POJĘCIE O BOGU

 

w chrześcijaństwie i u filozofów

 

(Ciąg dalszy)

 

KS. ANTONI LANGER SI

 

––––

 

IV.

 

Wyniki z zasad ogólnych monizmu. – Etyka monistyczno-materialistyczna. – Brak wiedzy u Haeckla. – Nazwa "monizmu". – Monizm tożsamościowy.

 

Tak zdrowy rozum uważa podwaliny monizmu za niedojrzałe twory i nie zaszczyca ich nawet mianem hipotez, bo właśnie wyjaśnić nie zdołają nic: podobny też budynek wniosków, dalsze zasady tej filozofii. Znajdziemy w następnej rozprawie sposobność przekonania się o tym. Jak długo ci panowie mają w ręku lupę albo nóż, jak długo rozbierają czynniki chemiczne, doświadczają, ważą i mierzą, to można spuścić się na ich dokładność; lecz kiedy ponad to wznieść się starają, to ich opuszcza logika nad brzegiem przepaści.

 

Ale nie tylko zasady rozumu wzdragają się przed przyjęciem zdań monicznych: podstawy obyczajności runęłyby za wprowadzeniem w życie tej nauki. Co słowo u nich, to sprzeczność z pojęciem obyczajności; ale tu dość podnieść jedno naczelne zdanie. Co wynika dla człowieka stąd, że nie ma nic na świecie, oprócz samej mechaniki drobin? Co za wniosek dla każdego stąd, że nic nie ma swojego przeznaczenia i że wszystko przypadkiem działa a umyślny dobór środków do wykonania zamiaru jest zupełnie obcy przyrodzie? To jedno wynika, że czymś niemożliwym jest nasza obyczajność, która zwraca umysł ludzki do wysokiego przeznaczenia i okazuje, że co z nim zgodne, to dobre, cnotliwe, słowem, obyczajne, a co z nim sprzeczne, to złe, występne, słowem, nieobyczajne. To wszystko niedorzeczne u materialisty, u którego nic nie ma celu ni przeznaczenia; wszystko jest koniecznym skutkiem martwych praw ruchu – człowiek idzie, gdzie go popchną żywioły w ruchu, z których powstał – złodziej tak dobrze działa z konieczności, jaką go prze mechanika jego ustroju, jak dobrze czyni miłosierny, co rozdaje jałmużny, wskutek takiegoż koniecznego popędu. Co zawinia zbójca, gdy łupi i zarzyna, a działa tylko pod wpływem związków chemicznych, które go stanowią? (1) Gdzie mechanika drobin jedynym jest czynnikiem, co znaczy tam prawo i obowiązek? Wszystko niknie pod gruzami. Obyczajność to ład społeczny; monizm, społeczny zamęt.

 

Cóż na to radzą moniści? Czy mają jakie znaczenie wycieczki heklowskie o rozumnym zasadzeniu zakonu obyczajności na podstawie stałego zakonu przyrody? Haeckel (2) uczy obyczajności i podstawą jej nazywa miłość. Obłuda to, żeby bezmyślnemu światu oczy zamydlić. Na nieszczęście, ta miłość, która stanowi cnoty monistyczne, to według ich własnych określeń, miłość własna. Jakże zapobiegają moniści zawichrzeniom, które sprawić może w tłumach ich nauka? Wyznają, że szałem wolności tchnące zasady monizmu sprowadzą czasy wywrotu w społeczeństwie, ale nie uspokoją się wściekłe żywioły, póki sam motłoch roznamiętniony nie doświadczy, że każdy musi, dla bezpieczeństwa własnego ustąpić w niejednym temu, z kim nie mógłby inaczej znaleźć miłego spokoju. Po tym doświadczeniu, świat wpaść może nawet w bezwzględną karność i wydać dla siebie księgę praw jak najsurowszych, żeby wygodnie spędzać życie (3). Więc, zamiast cnoty, więzienie i knut!.. A czy nadejdzie chwila doświadczenia, którego do dziś dnia nie nabyła czerń po wojnach chłopskich, zaburzeniach 1792 roku, koliszczyznach i zamętach komunistycznych?.. Ale tego dość o obyczajności.

 

 

Nadmienić jeszcze wypada, że używają tych zasad za broń przeciw Kościołowi ludzie, co zgoła nie znają nauki katolickiej; tak Haeckel sądzi, że np. dogmat o Trójcy Świętej jest w niej podstawą matematyki, zmartwychwstanie ciał podstawą medycyny, nieomylność papieska treścią psychologii (4), dogmat wstrzymania słońca przez Jozuego podwaliną astronomii, stworzenie świata podstawą nauk przyrodniczych; słowem niepotrzebne żadne nauki temu, kto wierzy w tajemnice wiary. Biedna młodzież, co takiej oświaty nabywa.

 

 

Na koniec zauważmy, że kłamstwem jest nazwa, jaką wspaniale dają sobie ci uczeni. Nazywają swój system monizmem. Ale gdzież w przyrodzie jest jedność według ich zapatrywań? Pewnie spostrzegamy niezmierną mnogość, ale nie ma u nich wspólnego węzła, co by tę łączył. Przecież nie jest jednością świat rozdrobiony na nieskończoną ilość atomów, z których każda ma tylko swój ruch. Gdyby przynajmniej uczyli o jakiej jednostce, z której podziału powstałyby drobiny, to można by mówić o początkowej monadzie. Ale nie mówią o niczym podobnym: nie możemy dopatrzyć się znaczenia w ich nazwie. Albo czy jaki wspólny cel rządzi całym ruchem i wiąże szczegóły? Przeciwnie, ich pogląd na świat nie uznaje w niczym celu. Może przecie chcą moniści twierdzić, że rzeczywiście rozwija się stan jeden z drugiego przy zmianach w przyrodzie? Ale, mimo swoich twierdzeń, nie pokazują nam nigdzie rozwoju w przyrodzie. Rozwój wymaga jednolitej myśli, która dąży do pewnego celu we wszelkich przemianach przyrody. Tych zmian szereg musi być skalą, po której myśl stopniowo postępuje i dochodzi do urzeczywistnienia początkowego celu. Tak w każdym stanie musi już mądrze złożonym być zarodek stanu późniejszego. W monistycznym zaś rozwoju nie ma jednolitej myśli, co by rządziła wszystkim i przygotowywała zmiany; nie ma celu do którego dążyłby rozwój; dlatego, żaden stan nie jest umyślnym gotowaniem następnego. Wszystko, co się przemienia, to tylko przypadkowy i przeróżny ruch drobin. Nie ma więc źdźbła jedności (5).

 

Przechodzę do trzeciego oddziału monizmu, do filozofii tożsamości, panteizmu idealno-podmiotowego.

 

Prawda, że ta filozofia straciła urok, jaki wywierała jeszcze przed paru dziesiątkami lat; ale często jeszcze jej oddźwięk uderza ucho. Zawsze jeszcze czczą jej twórców jakby wielkich myślicieli. Idealny panteizm jest pewnie non plus ultra obłędu ludzkiego, w którym przez pewien czas uczony świat widział najwznioślejszy szczyt mądrości. Ale prysła ta bańka mydlana; dlatego wystarczy parę uwag zrobić nad nią, żeby urobić sobie zdanie, jakiego rozum wymaga o idealno-podmiotowym panteizmie.

 

Polega ten monizm na dwojakiej podstawie: Znać i być jest to samo; tylko jedna istota ma byt; jest nią ogół rzeczy, nieokreślone, nieświadome, nie osobiste Wszechjedno; pojedyncze istoty to tylko zjawiska tego Wszechjedna, które w nich nabywa określenia, w człowieku nawet świadomości i osobistości. Czymże to jest, to Wszechjedno? Na to pytanie trzy dają odpowiedzi moniści.

 

Fichte mówi: To jedyne, co ma byt, to ludzki rozum; świat cały ze wszystkim, co w sobie ma, to tylko postać, w jakiej zjawia się myślące "Ja"; nie ma w tym wszystkim nic rzeczywistego, jak tylko jeden myślący duch. Nawet Bóg, to tylko postać, w jakiej zjawia się pomysł tegoż ducha. "Nie wiem o niczyim osobnym bycie, ani o swoim. Nie ma żadnego bytu... są tylko obrazy; te stanowią wszystko, co istnieje. Cała rzeczywistość zmienia się w cudaczny sen... Rozpatrywać się, jest to śnić; myśl, ten pozór wszelkiego bytu, który nam wyobraża rzeczywistość, to sen o śnie" (6). Tak uczy podmiotowy idealizm Fichtego, zagłada wszelkiej rzeczywistości. Takie wymysły burzą wszelkie doświadczenia ani nie potrzebują żadnego zbijania. Z radością witano kiedyś fichtowskie urojenia, aleć to pewnie nie dowodzi w nich prawdy, tylko daje smutne świadectwo usposobieniu wewnętrznemu zwolenników Fichtego, którym podobało się, że mogą uważać Boga i świat jedynie za mrzonkę własnego "Ja". Tak to im wygodnie nie uznać nad sobą żadnego Boga: cóż lepszego od takiej umiejętności, co ogłasza Boga za urojenie?

 

Schelling znów mówi, że Wszechjedno to nie myślące "ja", tylko Absolut, co zarazem stanowi ducha przyrody, jest istotą wszystkiego, a wszystko jest jego zjawiskiem. Jest to rzeczywista jedność we wszystkim, ogół w każdym szczególe, coś niezmiennego w wszelkich przemianach i zdarzeniach, prawdziwy byt we wszystkich zjawiskach, jedyna istota pod wszystkimi postaciami, w sobie nieokreślona, bez wszelkich własności, bez świadomości i osobistości, ni duch, ni ciało, tylko moc i możliwość stania się wszystkim. Rozwija się tak w ciało, jak i w ducha, staje się każdą określoną istotą, w ludzkiej duszy osiąga swoją doskonałość, swoją świadomość i osobistość. Nie ma w sobie nic rzeczywistego, nic prawdziwie będącego, jest nicością, ale staje się wszystkim, i wychodzi z swej obojętności na "Ja" i nie "Ja". Tak odpowiada Schelling na pytanie o Wszechjednie (7). Nie dowodzi tego niczym, mówi tylko, że to poznaje: przez duchową intuicję. Że szczęśliwym przypadkiem to nie "intuicja" ale "iluzja", tego dowiódł sam Schelling, bo w końcu jednak sam spostrzegł, że taka nauka nie zgadza się z rozumem, i wyrzekł się jej całkowicie. I w samej rzeczy, co to za nędzna istota taki Bóg, który w sobie niczym nie jest, a przecie staje się wszystkim i żeby być rzeczywiście, musi się pierwej stawać, a stawać się takimi rzeczami nędznymi, jak są twory widzialnego świata; co to za Bóg, który sam w sobie jest bezrozumny, a rozwija się w świat dając dowody najwyższej mądrości, w sobie ani ciałem ani duchem a może ze siebie dać podstawę dla obojga i obojgiem stać się, ze siebie nic nie poznaje a w człowieku dochodzi do wysokiego poznania, takiego np. jak schellingowskie albo heglowskie; co to za Bóg, co rozwija się we wszystko a przy tym nic nie wie o swoim rozwoju, istota w niewoli, co z przeczucia, z wewnętrznej konieczności raz staje się dębem w lesie, raz robakiem w kwiecie, potem rozszarpującym tygrysem a zarazem rozszarpanym jagnięciem; słowem schellingowski Bóg zawiera w sobie wszystkie sprzeczności, owszem z wnętrznego popędu rozwija się w najwidoczniejsze przeciwieństwa. Co wyżej mówiliśmy o spinozyjskiej istocie, to można tutaj powtórzyć o duszy świata. Ale nie warto każdej niedorzeczności tej filozofii wykazywać. W naszym zamiarze wystarczy posłuchać rozumnego sądu: schellingowski Bóg to nie absolut, a tylko absurd, nie istota najdoskonalsza, ale zaprzeczenie wszelkiej doskonałości.

 

Przychodzimy do trzeciego poglądu na Wszechjedno, do heglowskiej nauki.

 

Hegel mówi, że Wszechjedno, to wewnętrzny Pierwobyt, pojęcie logiczne (1). Wywodzi on to z uwagi, że istnieje byt skończony i nieskończony, przypadkowy i konieczny, w ruchu i w spoczynku, rzeczywisty i możliwy, względny i bezwzględny, doczesny i wieczny. Każda rzecz należy do jednego z tych dwóch przeciwieństw; ale i te obydwa mają coś wspólnego ze sobą, byt: więc byt jest pierwszą podstawą tego wszystkiego, wszystko jest jakąś odmianą bytu, jego zjawiskiem. Ale czy byt obejmuje wszystko, bez wyjątku? Oprócz bytu jest jeszcze nicość: więc byt i nicość obejmują w sobie, co tylko istnieje na świecie. Byt daje rzeczom ich stan obecny; a że ten stan ma granice swoje, nicość dalszego bytu, więc byt z nicością, stanowią wszechświat. Ale czy nie ma nic wspólnego byt z nicością? Stawać się jest czymś najogólniejszym, co zawiera w sobie byt i nicość; bo co staje się, nabywa bytu, a przy tym jest jeszcze w nicości, którą właśnie opuszcza (9). Więc przy stawaniu się czymś, jest tym samym byt i nicość; stawanie się czymś jest pierwszą podstawą wszystkiego. Stawanie się, jest właśnie czymś nieskończonym, możliwym, wszechpłodnym, co rozwija się i zmienia się we wszystko. Jest to Wszechjedno.

 

Co mówi zdrowy rozsądek o tej nauce? Jest to dialektyczna osłona, spoza której wyziera próżnia myśli. Nie rzadko biedzić się musi czytelnik heglowskich dzieł z trudnością, jaką ma w przypuszczeniu, że to rozumny człowiek napisał i podał w takim tonie poważnym najoczywistsze sofizmaty. Ale przy świetle dawnej filozofii łatwo odkryć źdźbło prawdy w pustyni sofizmów. W dotąd wyłożonej osnowie przebija się zasada poprzedników Hegla, że byt w myśli, jest tym samym, co byt rzeczywisty. Ależ świat rzeczywisty odbija się w umyśle poznawczym i tworzy w nim swój obraz, świat umysłowy. Umysł myślący jest pośród świata, nie jak drzewo wśród lasu, które nic nie wie o swoim otoczeniu; ma świadomość o swoim stanie i rozróżnia, co w nim samym istnieje, od tego, co poza nim obecne w świecie rzeczywistym. Przedmiot i myślący podmiot nie są bynajmniej rzeczywiście tym samym; to są zupełnie dwie odrębne rzeczy, a jednoczą się tylko w duchowym obrazie, którym władza poznawcza uprzytomnia sobie przedmiot. Ta stara prawda stanowi u św. Tomasza podwalinę jego nauki o naszym poznawaniu świata. Tego Hegel nie rozróżnia: mówi, że umysłowo zjednoczony przedmiot z podmiotem są rzeczywistą jednością, nie stanowią dwóch rzeczy w umyśle tylko zjednoczonych. Jest to u Hegla zasadniczy błąd, który w najrozmaitszych występuje postaciach. Mamy bijący dowód tego w tych heglowskich słowach, że byt stanowi wszystkie rzeczy zawarte między przeciwieństwami, które wylicza. Ale jakiż to byt temu wszystkiemu wspólny? Tylko umysłowe pojęcie bytu odpowiada wszystkiemu: więc trzeba brać porządek myślny za rzeczywisty, żeby mówić, że byt jeden i ten sam stanowi ogół wszystkiego, co zawarte w tych przeciwieństwach. Podobnie: to, co jest tylko umysłowe, w rzeczywistości jest nicością. Stąd Hegel mówi o tej nicości, że ma byt, rozumie się myślny, a zarazem, że zostaje niczym, więc byt u niego musi być tym samym co nicość. Nowe pomieszanie sfery myśli ze sferą bytu. Jest pewnie byt, odpowiedni umysłowemu pojęciu bytu, które podaje tylko najogólniejsze zarysy przedmiotu, właśnie dlatego, że w pojęciu bytu zawiera się tylko to, co stosuje się do każdego przedmiotu. Ale czy rozsądny człowiek może z tego wywnioskować, że przedmiot wyobrażony ogólnymi rysami jest to samo, co nic, bo przedmiot nie może polegać na samych ogólnych rysach? Drugą niedorzecznością, na którą się zdobył Hegel, w przytoczonym wywodzie, jest następujące zdanie: Oprócz bytu jest nicość, ta jest drugim czynnikiem w świecie; dlaczego? bo każda istota ma swoje granice, a granica jest brakiem dalszego bytu, więc ostatecznie niczym. To nic zostało Clownem w cyrku heglowskiej dialektyki. Hegel powinien by powiedzieć: oprócz bytu nie ma nic, bo co jest, to ma byt, a co nie ma bytu, tego po prostu nie ma. Ale z tego Hegel robi, że co nie ma bytu, to nicością jest, więc oprócz bytu mamy nicość, jak gdyby nicość była czymś dodatnim zarówno jak byt. Gdyby Hegel był wiedział, co starzy mówili o pojęciu nicości, co daje się pojąć tylko jako myślna istota, co nie ma właściwego przedmiotu, odpowiedniego jej w rzeczywistości, to nie podróżowałby po tych dziwacznych drogach.

 

Wróćmy jeszcze do heglowskiego Wszechjedna. Co jednoczy byt z nicością? Stawanie się. Ależ stawać się znaczy przechodzić z nicości do bytu; bo co staje się, przestaje być nicością, jest czymś, nie zawiera w sobie nicości, tylko początkowy byt. Ranek nie jest nocą, jest początkiem dnia i nikt nie powie, że ranek jest ogólniejszym wyrażeniem czarnej nocy, albo jasnego dnia. Więc przyczyna wszystkiego, Bóg, nazywa się u Hegla "stawaniem się". Co za opłakany Bóg, ten Bóg heglowski. Nie jest bytem, bo byt to samo co nic; zewsząd jest stawaniem się, wspólnością bytu i nicości, ustawicznym stawaniem się, wiecznym stawaniem się, wiecznym błądzeniem, słowem, wieczną wędrówką przemian, które przebywa świat. Czymże jest ta ciągła wędrówka w myślnej jedności? To umysłowy ogólnik, pojęcie wędrówki, bo przejść tak wiele w rzeczywistości, ile rzeczy przechodnich z jednego stanu w drugi. Przejście, wędrówka, błądzenie niczym nie jest w rzeczywistym biegu rzeczy, jak tylko rzecz sama w zmianach. Więc pojęcie oderwane, jak mówi Hegel, jest panteistycznym Bogiem.

 

Ale spotykamy coś jeszcze lepszego. Wszechjedno jest to możliwość, a dąży do rozwoju i stania się wszystkim. Pojmujemy, że to, co rzeczywiście jest, może dążyć do zupełnego rozwoju, jak np. jajo do ustroju ptasiego; ale co jest tylko możliwe, to nie ma w sobie żadnej rzeczywistości, nie ma w sobie żadnego z obecnych dążeń na świecie, nie ma żadnej władzy nad sobą i nie zdoła własnym możliwym popędem przenieść się do rzeczywistości; potrzebuje rzeczywistej siły poza sobą, która by je wydała na świat obecny. Nicość nie ma żadnego powodu, żadnego prawa do bytu rzeczywistego, bo nic w sobie nie ma. Oprócz tego, skąd szczere nic ma samo ze siebie dziwną siłę stawania się wszystkim? Ludzki umysł czuje w sobie potrzebę wynajdywania dostatecznego powodu w każdej rzeczy. Gdzież leży dostateczna przyczyna cudownego zarodku siły złożonego w nicości, przez którą świat powstał? Przyczyna ta nie może być w samej nicości, bo w tej nie ma nic. Ale i prócz tej nicości nie ma nic, bo wszystko rozwija się z niczego. Więc nie ma dostatecznej przyczyny, która by mogła dać nicości władzę stania się czymś. Jest to istna teoria bramińska, ogłaszać nic za stwórcę świata przez samoistną siłę nie zawartą w niczym.

 

Jeszcze jedno zagadnienie. Skąd ten dziwny porządek i ta mądrość, z którą nicość rozwija się według najprzemyślniejszych praw, żeby wywieść najwspanialsze dzieła przyrody ze siebie? Skąd mistrzowski pomysł ustrojów i nawet najmniejszych części w nich? Kto pobudził tę samoistną siłę do rozwoju a do takiego rozwoju, nie innego? Na to wszystko daremnie szukać u Hegla odpowiedzi. Takie to filary heglowskiej nauki, wprost sprzeczne z prawami ludzkiego rozumu, mieszanie rzeczywistości z bytem myślnym i pogarda zasady przyczynowości.

 

Na koniec, jak w nauce swojej Hegel obchodzi się z trzecim prawem rozumu, który nie może razem dwóch sprzeczności tej samej istocie przypisać? Najwyraźniej twierdzi on, że dwie własności, znoszące się wzajemnie, mogą wspólnie istnieć w każdej rzeczy; a nie tylko twierdzi, ale tego dowodzi. Wystarczy posłuchać dowodu, żeby obejść się bez refutacji. Mówi Hegel: Dwie różne rzeczy mają to do siebie, że jedna nie jest drugą a druga pierwszą, więc każda jest czymś innym niż druga; a matematyka uczy, że dwie rzeczy równe trzeciej, są sobie równe: więc i dwie różne rzeczy, z których każda jest tym samym, to jest, czymś różnym od drugiej, są jednym i tym samym. Może jeszcze jaki dowód tej wartości znajdziemy u Hegla. Posłuchajmy. Co jeden ma za prawdę, drugi uważa za błąd: więc jedno i to samo może razem być i nie być prawdą pod tym samym względem. Jeszcze inny dowód: co człowiek myśli, tym jest; a może człowiek myśleć o bycie i o nicości, więc jest bytem i nicością: stąd to samo byt, co nicość. Nawet najmniej wiedzący o sofizmatach czuje w tym grę słów a Hegel płaci tym za dobrą monetę. Gdyby który z nich podobnie postępował w matematyce, w naukach przyrodniczych, w dziejach: tylko by okrzyk powstał na niego w całym świecie uczonym. Ale we filozofii sekularyzowanej to wszystko uchodzi. Koboldy stają się olbrzymami, głupcy mędrcami, zwodziciele przewodnikami w nowej oświacie. Ale słowo Apostoła sprawdza się: qui sapientes se esse dixerunt, stulti facti sunt.

 

Ta cała filozofia panteizmu i materializmu, to nie filozofia zdrowego rozsądku, tylko filozofia zepsutego serca. Na miejsce logiki wrodzonej wchodzi potęga gadaniny i mędrkowania. Nieszczęściem, takim jest człowiek, jakim jego bóstwo. Gdy bóstwem tylko materia, to i człowiek jest tylko materią, jego życie i uczucia i chęci grzęzną w materii. Taki bóg, jak heglowsko-schopenhaursko-hartmański stoi na tej samej wyżynie, co bożki u Indian albo Inkasów, jeżeli nie niżej. Uśmiech wywołałyby na usta takie zasady i wywody, gdyby nie żal nad zgubą wielu, szczególniej młodzieży; bo skoro ubóstwiać mamy materię i mechaniczną siłę, kto zwróci się na drogę duchownego rozwoju i cnoty? (C. d. n.)

 

X. Antoni Langer.

 

–––––––––––

 

 

"Przegląd Powszechny", Rok drugi. – Tom VI (kwiecień, maj, czerwiec 1885), Kraków 1885, ss. 13-22.

 

Przypisy:

(1) Mathilde Reichard, Brief an Moleschott, 1856. Dr. Paul Rée, Ursprung der moralischen Empfindungen.

 

(2) Schoepfungsgeschichte.

 

(3) "Kosmos". Czasopismo, 5 rocznik, 2 zeszyt, 13 str. i dalsze.

 

(4) Haeckel, Freie Wissenschaft und freie Lehre, str. 65.

 

(5) Porównaj: Pesch, Weltraethsel, t. II, str. 118 i dalsze.

 

(6) Die Bestimmung des Menschen, 2 t.

 

(7) Philosophie der Natur, 197.

 

(8) Phaenomenologie des Geistes, Philosophie der Religion, itd.

 

(9) Logika 1, str. 80.

 

( PDF ) 

 

© Ultra montes (www.ultramontes.pl)

Powrót do spisu treści dzieła ks. Antoniego Langera SI pt.
POJĘCIE O BOGU

W CHRZEŚCIJAŃSTWIE I U FILOZOFÓW

POWRÓT DO STRONY GŁÓWNEJ: