatego nie może udoskonalić się, dlatego nie ma ani początku ani końca, musi być bezwzględną doskonałością, bo zmiennym i nikłym jest wszystko, co zawiera się między niczym a nieskończoną doskonałością. Taka bezwzględna pełność wszelkiej doskonałości nosi imię "Bóg".

 

Metafizyczną pewność mamy o każdym zdaniu w przebiegu dowodu, który tu podaliśmy; siły swojej nie czerpie z wiedzy doświadczalnej i nie zależy od zdobyczy naukowych. Zasługuje on na pierwsze miejsce między wszystkimi dowodami, choć średniowieczne szkoły ubrały go niepokaźnie. On zbija, zwalcza poglądy i wywody panteistyczne, burzy zasadę nauki o bezwzględnym bycie, co się zawsze rozwija, z niczego się wydobywa własnymi siłami i znów w nicość wpada, co zawsze postępuje i wydoskonala się i mieć nieskończonej doskonałości nigdy nie może, co cierpi katusze bytu, jakimi nawet poganie nie obarczają bóstwa. (C. d. n.)

 

X. Antoni Langer.

 

–––––––––––

 

 

"Przegląd Powszechny", Rok drugi. – Tom VI (kwiecień, maj, czerwiec 1885), Kraków 1885, ss. 231-244.

 

Przypisy:

(1) Ks. Mądrości, rozdz. 13.

 

(2) Phaed.

 

(3) Metafizyka, ks. 12, rozdz. 7.

 

(4) Do Rzym. r. I.

 

(5) Por. "Przegląd Powszechny", t. 3, str. 98.

 

(6) Arystoteles, Metafizyka, ks. I, r. 3.

 

(7) Św. Tom. c. gent., ks. 1, r. 16, n. 6, 7 itd.; Conimbricenses o fiz. Aryst. ks. 8, r. 2, pytanie 1; Suarez, Metafiz. disp. 20, sect. 1.

 

(8) Św. Tom. c. g., ks. 3, r. 2.

 

(9) Św. Tom. c. g., ks. 3, r. 2, Summa 1, 2, pyt. 1, de veritate pyt. 3 i 8; Suarez, Metafiz. disp. 25; Leibnitz, Dzieła filoz., wyd. Endmanna, str. 106; Kleutgen, Philosophie der Vorzeit, II t., część VII, rozdz. III.

 

(10) Baer, Mowy 2 cz. Celowość w ustrojonych ciałach, Petersburg 1876; Paweł Janet, Przyczyny celowe, ks. 1.

 

(11) Fedon.

 

(12) Metafizyka, ks. XII, r. 7.

 

(13) Wyznania, ks. 7., r. 17; O woln. wyborze, ks. 2, r. 3-13.

 

(14) Summa cz. 1, pyt. 2, art. 3; c. g., ks. I, r. 13; in metaph. lect. 6, 7; Szkot, ks. I, dyst. 8, pyt. 5; Conimbr., in Phys. ks. 8, r. 6, pyt. 1, a. 3; Suar., Metaph., disp. 29, s. 1; Maurus, filoz. tom 4, cz. 2, p. 8.

 

(15) Św. Augustyn i późniejsze szkoły, a przedtem już Arystoteles, umieli tę myśl dalej prowadzić. Czy wieczna prawda i wieczne dobro, mogłyby nie mieć samoistnej rzeczywistości? Miałoby to być tylko oderwane pojęcie, albo subiektywne prawo kantowskie? Przyjąć to wszystko, znaczy pogrążyć się w przepaść wątpliwości. Mrzonką bez rzeczywistości ma być wieczna prawda, umysłowa dźwignia całej dążności do poznania prawdy: więc musimy uważać za mrzonkę, każdą pojedynczą prawdę. Urojeniem ma być bezwzględne dobro, które w pojedynczych dobrach podnieca nasze pragnienia: skądże więc cokolwiek dobrego może mieć w sobie siłę do poruszenia naszej woli? co może zasłużyć na naszą miłość? Nie tylko pojedyncze prawdy poznajemy, sądzimy także o nich, a to podług zakonu wiecznego i niezmiennego. Więc prawdy nie tylko istnieją wiecznie, niezmiennie, ale i łączą się trybem wiecznym i niezmiennym. Panują nad nami z nieuniknioną koniecznością. Ale musi mieć jakieś źródło ta potęga prawdy, źródło dostateczne do tego, żeby wyjaśnić jej wieczność, niezmienność i tę żelazną konieczność, z jaką nakłada umysłowi prawa. Tego źródła nie ma w pojęciu oderwanym. Szukać go w iluzji umysłowej, byłoby tylko spychać pytanie na inne pole, bo skąd by powstała taka wieczna iluzja, na którą burzy się nasza namiętna miłość swobody. Więc potrzeba istoty rzeczywistej, wiecznej, koniecznej, na której się opiera wszelka prawda, od której zupełnie zależy nasz umysł, stworzony dla prawdy. Tym źródłem wszelkiej prawdy jest Bóg, Prawda wieczna. Później wrócimy do tej uwagi, żeby pokazać, jak w Bogu zawiera się istota prawdy, jej podwalina i zakon jej poznawania.

 

( PDF ) 

 

© Ultra montes (www.ultramontes.pl)

Cracovia MMXIV, Kraków 2014

Powrót do spisu treści dzieła ks. Antoniego Langera SI pt.
POJĘCIE O BOGU

W CHRZEŚCIJAŃSTWIE I U FILOZOFÓW

POWRÓT DO STRONY GŁÓWNEJ: