Monizm, objawiający się w nowoczesnej filozofii. Monizm Schopenhauera i jego niedorzeczność. System Hartmanna i jego zbicie. – Pojęcie o Bogu w chrześcijaństwie i u filozofów. Cz. II. Ks. Antoni Langer SI. "Przegląd Powszechny".

POJĘCIE O BOGU

w chrześcijaństwie i u filozofów

(Ciąg dalszy)

KS. ANTONI LANGER SI

––––

II.

Monizm, objawiający się w nowoczesnej filozofii. – Monizm panteistyczny, sprawy jego, dowody i ich zbicie. – Zestawienie i porównanie Boga ze światem. – Monizm Schopenhauera i jego niedorzeczność. – System Hartmanna i stanowisko, jakie swemu systemowi w rozwoju myśli ludzkiej naznacza. – Wyłożenie systemu i jego zbicie.

Wielka i radykalna herezja, która za dni naszych jakby wielogłowa hydra przeciw Bogu się podnosi, przyjęła, według słownictwa filozofii, nazwę monizmu, dlatego że wszystkie systematy nowszych czasów, z wyjątkiem niewielkiego zastępu wyznawców filozofii chrześcijańskiej, wychodzą z tej zasady, iż wszystkie jestestwa są ostatecznie jedną tylko istotą (μονον). Istota ta jednak różną jest u różnych. U niektórych jest rzeczywiście to jedno jestestwo, wszech-jednotnikiem (All-Eins), jestestwem wszystko w sobie pochłaniającym, które mianem Boga nazwać im się spodobało. Tej nauce hołdują moniści panteistyczni. Ale od niedawnego czasu, bo od wystąpienia Schopenhauera, podzielili się wyznawcy monizmu na dwa obozy. Jedni przypisują swojemu ogólnemu jestestwu wszystkie możliwe piękności i doskonałości, podczas gdy drudzy obrzucają je wszelkiego rodzaju brudotą i szkaradą. Stąd wyrosły główne dwa obozy filozoficzne: optymistyczny i pesymistyczny panteizm, właściwie panteizm i pansatanizm. Nie trzeba jednak mieszać tego panteistycznego monizmu z innym, wymyślonym przez Cudwortha, Fechtnera, Oersteda. U tych cała przyroda niczym innym nie jest, jak tylko jednym organizmem, jedną substancją, jedną istotą a poszczególne jestestwa w przyrodzie są tylko częściami składowymi tej jednolitej całości, i w tym to ostatnim punkcie schodzą się z hołdującymi monizmowi panteistycznemu; różnią się zaś od nich tym, że przypuszczają istotę Boga odrębną od jednotnika natury i uznają jego zawisłość od istoty Bożej.

Obok panteistycznego monizmu podnosi się olbrzymiej postaci materialistyczny monizm, przeczący istnieniu Boga i duszy, dla którego wszystko jest tylko materią poruszającą się w nieskończoności, wskutek dzielenia się i mieszania do coraz to wyższych form i funkcyj się podnoszącą, a w tym kształceniu się i coraz to nowszym wyrabianiu i przerabianiu wieczne zakreślającą koło (1). Nauka ta ma być ideałem dzisiejszej filozofii; prorok zaś jej Haeckel ogłasza światu, że z wystąpieniem jej rozpoczyna się nowa dla świata epoka (2).

Pomiędzy te dwa obozy filozofów monistycznych wtargnął trzeci szereg wyznawców filozofii idealistycznej. Tu już wszystko jest ideą tylko, a przedmioty wszystkie, o których zwykliśmy mówić bytują tylko w idei. Idea ta była początkowo w nicości zagrzebaną i sama w sobie niczym innym nie była, jak nicością; ta jednak nicość wskutek wewnętrznego parcia się rozwijała, aby się sama przed sobą okazać, a w końcu dojść do świadomości ludzkiej.

Oto jest różnobarwna postać dzisiejszej mądrości, występującej przeciw dawnej wierze w Boga, a żądającej posłuchu od ludzkiego umysłu i rzucającej nadto klątwę na każdego, któryby jej hołdu nie oddał. A przecież odsłonić prawdę więcej znaczy jak wszelki rozgłos i poklask u ludzi, więcej jak rzekome wykształcenie i wiedza; dlatego przystępujemy do zbadania tej wiedzy, a otuchy dodaje nam dziwnie trafne słowo Seneki, jakie Arystotelesowi w usta kładzie: Nullum magnum ingenium sine mixtura dementiae fuit, nie było żadnego geniuszu, w którym by nie było przymieszki obłędu.

Nim jednak do rzeczy przystąpimy, niech nam będzie wolno małą uczynić uwagę. W wykładzie tych filozoficznych doktryn starać się będziemy sprowadzić ile możności techniczny język filozofów do codziennej od zwykłych śmiertelników używanej mowy. Przy tym łatwo spotkać nas może zarzut: "Ależ, doprawdy, czyż możebną jest rzeczą, aby tak sławni uczeni do tyla zbłądzili, i tak widoczne niedorzeczności wypowiadali? Nie! tu musiało się wkraść oszukaństwo jakieś – przedstawiają ich naukę błędnie, opacznie, aby się stać panami sytuacji!". W istocie nie idzie nam wcale o zaszczyt pokonania przeciwników, ale idzie nam o prawdę jedynie, a tu zastosowanym być może aksjomat: exposuisse refutasse est. Kto rzecz wyłuszczy, ten tym samym pokonał przeciwnika. Do tego zaś nie potrzeba wiele zachodu, wystarczy odrzucić tylko filozoficzne frazesy, a niedorzeczność wystąpi w całej swej nagości.

To powiedziawszy przystępujemy do wytłumaczenia panteistycznego monizmu. Doktryna ta ze stanowiska chrześcijańskiego została już osądzoną. Sobór Watykański potępia ją we wszystkich możliwych odcieniach, w jakich się przedstawia (3).

"Jeżeliby ktoś powiedział, że jedna i ta sama jest istota i treść (substantia et essentia) Boga, co innych rzeczy, niech będzie wyklętym (4). Jeżeliby ktoś powiedział, że rzeczy ograniczone, czy to materialne, czy duchowe, z Boskiej istoty się wyłoniły; albo, że istota Boża przez swe objawienie i rozwój staje się wszystkim (co istnieje), albo wreszcie, że Bóg jest ogólnym lub nieokreślonym bytem, który określając się tworzy ogół rzeczy wraz z ich rodzajami, gatunkami i osobnikami, niech będzie wyklętym".

Taki sąd wydał Kościół: cóż na to powie zdrowy rozum? co wyda przede wszystkim za zdanie o dowodach, jakie na korzyść swą stawia kosmoteizm? Oto założenie. W ogóle, tak twierdzi Spinoza, może jedna tylko substancja istnieć; ta zaś jest wiecznym i nieskończonym bytem, który w nieskończenie wielu kształtach pojedynczych rzeczy się rozwija. Sama w sobie jest ona tylko nieokreślonym bytem, tj. ani duchem ani materią; duch i materia są tylko zewnętrznymi formami tego bytu, który je przyobleka; pojęcia i ciała są tylko zmiennymi kształtami, pod którymi ten byt występuje – zupełnie tak samo jak śnieg, lód, mgła, para, chmury są tylko różnymi zjawiskami i przeobrażeniami jednej i tej samej substancji, którą wodą nazywamy. Oto treść nauki Spinozy, z którą zgadzają się zupełnie wszyscy jej wyznawcy, chociażby na tysiączne rozdzielali się odcienia.

I jakież mają na to dowody? Podamy je w skróceniu. 1) Gdyby wszystkie substancje różniły się co do istoty swej, natenczas nie mogłyby mieć nic wspólnego; a że wiele bardzo własności pojedyncze rzeczy wspólnie posiadają, mimo różnicy, jaka między nimi zachodzi, więc muszą być tylko różnymi zjawiskami, w których przejawia się jedna i ta sama zasadnicza substancja. Oto walny dowód wielkiego myśliciela. Z początkami filozofii scholastycznej obeznany uczeń, odpowiedziałby temu myślicielowi, że w jego argumentacji występuje pomieszanie pojęć (confusio idearum). Dowód ten opiera się na wspólnych własnościach różnych rzeczy. Trzeba jednak rozróżnić podwójną wspólność własności: logiczną czyli w umyśle tylko będącą i realną czyli rzeczywistą. Te dwa pojęcia pogmatwał Spinoza, mając wspólność lub tożsamość logiczną za tożsamość rzeczywistą. To zagmatwanie pojęć jest grzechem pierworodnym, wszystkim panteistom właściwym.

Cóż w ogóle mają wspólnego dwie rzeczy odrębne, np. dwoje ludzi Piotr i Paweł? Wspólną im jest natura ludzka. Lecz czymże jest, pytam się, ta wspólność natury ludzkiej? czy jest to coś rzeczywistego? czy może w Piotrze i Pawle jest realnie jedna i ta sama rzecz, a tylko inne jakości przydane Piotrowi a inne Pawłowi? – Żadną miarą. Ta wspólna własność jest tylko czymś logicznym, przez porównawczy umysł oderwanym, co w języku szkoły nazywamy naturą specyficzną lub generyczną. Wszystkie jednotniki mają swoją własną odrębną fizyczną rzeczowość a przy tym, równocześnie zachodzi między nimi większe lub mniejsze podobieństwo. Umysł ludzki odkrywa wszystkie te cechy wspólne przez porównywanie i zestawianie, i wszystko to, w czym się schodzą, uwydatnia jednym pojęciem, które zastosowuje do podobnych rzeczy. Np. Piotr i Paweł mają rude włosy, Piotr jednak ma swoje odrębne i Paweł swoje. Jedność i wspólność tych włosów jest tylko w umyśle porównywającym, nie zaś w rzeczywistości. Tak więc ogólnikowe pojęcia rośliny, zwierzęcia, człowieka, aż do najogólniejszego pojęcia substancji, nie są wyobrażeniami o jakiejś istniejącej ogólnej roślinie, zwierzęciu itd., której inne rośliny, zwierzęta itd. byłyby tylko modyfikacjami, ale są to pojęcia od różnych roślin, zwierząt itd. oderwane, wyrażające to, w czym się te pojęcia schodzą i uwydatniające je w jednym obrazie myśli.

Drugi argument tego samego filozofa wymierzonym jest przeciw kardynalnej zasadzie naszej, że Bóg będąc przyczyną sprawczą, nie jest treścią wszechrzeczy, ale realnie od nich odrębny. Gdyby jedna substancja, mówi on, mogła być przyczyną sprawczą drugiej, natenczas substancja stwarzająca musiałaby w sobie zawierać substancję stworzoną, naturalnie nie jakby w naczyniu jakim, ale w swej istocie. Jeżeli zaś jedna substancja drugą zawiera co do istoty swej, wówczas mają istotę wspólną, a zatem jedna i druga nie są tu już dwiema odrębnymi, ale jedną i tą samą substancją, co było do udowodnienia. Roztrząśnijmy nieco ten drugi dowód.

Przyczyna sprawcza musi zawierać skutek, jaki z niej pochodzi, to prawda, bo nemo dat quod non habet; ale to zawarcie skutku w przyczynie może być rozmaite. Nieraz przyczyna zawiera taki sam byt jaki udziela, jak np. kiedy wierzba rodzi wierzbę, albo kula w ruchu udziela ruch drugiej kuli – co scholastycy nazywali continere effectum materialiter vel formaliter. Innymi razy byt skutku jest w przyczynie, nie w ten sam sposób, ale jako niższy stopień doskonałości mieści się w wyższym: eminenter, albo jako możliwy czyn mieści się w mocy wykonać go mogącej: virtualiter. Rrzeźbiarz który tworzy posąg – albo, ściśle mówiąc, tworzy kształt posągu, bo materiał skądinąd pochodzi – musi uprzednio posiadać ten kształt w myśli; ale w myśli rzeźbiarza ten kształt jest formą duchową, ma więc byt wyższego rzędu: continetur eminenter. Musi też rzeźbiarz posiadać moc i zdolność wykonania tego kształtu; w czym znów ten kształt mieści się virtualiter. W posągu zaś samym uiszcza się ten kształt jako forma kamienna, byt różny i odrębny od bytu jaki ma ta forma w rzeźbiarzu.

Otóż wywód Spinozy wtedy by tylko logicznie konkludował, gdyby wszelki skutek musiał się zawsze mieścić w przyczynie materialiter et formaliter, z całą treścią i formą swoją, tak samo jak w sobie bytuje. Że tego jednak ani Spinoza, ani żaden inny panteista dowodzić nawet nie próbuje, i że widocznie przyczyna zawiera nieraz skutek tylko eminenter, albo virtualiter, cały ten dowód chybia celu.

Trzeci dowód nastręcza Spinozie pojęcie substancji. Substancja, mówi on, jest to coś takiego, co tak przez siebie istnieje, iż nie potrzebuje do istnienia żadnej rzeczy pomocniczej. Jest więc czymś niezawisłym, a więc i czymś absolutnym, a jako takie nieskończonym. Już zaś jedna tylko może nieskończona i bezwzględna substancja istnieć; gdyby bowiem dwie istniały, jedna by drugą ograniczała, a stąd spychałaby ją do rzędu skończoności; bo przecież pierwsza nie może mieć tej samej doskonałości co i druga, nie byłyby bowiem znowu dwie substancje, ale tylko jedna i ta sama.

I z tym dowodem, przytoczonym na poparcie swej teorii, nie powiodło się Spinozie szczęśliwie. To określenie substancji wypisał Spinoza z Kartezjusza, a w dodatku powiedzmy, nie zrozumiał go. Kartezjusz niegdyś w szkole jezuickiej La Flêche oddawał się studiom scholastycznym. Według pojęć tej szkoły określano substancję jako byt przez się i w sobie ens per se et in se, quod non indiget altero subjecto, cui inhaereat. Pojęcie to Kartezjusz nieco skrzywił, opisując substancję w ten sposób: Per substantiam nil aliud intelligere possumus, quam rem, quae ita existit, ut nulla alia re indigeat ad existendum. Przypatrzmy się obecnie nieco temu, co to u scholastyków oznacza ens per se et in se, w przeciwstawieniu do przypadłości (accidens), którą określają jako byt nie w sobie: accidentis esse est inesse.

Cały byt i istota przypadłości streszcza się w tej rzeczy, której jest przypadłością; nie ma więc bytu w sobie per se, tylko w tym, czego jest formą. Substancja zaś nie ma swego bytu w innej rzeczy, której by modyfikacją była, ale ma byt w sobie in se i dlatego ma swój byt przez się i w sobie, nie potrzebując żadnego podścieliska, w którym by i przez które by istniała – i dlatego to w określeniu ten dodatek, że nie potrzebuje żadnego podmiotu, w którym by bytowanie jej było zawartym. Ostatnie to wyjaśnienie pojęcia substancji opuścił Kartezjusz, a może nie zwrócił nań uwagi, i stąd podał mylne jej określenie, że substancja jest taką rzeczą, która nie potrzebuje do istnienia żadnej innej rzeczy. Ten dodatek Kartezjusza był zanadto dwuznaczny, i mógł łatwo źle być zrozumianym. Mogło to oznaczać: że nie potrzebuje żadnej rzeczy do istnienia która by była przyczyną sprawczą jej bytu – a zarazem może wyrażać tę myśl, że nie potrzebuje żadnego substratu, w którym by się zawierała, będąc sama podścieliskiem przypadłości i modyfikacji. W drugim znaczeniu zrozumieli to określenie scholastycy, a przed nimi Arystoteles. I Kartezjusz może dobrze to wiedział, chociaż nie dość jasno się wyraził. Aż tu zjawia się Spinoza, chwyta się tego określenia i pojmuje substancję w pierwszym znaczeniu, w znaczeniu mylnym, i na tym opiera cały swój panteistyczny system, zresztą ze sporą dozą logiki i akuratności. Co każdy poczynający uczeń dawnej filozofii dobrze wie, tego nie wiedział Spinoza, tłumacząc ens per se jako byt, który jest przez się, dlatego, iż w sobie zawiera rację swego bytu, podczas gdy byt przez się według scholastycznej filozofii oznacza tylko byt, który nie potrzebuje do istnienia innego podmiotu, którego by był formą. On sam bowiem jest tym podmiotem czyli podściedliskiem formy lub przypadłości; zatem oznacza coś, co bytuje samo w sobie, w przeciwstawieniu do bytu, który bytuje nie sam przez się, lecz w innym podmiocie, którego jest modyfikacją.

I rzeczywiście, jeżeli substancja jest istotą rację bytu w sobie mającą, wtedy jest niestworzoną, wieczną, niezawisłą, a zatem i nieskończoną, ponieważ z powodu swej niezawisłości nie może znikąd podlegać ograniczeniu. Taka więc substancja jest absolutem, jest prawdziwym Bogiem. Ta zaś substancja może inne do bytu powoływać, od niej zawisłe z wielu względów, a zatem skończone, które jednak są prawdziwymi substancjami. Przypuszczenie tej substancji nieskończonej jest niezbędnym, jako ich przyczyny sprawczej, nie zaś jako podścieliska ich wewnętrznego istotnego bytu. Kształt posągu nie tylko domaga się ręki mistrza, która z kamienia go wydobywa, lecz prócz tego potrzebuje materiału, którego by jako podmiotu był formą. Marmur zaś, będący tłem pracy artysty, potrzebuje znowu ręki stwórczej, która by mu istnienie nadała, nie potrzebuje zaś żadnego substratum, którego by sam marmur był formą, lub przypadłością. Znowu więc spotykamy się z tym dziwnym zjawiskiem, że zerwanie z scholastyczną filozofią jest przyczyną największego obłędu względem najżywotniejszych prawd.

Oto dowody Spinozy, który po dziś dzień jeszcze cieszy się sławą wielkiego myśliciela. Lecz może filozofowie nowszych czasów, postępujący wskazaną od Spinozy drogą, wystąpią z lepszą i bitniejszą bronią dowodów, popierających twierdzenia ich praszczura? Znachodzimy tu najdziwaczniejsze opisy tego wszechjednotnika (Alleins), nieraz z prawdziwie czułostkową przedstawiają nam go dewoterią, gdzie zasadnicza substancja rozwija się, by radości i smutku doświadczać; to znów wyobrażają go sobie jako cichy, skromniutki kwiatek, to znów jako zimnem tchnący orkan, zmrażający ten kwiatek, to jako grzmoty i pioruny, lub jako nędzne dziecię ludzkie, które pada ofiarą rozszalałej burzy. Różne te odcienia spotkać można u Pfleiderera, Lipsiusza, Biedermanna, Straussa, Lotzego, Maxa Müllera, Heringa, Noiré, Geigera, Reichenaua. – Ale dowodów, uzasadnień nie szukaj, spotkasz się z takimi chyba, jakie na grobowym kamieniu Boerhavego wyryte: "simplex est sigillum veri".

I rzeczywiście, im prostsze jest wyjaśnienie rzeczy, tym więcej prawdy posiada, a że według panteistów nie ma żadnego prostszego systemu naukowego, jak wszystko co jest na świecie i co się na nim dzieje uważać za zmiany i odmiany jednej i tej samej substancji, a zatem system ten jest w ścisłym tego słowa znaczeniu jedynie prawdziwym.

Mamy tu najlepszy przykład, jakimi ci ludzie dowodami szermują: z frazesu robi się pewnik, a chociaż w nim źdźbło tylko prawdy zawarte, wykręcają je na wszystkie strony, jakby zewsząd prawdziwym było. Tak się i tu stało. W teoriach pewna pojedynczość i prostota jest wtedy tylko rękojmią prawdy, kiedy objaśnienie faktów nie suponuje więcej przyczyn, jak tego istota rzeczy wymaga, jak szkoła dawna wyraża: Non sunt multiplicanda entia sine necessitate. Ta zaś prostota i pojedynczość teorii, która nie zwraca uwagi na przyczyny niezbędne, jest błędną i antyracjonalną. Stąd też słusznie powiedział Kant: Entium varietates non sunt temere imminuendae. Ten więc pewnik nic nie dowodzi na korzyść jednej absolutnej substancji – musieliby przedtem głębocy myśliciele ze skarbnicy swej wiedzy wydobyć coś innego; musieliby nam udowodnić, że ilość różnych substancyj jest tylko dowolną, niczym nieuzasadnioną hipotezą a jedność jej jest niezbędną koniecznością. Lecz na ten dowód jeszcze żaden z myślicieli się nie zdobył.

Kto nie zapoznał wiary i na wierze opartej filozofii, ten uznać musi, że powyższy pewnik simplex est sigillum veri, w całym majestacie prawdy występuje dopiero w nauce o ponadświatowym Bogu. Tam widzi on cały wszechświat z materią ustawicznie w ruchu będącą, z całą pełnią życia i działalności, z całym bogactwem form i zmian, jako źródło bytu, wytryskujące z ręki wszechmocnego i wszystkowiedzącego Boga i płynące znowu ku temu Bogu, jako jedynemu swemu celowi, jako ku Temu, który jest alfą i omegą stworzenia.

Wreszcie wyznać to musi, że materialno-panteistyczny monizm stoi przed nami jako system nieuzasadniony i niepoparty rozumem. Wielcy myśliciele zbankrutowali na nim, nie mając żadnego pewnego rozumowego dowodu, przemawiającego na korzyść ich systemu. Chociaż jednak ten panteizm nie jest uzasadnionym, i na chwiejnych podstawach opartym i przez nielogiczne wnioski wykończonym systemem, jednakowoż może jeszcze być prawdziwym. Złe bowiem i niedostateczne udowodnienie teorii nie jest jeszcze probierzem jej fałszu.

Popatrzmy więc teraz, co mówi rozum nasz o wewnętrznej wartości tego panteizmu. Na samym wstępie przytaczamy orzeczenie niepodejrzanego wcale sędziego w tej sprawie, sceptyka Bayla. "Człowiek o zdrowych zmysłach będzie wolał raczej własnymi paznokciami i zębami ziemię grzebać, aniżeli ugrzęznąć w tak niesmacznej i sprzecznej nauce (panteizmu), zawierającej najszkaradniejszy obłęd, o jakim tylko pomyśleć możemy, wystawiającej nam pojęcie Boga, wobec którego bledną niedorzeczności poetów pogańskich, jakimi bóstwa swe przystrajali, bo ci przynajmniej nie wszystkimi obarczali je błędami, jakich ludzkość się dopuszczała. Według pojęć panteizmu zaś, Bóg jest jedyną działającą istotą, a zatem jest źródłem i końcem złego, tak tego co było, jak i tego co jest i będzie" (5).

I rzeczywiście, jeżeli Bóg jest jedyną istniejącą istotą, i wszystko, co widzimy, czujemy i słyszymy, niczym innym nie jest, jak tylko objawem, manifestacją tego Boga, to wtedy Bóg ten w Tyberiuszu jest wyuzdańcem, w Neronie matkobójcą, w Galbie pijanicą, w Kaliguli rozpasanym szaleńcem, w Katonie samobójcą, w Katylinie rokoszaninem, w Tarkwiniuszu Superbie cudzołóżcą i zaprzańcem Boga, w Thersitesie obłąkanym. Piękną zaiste rolę odgrywa Bóg panteistów (6). A ileż w nim sprzeczności! – jest karzącym sędzią i skazanym na powieszenie złoczyńcą; – jest kamieniem, z którego sztukmistrz ręką swą wydobywa arcydzieła sztuki – jest i sztukmistrzem samym, jest wzburzonym i rozszalałym morzem a zarazem okrętem i ludźmi, których ten groźny żywioł pochłania. Czy chce, czy nie chce, musi Bóg panteistów zawierać w swym łonie miliony różnych sprzeczności. Obojętną natenczas zupełnie jest rzeczą, jakim mianem zaszczycą tego wszechjednotnika, który wszystkim jest, staje się i wszystko działa; czy go nazwą z Noiré "ciemną jaźnią wszechbytu", albo z Froschchammerem "geniuszem świata, lub fantazją wszechświata" – albo z Burdachem "organizmem świata" itd. Pod każdym mianem ukrywa się monizm, nawiązujący wszystkie twory nie w absolut ale w absurdum. Zaprawdę, wielką musi być potęga myśli, gdy się zdobyła na takie pojęcie Boga.

Jak nam się przedstawia moralność według pojęć panteistów? Gdzież się podziała świętość i nietykalność porządku moralnego? Jeżeli Bóg sam ze siebie wszelką złość i niegodziwość wyłania, jeżeli każdy złoczyńca jest tylko objawem Bóstwa, każde przekroczenie prawa czynem Boga, jeżeli Bóg jest wszystkim i wszystko działa, to nie ma w ogóle żadnego obowiązującego prawa, jest ono tylko ułudą i marzeniem niedorzecznym. Prawo moralne wtedy tylko istnieć może, jeżeli jest z jednej strony święty prawodawca, z drugiej prawu podlegający człowiek – w panteizmie nie ma tych dwu odrębnych istot, tam rozkazujący i poddany, jest jedną jedyną istotą. Nawet sam rdzeń moralności, wolna wola, w panteizmie nie istnieje. Cóż może człowiek za to, że się Bogu spodoba objawić się w nim w roli złoczyńcy lub oszusta?!

Ale czyż panteizm nie podnosi człowieka do godności Boga? Śliczne mi to wywyższenie! Jeżeli temu bóstwu wszystkie zdrożności, niegodziwości, wszystko co jest najniższym i najobrzydliwszym, przypisuje się jako własność nieoddzielną, natenczas podniesienie do godności takiego bóstwa nie jest zbyt zaszczytnym. Każdy uczciwy człowiek wymówi się od takiego wywyższenia. Dlatego też sam nawet Schopenhauer zeznaje: "Nauka panteistyczna musi się rozbić o proste prawo etyczne. Jeśli świat jest manifestacją Boga, natenczas wszystko co człowiek – nawet co zwierzę czyni, jest boskim, a jako takie nieskończenie doskonałym. Nie ma nic co by było pochwały lub nagany godne, a zatem etyka przepadła" (7). Jak się ma rzecz z porządkiem społecznym, opierającym się na tego rodzaju zasadach? Jeżeli każdy człowiek jest urzeczywistnieniem bóstwa, któż może tego rodzaju rozwojowi tamę położyć. Jeżeli każde życzenie, pragnienie i działanie ludzkie, jest życzeniem, pragnieniem i działaniem Boga, wtedy naturalnym następstwem każde jest uzasadnionym, rozumnym, świętym, choćby tego rodzaju postępowanie tysiące prawodawców swoimi prawami zakazało. Jeżeli każda idea, pojawiająca się w duszy człowieka, jest tylko manifestacją absolutnej idei Boga, któż może przeciwko niej wystąpić, lub kłam jej zadać? Na to nie ma żadnej kompetentnej na ziemi powagi. Wtedy i ten prąd rokoszu, objawiający się w dzisiejszym racjonalizmie, socjalizmie i nihilizmie, jest koniecznym następstwem rozwoju bóstwa, a któż oprzeć się mu zdoła? Krótko mówiąc według tego rodzaju filozofii upadają wszystkie podwaliny społecznego porządku.

Takie zdanie wypowiada o panteizmie zdrowy rozum ludzki. Jeżeli zaś tego rodzaju argumentacja się nie podoba, podajemy drugą.

Panteiści, jakeśmy to widzieli, przypuszczają absolutną wszechrzeczy podstawę, którą podoba im się nazwać Bogiem; słusznie jedno i drugie czynią; mylą się w tym tylko, że tę absolutną substancję utożsamili ze światem. Na co dowód jest następujący: Absolutna substancja ma pewne własności i mieć je musi, których świat nie ma i których mieć nie może. Zidentyfikowanie absolutnej substancji, czyli Boga ze światem, jest więc niemożliwym. Wyłożymy to jak najkrócej. Wnętrznie konieczną własnością absolutnej podstawy jest nieskończoność nie tylko w przestrzeni i czasie, ale i co do doskonałości, czyli innymi słowy zawiera ona w sobie wszelkie doskonałości, bez żadnej przymieszki niedoskonałości. Na to podpisują się panteiści, owszem, jest to postulatum ich systemu. Absolutna bowiem substancja nie ma przyczyny poza sobą, ale zawiera w sobie samej rację swego bytu. Ponieważ tego rodzaju substancja nie otrzymuje skądinąd bytu, dlatego też byt jej nie podlega żadnemu ograniczeniu. Ale może absolutna substancja, przez siebie i ze siebie istniejąca, z własnej swej natury jest ograniczoną? I to nie ma tu miejsca. Istota, nieotrzymująca skądinąd swego bytu, ale czerpiąca go z wewnętrznej swej natury, jest albo cała pełnią bytu właściwego tej naturze, albo próżnią, czyli nicością, innymi słowy nie istnieje wcale w porządku rzeczy. Mieć coś, a nie mieć wszystkiego, jest dla tego rodzaju istoty rzeczą niemożebną. Natura bowiem udziela się podmiotowi co ją posiada, nie czynem, ale bytem samym, czyli tym samym, że jest, a przeto nie częściowo lecz w zupełności cały swój byt mu udziela. Ale jakaż jest natura Tego, co jest sam przez się? Sam byt jest Jego naturą. Istota bowiem, która byt sama przez się posiada, musi też sam byt mieć jako własną naturę, gdyż tylko takiej istoty własnością być może z natury swej byt posiadać. Toteż wypowiedział Bóg w Piśmie św.: Ja jestem który jestem, tj. jestem samym bytem. Natura zaś, która jest samym bytem, mieści w sobie wszelką doskonałość bez granic, bo mieści wszelki byt, a wszelka doskonałość jest bytem, niedoskonałość zaś i ograniczenie jest tylko niebytem. Istota więc, której natura jest samym bytem, musi wszelką doskonałość posiadać, a wszelką niedoskonałość i ograniczenie wykluczać. Ta myśl, w rozliczny sposób rozwinięta, znajduje się u Doktora Anielskiego, przede wszystkim zaś w jego Summie contra Gentes l. I, c. 28.

Absolutna istota, posiadająca w sobie wszelką doskonałość, jest zarazem nieskończenie pojedynczą. Nie zawiera ona najprzód żadnych części, ponieważ żadna część nie mieści w sobie doskonałości drugiej części; każda więc pojedyncza część nie byłaby nieskończenie doskonałą. Jak może zaś ze skończonych części, które z natury swej są zmiennymi, powstać nieskończona i niezmienna całość, choćby z nieskończonej ilości cząstek się składała? W absolutnej istocie nie może także być tam mowy o odróżnieniu potencji i aktu, sama bowiem natura tej istoty wyklucza tego rodzaju złożenie; gdyż w takim razie nie wszystkie doskonałości byłyby w rzeczywistości (a parte rei), tylko jedne byłyby rzeczywistymi, inne zaś możliwymi; absolutna zaś istota nie może żadnej możliwości w sobie zamykać, bo każda możliwość jest negacją jakiejś doskonałości aktualnej. Absolutna istota zawiera też w sobie wszelkie doskonałości rzeczywiste bez żadnego ograniczenia; nie może zatem podlegać żadnemu prawu rozwoju; posiada ona faktycznie wszelkie stopnie doskonałości, wszelką pełnię bytu, nie może się więc ograniczać do żadnego rodzaju bytu; niczym się stawać nie może, ponieważ wszystkim jest; nie może nic utracić, niczego się pozbyć, ponieważ możność utracenia czegokolwiek nie jest doskonałością, ale jej zaprzeczeniem. Tego rodzaju przeto istota wyklucza wszelką zmianę, wszelki rozwój, wszelki postęp, ponieważ posiada wszelką piękność, dobroć i doskonałość, wszelkie życie i dzielność, które nie tylko uszczerbku ponieść nie mogą, ale i w doskonałości nigdy nie postąpią. Istota ta jest ponad wszelką doczesność, bo bytu swego nie zawdzięcza żadnej innej istocie, była zawsze, ponieważ jest pełnią bytu i bytem samym, będzie też zawsze, bo cóżby mogło byt odebrać substancji co koniecznie istnieje? Nie ścieśnia się prawami przestrzeni, ponieważ absolutna przestrzeń jest tylko możliwością faktycznej rozciągłości ciał, z części się składających, a że Bóg z części się nie składa, jest więc ponad wszelką przestrzenią. Takie jest pojęcie absolutnej istoty.

Przypatrzmy się obecnie światu. Nie posiada on tych własności, o których dopiero co mówiłem, nie może więc być identycznym z absolutną substancją, czyli innymi słowy nie może być Bogiem. Wystawmy sobie, że stoimy na wysokim pagórku: przed nami rozwija się piękny widok rozrzuconych po dolinie wiosek z całym powabem i przepychem nęcącym oko widza. Wszystko nam się przedstawia doskonałym, nosząc na sobie cechę wykończonej piękności. Zstąpmy z pagórka i wejdźmy do podziwianej przez nas wioski a wnet zniknie wszelki urok. Spostrzegamy tam nędznych, kłopotami i boleścią starganych ludzi; w pięknej z daleka i promieniami słonecznymi ozłoconej chacie spotykamy wynędzniałą matkę, otoczoną gronem sierót, skazanych na głód i żebraninę; pod rozłożystymi i piękną zielenią umajonymi drzewami, rozdziera jastrząb drgające jeszcze ptaszęta. Jak zachwycający widok przedstawia nam się z góry patrzącym na wioskę, upiększoną jasnymi promieniami, a te same promienie spalą bogate, kłosami falujące niwy, na które rolnik ze zwątpieniem i rozpaczą spogląda (8).

Popatrzmy na świat, nie przez pryzmat fantazji, ale wzrokiem niezamąconym, i zastanówmy się nad występkami i złościami na nim panującymi, o których najlepsze świadectwa wydają nam domy kaźne, w których osądzona ludzkość opłakuje swą nędzę i swoje zbrodnie, nieraz w rozpaczy ostatecznych chwytając się środków; zastanówmy się nad bratobójczymi walkami, gdzie brat przeciw bratu, naród sąsiedni przeciw drugiemu z całym przyborem niszczących przyrządów występując, pozostawia za sobą niezliczone łzy i jęki, a wtedy stańmy przed ludzkością i powiedzmy jej, że ten świat jest nieskończenie doskonałym, że jest Bogiem! Któż zdobędzie się na tego rodzaju bezczelność?

A cóż mówić o pojedynczości, czyli posiadaniu doskonałości w niepodzielny sposób? Z milionów cząstek złożony jest świat, z których żadna nie zawiera w sobie doskonałości drugiej części. Całość więc zawisła od każdej pojedynczej części. Gdy tylko jedna część nie zgadza się z drugą, rozprzęga się cała maszyneria, albo na inne puszcza się tory. Świat, to jakby instrument muzyczny, harmonijnie sporządzony. Pełno tam strun, wywołujących najpiękniejsze dźwięki w rozlicznych odcieniach. Wspaniała całość z tysiąca powstała cząstek! Ale niech tylko jednej lub kilku zabraknie strun, a całość zniszczona. Zamiast harmonijnych dźwięków, rozbrzmiewają nieznośne, rażące uszy fałszywe tony. Zaiste, dowód to najlepszy, jak całość zawisłą jest od poszczególnych części. Im więcej mistrzowskie ułożenie cząstek, z im więcej części całość się składa, tym też więcej jest zawisłą. Absolut zaś nie może być zawisłym, a zatem świat ten nie może rościć sobie pretensji do bytu absolutnego, nie może więc być Bogiem.

W całym świecie, owszem w każdej poszczególnej jego części uderza nas ustawiczny rozwój, nieprzerwane przechodzenie z możliwości w rzeczywistość, od bytu do niebytu, od niebytu do bytu. Jakimże tysiącznym zmianom podlega kropelka wody w swojej długiej egzystencji! Gdyby mogła, opowiedziałaby nam dzieje swoje, czym była, gdzie była, w jakich ciał wchodziła skład by tworzyć lub niszczyć! Tak i każda poszczególna rzecz rozwija się stopniowo, dąży do swego możliwego wykończenia, i znowu wstecznym pochodem schodzi do pewnego nieistnienia, rozkłada się na części składowe, ażeby ustawicznie w tym zaklętym kole powtarzać te same koleje rozwoju i rozkładu. I ta, tylu zmianom podlegająca rzecz ma być absolutem, ma być Bogiem, w niezłożony i niepodzielny sposób streszczającym w sobie wszelką doskonałość?

Może świat jest nieskończonym co do czasu i przestrzeni? Nowsza filozofia wprawdzie uporczywie się trzyma tego zdania (9). Ale nowożytna fizyka wcale za tym nie przemawia. Owszem, wielu fizyków twierdzi (10), że wszelki ruch w świecie się objawiający, przekształca się stopniowo w ciepło, a stąd wnioskują, że ta zmiana i przekształcanie kiedyś się skończyć musi, zaczem wszelki ruch i świat cały zamrze. Któż rozpadłemu w gruzy światu nada nowe kształty, kto go popchnie do nowego ruchu? Nowa fizyka protestuje też przeciw nieskończoności przestrzeni świata, ze względu na zjawiska światła i ciepła. Sławny astronom Olbers utrzymywał swego czasu, że jeżeli byśmy przypuścili nieskończoną przestrzeń, musielibyśmy przypuścić i nieskończoną ilość gwiazd stałych; jeżeliby zaś nieskończona ilość gwiazd stałych istniała, natenczas firmament niebieski musiałby wyglądać wypełniony i wydzielać ze siebie taką pełnię światła i ciepła, jak jasno świecąca tarcza słoneczna. Tak zaś się nie dzieje. A dlaczego nie? Odpowiadają, że przestrzeń wszechświata pochłania światło i ciepło. Ale to medium absorbujące, jak słusznie Zöllner utrzymuje, doszłoby do takiego podniesienia temperatury, odpowiednio do ilości pochłoniętych płomieni, że grzałoby i świeciło jak słońce. Nie może zatem być nieskończona ilość gwiazd stałych, a zatem świat co do rozciągłości nieskończony, jest niemożliwy (11).

Nie gwarantuję za pewność tych dowodów; filozofia chrześcijańska w obydwu tych pytaniach opiera się na innych podstawach. Ale niechże ci pseudofilozofowie kruszą kopie z przyrodnikami. Szańce, jakie jedna umiejętność przeciw Bogu sypie, druga swego czasu rozburza.

Sądzę, że krótkimi tymi zarysami dowodów dostatecznie okazałem, że świat żadnego przymiotu Bóstwu właściwego nie posiada. Wynik stąd ostateczny jest więc ten, że umysły wielkich myślicieli owładnięte są rodzajem najszkodliwszego obłędu, gdy świat ten z Bogiem identyfikują. I oni w swym błędzie są inexcusabiles. Niechże panteiści tego zakroju zechcą zastanowić się nad tym, jak do nich woła wyznawca ich nauki Schopenhauer. "Panteizm uważa świat za objaw Boga czyli teofanię. Ale niech się tylko światu przypatrzą, temu światu, który składa się z istot ustawicznie potrzebujących drugich do zapewnienia swego bytu, które przez to tylko, iż drugie niszczą, przez pewien czas podtrzymują swój byt wśród trwogi i nędzy, i przez długi czas nieraz rozliczne ponoszą męki, póki ich śmierć w skostniałe nie obejmie ramiona. Zaiste takiego Boga, który we fazie swojego rozwoju, w taki nędzny świat się przeobraża, powinien chyba szatan ustawicznie nękać i dręczyć!" (12).

Sąd więc zdrowego rozumu wydany o panteizmie jest sądem potępienia! Smutny to znak, że panteizm w opinii świata uczonego tyle jeszcze znajduje miru.

Panteistyczny monizm więc z Bogiem swoim zupełnie zbankrutował. Aż oto filozofowie ze szkoły Hegla wpadli na dziwny pomysł zarzucenia zupełnie imienia bożego i tłumaczenia konstrukcji świata, nie przez absolutne dobro, ale przez absolutne zło, przez Nirwanę dawnego buddaizmu. Na tych fundamentach począł budować Schopenhauer. Ażeby dobre o nim wyrobić sobie pojęcie, wejdźmy na chwilę do szkoły Hegla. Tu dowiemy się, że świat w swej przedmiotowości jest tylko utworem rozwijającej się logicznie idei. Otóż jaką rolę u Hegla odgrywała idea, taką u Schopenhauera odgrywa wola. Istnieje tylko jedna istota zasadnicza wszechwola. Sama w sobie jest ona tylko bezwiednym chceniem, ponieważ zaś ten pęd woli jest nieskończonym, stąd jest zawsze niezaspokojonym, a więc i nieszczęśliwym. Ażeby to trawiące pragnienie zaspokoić, wola dąży do czegoś poza sobą, przez to dążenie zdobywa się na wyobrażenie, (ponieważ pragnienie zmierza tylko do czegoś przez imaginację przedstawionego). Ta ogólna wola do wyobrażenia posunięta, jest ciałem, jest duszą, jest wszystkim, jednym słowem jest wszechświatem. Innymi słowy ciało, dusza i wszystkie inne rzeczy na świecie istniejące, są tylko wyobrażeniami, na które wola przez nieprzerwane, rozpaczy pełne, pragnienie się zdobyła. W człowieku dochodzi ona do zupełnego poznania swej nędzy. Człowiek czuje w sobie podstawę wszelkiego bytu, wolę zasadniczą i dlatego mówi do siebie: "Jestem wszystkim we wszystkim i dlatego chcę wszystkiego, choćby wszystko naokoło mnie w gruzy się rozpadło". Spostrzega on obok siebie tylokrotnie obraz własnej swej jaźni. Stąd powstaje indywidualizm, mocą którego człowiek sam siebie pojął jako rdzeń ustawicznej walki z tym wszystkim, co do niego jest podobnym. Stąd datuje się nędza ludzka. Owocem tego poznania jest dążenie do uwolnienia od cierpień woli zasadniczej, przez zniszczenie osobowości, przez samobójstwo.

Nieszczęśliwa ta istota pierwotna, przepełniona różnego rodzaju występkami, złością, głupotą, boleścią, nudami, nie może się zidentyfikować z Bogiem ale raczej z szatanem, jak to sam Schopenhauer uznaje. Pansatanizm więc jest kwiatem wypielęgnowanym przez najgłębszych myślicieli epoki epigonów!

Cóż rozum na to? Na próżno rozgląda się na wszystkie strony, czy nie ujrzy coś takiego, co by przynajmniej miało pozór uzasadnienia tego systemu, chyba że za uzasadnienie Schopenhauerowskiej teorii przyjmiemy historię jego zrozpaczonego serca, która w końcu doszła aż do obłędu rozumu.

Myśl zasadnicza, na której cały ten system się opiera, jest błędną. Któż marzył o tym, że wszelka wola i pragnienie wynika z niezadowolenia i boleści! Lessing utrzymywał swojego czasu, że samo pragnienie i chcenie jakiejś rzeczy więcej rozkoszy sprawia, aniżeli jej posiadanie. Gdyby Bóg w jednej ręce trzymając prawdę, jej posiadanie mu ofiarował, w drugiej zaś ręce trzymał dążenie do prawdy z możliwością popadnięcia w rozliczne błędy, wybrałby drugie i przeniósłby dążenie do prawdy nad jej posiadanie. Wiele prawdy zawiera orzeczenie Lessinga. Najprzyjemniejszą rozkosz przynosi człowiekowi samo dążenie do czegoś, choć w urzeczywistnieniu na tysiące natrafiające trudności. A choćby wśród tej pracy zawód jaki człowieka spotkał, to przecież stąd nie wynika, że pragnienie tylko z boleści powstaje. Tylko słaby na umyśle człowiek mierzy świat łokciem wrażeń chorobliwych swego serca.

Wniknijmy w znaczenia etyczne tego systemu. Samobójstwo występuje w roli najlepszego czynu, bo jest uwolnieniem zasadniczej woli z pod jarzma cierpień, objawiających się w tymczasowym jej istnieniu. Niemożebną jest rzeczą w tym systemie spotkać się z pojęciem jakiejkolwiek moralności, cnoty lub uczciwości, gdzie człowiek nie jest panem siebie, lecz występuje w roli objawu zasadniczej woli.

Jakiż cel ma człowiek na ziemi? Jak Schopenhauer rozwiązuje tę zagadkę, zawierającą w sobie źródło wszelkiej cnoty? Człowiek, to na nieszczęście skazana istota, przeznaczona na to, by znikomym, sennym życiem, przez ustawiczny pochód wsteczny zdążała do nicości. Dlatego, człowiecze, rzuć się w bezdeń rozpaczy boś gorszy od psa, tyś uosobionym potępieńcem! Oto moralność wynikająca z zasad tej filozofii. Lecz czyż nie jest ona zarazem najdosadniejszym potępieniem całego systemu?

Zbliżamy się do ostatniego dziecięcia tego kierunku filozofii, które przy swoim wstępie na świat z entuzjazmem powitane, wśród wykształconego świata z takim tryumfem zostało przyjęte, jak żaden z przedstawicieli nowoczesnej oświaty! Tym szczęśliwym, z tylu oklaskami przyjętym dzieckiem, to monizm Hartmanna!

Niezbędną jest rzeczą zapoznać się przedtem ze stanowiskiem, jakie swej filozofii w historii rozwoju myśli ludzkiej Hartmann naznacza. W pierwszej fazie tego rozwoju najważniejszą rolę odgrywa fantazja ludu. Gnana bojaźnią groźnych sił natury, przechodzi ona do ubóstwienia tychże i przekształca się w politeizm. Uczucie jednak religijne opiera się całą siłą wielobóstwu, bo uczuło harmonijną zgodę wszystkich sił natury. Z tego źródła wytrysnął podwójny strumień, rozlewający się wśród uczonego świata: aryjsko-indyjska oświata ze swym panteistycznym Brahmanizmem, i potworny płód fantazji, wylęgły w głowach starych żydów, oddających cześć Jehowie, jako Bogu naturalnemu. Chrystianizm zaś, to tylko nieszczęśliwa próba, zmierzająca do wynalezienia jakiegoś środka między Brahmanizmem a bóstwem Semitów przez swą naukę o Trójcy Przenajświętszej. Naszemu tylko stuleciu udało się idee indyjskiej religii zlać w jedno ze zdobyczami naukowego świata, przyswajając sobie niektóre żywioły, zaczerpnięte z Chrystianizmu. Proces stopienia tych różnorodnych idei kończy Hartmann we własnej swej osobie.

Przypatrzmy się więc temu Bogu, który wyszedł z tygla Hartmanna. Miano jego jest: "Nieświadome", jak sam Hartmann zeznaje: "Pozostanę przy nazwie «nieświadomego», chociaż do używania słowa «Bóg» więcej mam prawa, aniżeli Spinoza lub podobni" (str. 501).

Jakże nam się przedstawi życie tego Boga? Przypatrzmy się więc historii jego życia lub raczej jego cierpień. Przed rozpoczęciem świata nieświadome, ten Bóg Hartmannowski, było po prostu niczym, "Wesen ohne Dasein" (str. 724). To Nic było jednak absolutnym duchem, obdarzonym wolą i siłą imaginacji (Vorstellung), jednak bez świadomości. Chcenie tej nicości, nie było określonym dążeniem do czegoś pewnego, ale tylko czczym pragnieniem, wywołanym z trawiącego je niezadowolenia, bez idei i rozumu. Wtem, jak Minerwa z głowy Jowisza pojawia się wyobrażenie, przedstawiające świat; chcenie chwyta się tego wyobrażenia i z tego skojarzenia wynika pojawienie się świata (str. 792-795). Ale zarazem teraz dopiero zaczynają się naprawdę męki nieświadomego. Idea przedstawia wiecznie coś skończonego, a czcza wola ma nieskończone pragnienia; spełnia się więc zaledwo cząstka woli, a pozostaje jeszcze nieskończona próżnia niezaspokojonego pragnienia, zaprawionego goryczą i nieszczęściem. Zawód ten musi być naprawionym; tęskniąca za szczęściem wola musi znowu wrócić do swej nicości. To dzieło zniszczenia lub raczej oswobodzenia jest zadaniem umysłu, przedstawionym mu do spełnienia wśród świata.

Jakżeż się więc siła rozumu (Intelligenz) zabierze do tego dzieła zniszczenia? Środkiem do przeprowadzenia tego dzieła jest świadomość. Ta zaś świadomość – o dziwo! – wynika z nagłego zdziwienia się woli. Otóż i geneza tego zdziwienia. Nieświadome przez wolę i wyobrażenie rozmnaża się w niezliczoną liczbę jestestw. Najmilszą dlań rzeczą jest uzmysłowić się w życiu lub raczej w żyjących indywiduach. Przy tym uzmysławianiu się, za daleko się posuwa, nie może się już cofnąć, i z tego zastoju powstają niezmienne typy, rośliny, zwierzęcia, człowieka itd. (str. 568. ss.).

Dotychczas szło wszystko w porządku. Rozum Nieświadomego pod naciskiem woli wytwarzał pojęcia, wola je pochwytywała i urzeczywistniała. Ale i rozumowi udaje się zrobić coś na swoją rękę bez współwiedzy woli, tym dziełem to – ludzki mózg. Mózg zaś ma własność reflektowania wyobrażenia jak lustro. Wola, wobec tego niespodziewanego zjawiska, dziwi się wyobrażeniu – i to jej zdziwienie się przechodzi w świadomość (str. 394). Dojście do świadomości, to pierwszy krok zmierzający do oswobodzenia zasadniczej istoty, ażeby ją znowu w nicości pogrążyć. Drogi, po których Hartmann odtąd prowadzi światowładną wolę, to same rozczarowania, na jakie w ludzkości natrafia.

Pierwszą fazą tego pochodu, to rozkosz, wynikająca ze szczęśliwej teraźniejszości. Nieświadome, już świadome, szuka w ludzkich swych objawach szczęścia, występującego pod różnymi kształtami; próbuje go w jedzeniu, piciu i miłości; szuka go w szczęściu rodzinnym, w czci, sławie i żądzy bogactw; sztuka i wiedza przechodzą te same próby; co więcej, w nikczemności, złości i występkach szuka ono swego zaspokojenia. Wszędzie ugania się za szczęściem, a znajduje tylko świadomość niewysłowionych nieszczęść, boleści i rozpaczy. Przechodzi więc w drugą fazę rozczarowania, w chrześcijaństwie. Ponieważ doczesność żadnego nie przedstawia szczęścia, marzy więc przynajmniej o szczęśliwej wieczności, opływającej we wszelkiego rodzaju rozkosze, będące zapłatą ponoszonych tu utrapień i zawodów. Ale jak straszne złudzenie! Dusza to przecież tylko wiązanka, składająca się z aktów woli nieświadomego, skierowanych na pewien organizm. Rozpadnie się organizm, ustaje i dusza i nie potrzebuje już wieczności by być szczęśliwą (str. 722); a że chrześcijaństwo z nowym wystąpiło złudzeniem i Nieświadome o nową przyprawiło gorycz, więc ono rozpoczyna trzecią fazę rozwoju w tak zwanej oświacie. Wyprowadza więc na scenę parę, elektryczność, magnetyzm, chemię z jej laboratoriami, astronomię z jej kolosalnymi przyrządami, armaty Kruppa, utresowane wojska; wszystko przedstawia, by zrealizować jak największy postęp w państwie najwięcej kultywowanym. Ale i tu złudzenie straszniejsze nad inne. Cóż przynosi w darze wielki postęp, jeżeli nie nowe potrzeby, nową nędzę, nowe nieszczęścia, nową rozpacz? Po ostatnim więc zawodzie nie pozostaje nic innego, jak rozpocząć pochód wsteczny do prymitywnej nicości, do Nirwany. Nędzny ten świat musi potępić swe istnienie, musi brać się do zagłady siebie, skoro tylko dojdzie do świadomości swej nędzy.

Hartmann przedstawia nam ostatni akt oswobodzenia Nieświadomego tj. jego powrotu do nicości w następujący sposób. Nieświadome skupia się po większej części w ludzkości, tu dochodzi do świadomości kolosalnej swej nędzy i zdobywa się na zamiar wrócenia do nieświadomej nicości. Wykonanie tego zamiaru spełnia się przez samobójstwo rodzaju ludzkiego; na drodze technicznej, może telegramem zostanie naznaczony czas, w którym oswobodzenie przez zniszczenie ma być spełnionym. Telegraf zadzwoni, zniszczenie en masse jest dokonanym. Rodzaj ludzki, jako objaw zasadniczej istoty przestał istnieć, a z nim skończyło się wszystko. Ziemski świat, świat nadziemski, jednym słowem wszystko, co świadomym było swej nędzy, wraca do nieświadomej nicości.

Taką jest filozofia największego filozofa za dni naszych. Zaiste, spełnia się tu wyrok Pisma św.: In quo quis peccaverit, in hoc et punietur. Odrzucają objawienie Boskie, na niezachwianych oparte podstawach, i czepiają się szału. Nauka, nosząca jego imię, jest prawdą, jego słowo wystarcza za dowód.

Żeby nie być niesprawiedliwym, przyznać muszę, że wiele szczytnych myśli zawiera dzieło Hartmanna, nadających mu nieco uroku. Ale te jasne myśli są światłem świętojańskiego robaczka, świecącego wśród ciemnej nocy letniej. Te piękne myśli wplata Hartmann w dzieło, tchnące najczarniejszą rozpaczą. I tak Bóg Hartmanna, bo tym jest jego Nieświadome, jest to istota, zawierająca w sobie źródło wszelkiej nędzy, złości i nikczemności, wyłaniająca to wszystko ze siebie, ażeby ujść przed naturalną swą niedolą, i tylko przez błędy i zboczenia udało się jej dojść do świadomości siebie. Tymczasem wiara i rozum przedstawiają nam Boga, który jako istota nieskończenie doskonała, streszcza w sobie piękność, dobroć i świętość; który zarazem jest źródłem i dawcą tego wszystkiego, co jest pięknym, dobrym i świętym. Wszelką zaś złość przedstawiają nam te dwa źródła prawdy jako odpadnięcie rozumnych stworzeń od Boga.

Prócz tego nie do pojęcia jest zmienność Hartmannowego pseudo-Boga. Nasamprzód jest Bóg według niego tylko czczą wolą, przesiąkłą wszelkiego rodzaju niezadowoleniem, i ta czcza wola doznaje przecież jakiegoś wewnętrznego parcia, przez które dopiero staje się czymś pewnym, wszystkim. Cały świat nie jest niczym innym, jak tylko zachcianką, wywołaną przez wyobrażenie. Jakież to tajemnice! Czcza wola jest istotą obraną z wszelkiego bytu, a już doznaje parcia w sobie i ma różne zarazem wyobrażenia, przez które do bytu dochodzi! Jakżeż coś nieistniejącego może doznawać jakiegoś pędu wewnętrznego, lub mieć pojęcia? Istota bez bytu jest niczym, nicość zaś nie ma pojęć, nie rwie się do niczego, i dlatego sama z siebie niczym stać się nie może.

Utworzenie świata, czyli to, że Nieświadome urzeczywistniło się przez świat, było niedorzecznością, wynikiem bez odpowiednich przesłanek, za który mogłoby do odpowiedzialności być pociągniętym, gdyby rzecz ta nie stała się bez świadomości. Cóż to wreszcie za dziki pomysł powrotu całego świata do nicości przez samobójstwo całej ludzkości? To już usuwa się z pod wszelkiej krytyki. Tych kilka słów wystarczy zupełnie. Zresztą Hartmann już się doczekał odpowiedniej krytyki, tak dalece, że jeśli nie boży świat, to zapewne filozofia Hartmanna życzyć sobie może powrotu do nirwany (13). (C. d. n.)

X. Antoni Langer.

–––––––––––

"Przegląd Powszechny", Rok drugi. – Tom V (styczeń, luty, marzec 1885), Kraków 1885, ss. 72-93.

Przypisy:

(1) D. F. Strauss, Der alte und neue Glaube, S. 225.

(2) Ernest Haeckel, Natürliche Schöpfungsidee.

(3) Con. Vat., Sess. III, c. I, can. 3-4.

(4) "Wyklęty", to znaczy od społeczności katolickiego Kościoła wykluczony.

(5) Diction. histor. et crit. Art. Spinoza.

(6) Bucher, Pantheismus. Würzburg 1884.

(7) Welt und Wille als Vorstellung, II, S. 677.

(8) T. A. Lange, Geschichte des Naturalismus, II, S. 541. Tilman Pesch SJ, Die Welträthsel, II, 35. ss.

(9) C. G. Reuschle, Philosophie und Naturwissenschaft.

(10) William Thomson.

(11) Pesch SJ, Welträthsel, II, 32.

(12) Welt als Wille und Vorstellung, II, S. 398. 677.

(13) Fischer, Hartmann's Philosophie. B. Mayer. Weltelend-Preus. Jahrbücher 1873. Tom. 31. – Ludwik Weiss, Antimaterialismus. – Gustaw Knauer, Das Facit aus E. v. Hartmans Philosophie des Unbewussten.

( PDF )

Cracovia MMXIII, Kraków 2013

Powrót do spisu treści dzieła ks. Antoniego Langera SI pt.
POJĘCIE O BOGU

W CHRZEŚCIJAŃSTWIE I U FILOZOFÓW

POWRÓT DO STRONY GŁÓWNEJ: