Encyklika Ut unum sint. Komentarz do encykliki "Ut unum sint" Jana Pawła II. "Sodalitium".

Komentarz do "encykliki" Ut unum sint Jana Pawła II

(Część pierwsza)

"SODALITIUM"

W ostatnim numerze Sodalitium (nr 40, ss. 56-65) opublikowaliśmy szczegółową analizę pierwszej z dwóch "encyklik" wojtyliańskich z roku 1995, "Evangelium vitae" (1); teraz kolej na drugą, "Ut unum sint" datowaną na 25 maja, Święto Wniebowstąpienia Pana Naszego Jezusa Chrystusa. "Evangelium vitae" bez wątpienia najbardziej ukazuje charakterystyczne cechy myśli filozofa i teologa moralisty Karola Wojtyły, pozostając przy tym wierną kierunkom nadanym przez Vaticanum II, a szczególnie przez "Gaudium et spes", podczas gdy "Ut unum sint" jest ni mniej ni więcej jak jedynie powtórzeniem najważniejszych dokumentów soborowych o ekumenizmie, szczególniej zaś tych wymienionych wyraźnie przez Jana Pawła II: Lumen gentium, Unitatis redintegratio oraz Dignitatis humanae. Komentarz do "Ut unum sint" jest zatem komentarzem do samego Vaticanum II (zwłaszcza do dokumentu Unitatis redintegratio); obszerność i złożoność zagadnienia zmusza nas do poświęcenia więcej niż jednego numeru Sodalitium. Jak zazwyczaj, do cytatów podajemy numer z "encykliki", po którym następuje numer strony wydania "L'Osservatore Romano. Document" nr 22, z 30 maja 1995, wyd. francuskie.

Posłuchajmy głosu Papieża: "Niektórzy tym łatwiej dają się uwieść złudnym pozorom słuszności, gdy chodzi o popieranie jedności wszystkich chrześcijan. Czyż nie jest rzeczą słuszną – wciąż się to powtarza – i nawet obowiązkiem, by wszyscy, którzy wyznają imię Chrystusa, zaprzestali wzajemnych oskarżeń i raz przecie połączyli się we wspólnej miłości? Gdyż, któżby się ośmielił powiedzieć, że miłuje Chrystusa, jeśli wedle sił swoich nie stara się urzeczywistnić życzenia Chrystusa, który prosi Ojca, by Jego uczniowie byli «jedno» (ut unum sint)? (J. 17, 21). A czyż ten sam Chrystus nie chciał, by Jego uczniów poznawano po tym, że się wzajemnie miłują i aby tym różnili się od innych: «In hoc cognoscent omnes quia discipuli mei estis, si dilectionem habueritis ad invicem (Po tym poznają wszyscy, że jesteście moimi uczniami, jeżeli będziecie się wzajemnie miłowali)»? (J. 13, 35). Oby – tak dodają – wszyscy chrześcijanie byli «jedno»! Mieliby przecież większą możność przeciwstawić się zarazie bezbożności, która z dnia na dzień coraz to bardziej się rozprzestrzenia i coraz to szersze zatacza kręgi i gotowa obezwładnić Ewangelię. (...) W tych nęcących i zwodniczych słowach tkwi jednak złowrogi błąd, który głęboko rozsadza fundamenty wiary katolickiej". I dalej Papież kontynuuje: "W tym miejscu należy objaśnić i usunąć błędne zapatrywania, na których wspiera się cała podstawa tych spraw i te różnorodne wspólne dążenia niekatolików ku zjednoczeniu chrześcijańskich Kościołów, o czym była mowa. Inicjatorzy tej idei prawie wciąż przytaczają słowa Chrystusa: «Ut omnes unum sint... Fiet unum ovile et unus pastor (Aby wszyscy byli jedno... Jedna niech będzie owczarnia i jeden pasterz)» (J. 17, 21; 10, 16), ale w ten sposób, jakby te słowa wyrażały życzenie i prośbę, które mają się dopiero spełnić. Są bowiem zdania, że jedność wiary i kierownictwa – co jest znamieniem prawdziwego i jednego Kościoła Chrystusa – nigdy poprzednio nie istniała i dzisiaj także nie istnieje. Może to według ich zdania być wprawdzie życzeniem, które może też kiedyś wspólną wolą wiernych się urzeczywistni, lecz tymczasem – tak sądzą – jest to tylko pięknym marzeniem". Są to oczywiście słowa Papieża Piusa XI z encykliki Mortalium animos z 6 stycznia 1928 (2). To nie przez przypadek Jan Paweł II rozpoczyna swoją "encyklikę o działalności ekumenicznej" właśnie tymi proroczymi słowami Pana Jezusa: "Ut unum sint", po których następuje wykrzyknik równie entuzjastyczny co niebywały (1, I). Ale czy Jan Paweł II interpretuje słowa Pana Jezusa w znaczeniu ekumenistów potępionych przez Piusa XI w 1928, czy też jak każą rozumieć punkty 9 i 11 jego "encykliki" w sensie ortodoksyjnym, według którego znamię jedności "należy do (...) najgłębszej istoty" Kościoła (9, II), urzeczywistnia się w Kościele katolickim ("w ciągu dwóch tysięcy lat swojej historii został zachowany w jedności z wszystkimi dobrami, w które Bóg pragnie wyposażyć swój Kościół..." cf. n. 11, s. II)? Inny fragment "encykliki" zmierza, przeciwnie, ku interpretacji heterodoksyjnej: "Modlitwa Chrystusa", ut unum sint, "przemawia w ten sam sposób do wszystkich, tak na Wschodzie [prawosławni], jak i na Zachodzie [katolicy i protestanci]. Staje się imperatywem, który każe nam odrzucić podziały i odnaleźć na nowo jedność; bodźcem do tego ma być również samo bolesne doświadczenie podziału" (65, VIII). W tym kontekście, Kościół wydaje się być podzielony, pozbawiony jedności, skoro wezwanie Chrystusa do jedności przemawia w ten sam sposób do wszystkich chrześcijan różnych wyznań, jak gdyby nie było żadnej różnicy między Kościołem katolickim (który posiada jedność i który jest jedynym Kościołem Chrystusa), a sektami heretyckimi, które powinny powrócić do tej jedności katolickiej od której się oddzieliły. A zatem jaka jest "autentyczna" interpretacja ut unum sint? Ta od punktu 9 do 11, czy ta z punktu 65? Dylemat ten jest najwyższej wagi; ażeby go rozstrzygnąć przeanalizujmy uważnie tę ostatnią wojtyliańską "encyklikę".

I. RUCH EKUMENICZNY A KOŚCIÓŁ

Zaangażowanie ekumeniczne: obowiązek sumienia dla wszystkich, wymagany przez Chrystusa i Ducha Świętego

Zaangażowanie ekumeniczne o którym traktuje "encyklika" Ut unum sint nie jest fakultatywne; jest ono ścisłym obowiązkiem dla wszystkich. "Kościół katolicki z nadzieją podejmuje dzieło ekumeniczne jako imperatyw chrześcijańskiego sumienia oświeconego wiarą i kierowanego miłością" (8, II; 15, III). "Wynika stąd, że dążenie do jedności chrześcijan nie jest czymś dowolnym lub związanym z doraźnymi okolicznościami, ale jest wymogiem, który wypływa z samej istoty chrześcijańskiej wspólnoty" (49, VI). Odwołując się do doktrynalnych zasad ekumenizmu Jan Paweł II pisze: "Uznanie tego wszystkiego jest nakazem prawdy" (12, II). Odnośnie modlitwy ekumenicznej, utrzymuje: "W tym wewnętrznym i osobistym dialogu, jaki każdy z nas powinien prowadzić z Panem na modlitwie, musi znaleźć wyraz także troska o jedność" (27, IV). Odwołując się do modlitwy Pana Jezusa po Ostatniej Wieczerzy, do ut unum sint, która przemawiała do wszystkich "w ten sam sposób", Jan Paweł II naucza, że "staje się [ona] imperatywem, który każe nam odrzucić podziały i odnaleźć na nowo jedność" (65, VIII). Obowiązek ten jest szczególnie naglący ze względu na zbliżające się trzecie tysiąclecie: zalecane jest "wierne wcielanie nauki Vaticanum II w życie każdego człowieka i całego Kościoła". A "z uwagi na znaczenie, jakie Sobór ten przyznał dziełu odbudowy jedności chrześcijan, uznałem – dodaje Jan Paweł II – że w naszej epoce ekumenicznej łaski należy koniecznie przypomnieć podstawowe przekonania, które wrył on w świadomość Kościoła katolickiego...". I nawet "nie ulega wątpliwości, że Duch Święty uczestniczy w tym dziele i że prowadzi Kościół ku pełnej realizacji zamysłu Ojca, zgodnie z wolą Chrystusa" (100, XI) wyrażoną w słowach ut unum sint. To nie jedyna perykopa, w której przypisuje się Duchowi Świętemu ruch ekumeniczny: "...Kościół, który jest pobudzany przez Pocieszyciela do poszukiwania jedności wszystkich wierzących w Chrystusa" (24, IV); "Duch wzywa" wiernych katolików do "poważnego rachunku sumienia z zaangażowania w proces ekumeniczny" (82, IX); zaś po rachunku sumienia winno nastąpić "wspólne nawrócenie się na Ewangelię, którego narzędziem Duch Boży uczynił ruch ekumeniczny" (41, V) oraz odrzucenie "widma przeszłości", oddalenie przez "nadzieję w Duchu" (102, XI). Oto dlaczego "Chrześcijańska Wspólnota, która wierzy w Chrystusa (...), w żadnym przypadku nie może zamknąć się na wezwanie Ducha, który kieruje wszystkich chrześcijan [a zatem również katolików – przyp. a.] ku pełnej i widzialnej jedności" (99, XI)...

Jeśli "zaangażowanie ekumeniczne" jest naprawdę dziełem Ducha Świętego, a nie diabelskim wymysłem, to nic dziwnego, że Jan Paweł II uważa je za "jeden z priorytetów duszpasterskich" swojego pontyfikatu (99, XI) i że "Dwa [nowe] Kodeksy Prawa Kanonicznego zaliczają do obowiązków Biskupa umacnianie jedności wszystkich chrześcijan: mają oni wspomagać wszelkie działania i inicjatywy służące temu celowi, kierując się świadomością, że Kościół jest do tego zobowiązany przez wolę samego Chrystusa (Kodeks Prawa kanonicznego kan. 755, Kodeks kanonów Kościołów Wschodnich, kan. 902)" (101, XI). Oprócz "papieża" i "biskupów", również i wierni zobowiązani są do praktykowania ekumenizmu; Jan Paweł II, cytując Vaticanum II, przypomina, że "o odnowienie jedności troszczyć się ma cały Kościół, zarówno wierni, jak i ich pasterze, każdy wedle własnych sił" (ibidem; cf. UR 5).

Skoro naprawdę tak się rzeczy mają, to oczywiście stawianie przeszkód ekumenizmowi "jest zniewagą wobec Niego [Boga] i wobec Jego zamiaru zgromadzenia wszystkich w Chrystusie" (99, XI), a my powinniśmy "wystrzegać się letniości w działaniu na rzecz zjednoczenia, a bardziej jeszcze – opozycji opartej na uprzedzeniach oraz defetyzmu, który skłonny jest wszystko widzieć w ujemnym świetle" (79, IX). Jakże katolik mógłby wziąć na siebie ciężar nieposłuszeństwa wobec Boga Ojca, Jezusa Chrystusa, Ducha Świętego, Kościoła, Papieża, Soboru, którzy mu narzucają – jeśli wierzyć w autorytet Jana Pawła II – zaangażowanie ekumeniczne? Tymczasem sensus fidei katolików natychmiast buntuje się przeciw tej innowacji jeszcze przed trzydziestu laty zupełnie nieznanej katolikom.

Ekumenizm: nowa doktryna i nowa praxis "Kościoła"

Jan Paweł II w rzeczywistości żąda po raz kolejny innowacji zaangażowania w ekumenizm "Kościoła katolickiego" i podaje datę rozpoczęcia owego zaangażowania: Sobór Watykański II. "Sobór Watykański II wyraża decyzję Kościoła, który zamierza podjąć działania ekumeniczne na rzecz jedności chrześcijan oraz z przekonaniem i energią wzywać do tego innych: «Sobór święty zachęca wszystkich wiernych Kościoła katolickiego, by rozeznając znaki czasu pilnie uczestniczyli w dziele ekumenicznym» (UR)" (8, II). Ekumenizm jest to "proces, któremu dał początek Sobór Watykański II, wpisując w dzieło odnowy zadanie zjednoczenia rozdzielonych" (15, III). "Ruch ekumeniczny" jest narzędziem "Ducha Świętego" dla "wspólnego nawrócenia się na Ewangelię", datującym się na "ostatnie trzydzieści lat", innymi słowy, od "zakończenia Soboru" (41, V). "... Sobór Watykański II był czasem opatrznościowym, w którym zaistniały podstawowe warunki udziału Kościoła katolickiego w dialogu ekumenicznym" (30, IV). Ekumenizm jest "drogą otwartą przez Sobór Watykański II" (53, VI). Wraz z ekumenizmem "Kościół" rzekomo odkrył rzeczy, których wcześniej nie znał, uświadomił sobie sprawy, o których aż dotąd nie miał pojęcia. "Relacje, jakie członkowie Kościoła katolickiego nawiązali z innymi chrześcijanami od czasu Soboru, pozwoliły im odkryć, czego Bóg dokonuje w tych, którzy należą do innych Kościołów i Wspólnot kościelnych. Dzięki tym bezpośrednim kontaktom na różnych szczeblach, między pasterzami i między członkami Wspólnot, dostrzegliśmy świadectwo, jakie inni chrześcijanie dają o Bogu i o Chrystusie" (48, VI). "Relacje między chrześcijanami" i "dialog" "pozwoliły chrześcijanom dostrzec te elementy wiary, które ich łączą", lecz już wraz z "Konstytucją dogmatyczną Lumen gentium" Vaticanum II nastąpiło "uświadomienie" tego czego z wszelką pewnością byli wcześniej nieświadomi, czyli "uznania elementów zbawczych, jakie znajdują się w innych Kościołach i Wspólnotach kościelnych" (49, VI). "Dzisiaj, po długim okresie podziału i wzajemnego niezrozumienia, Bóg pozwala nam odkryć na nowo, że jesteśmy Kościołami siostrzanymi, mimo przeszkód, jakie wyrosły między nami w przeszłości" (57, VII: to cytat z Pawła VI). Wynika z tego, że Kościół przez dziewięć wieków zatracił "prawdę" o "Kościołach siostrzanych", ale na nowo "odkrył ją" w 1967, w roku przemówienia Montiniego, które właśnie powyżej przytoczyliśmy!

Liczne cytaty Jana Pawła II przytaczane dotąd świadczą, że "zaangażowanie ekumeniczne" jest nowością dla "Kościoła katolickiego", która bierze swój początek od Vaticanum II, zaledwie trzydzieści lat wstecz, nie więcej. Jan Paweł II opisawszy ruch ekumeniczny w punkcie 7 (s. II) słowami samego Soboru (UR 1), uroczyście oświadcza: "Sobór Watykański II wyraża decyzję Kościoła, który zamierza podjąć działania ekumeniczne na rzecz jedności chrześcijan oraz z przekonaniem i energią wzywać do tego innych: «Sobór święty zachęca wszystkich wiernych Kościoła katolickiego, by rozeznając znaki czasu pilnie uczestniczyli w dziele ekumenicznym» (UR 4)" (8, II). To gdzie w takim razie był Kościół katolicki przed Soborem Watykańskim II? Albo lepiej: czy "droga ekumeniczna" jest "drogą Kościoła" (podtytuł do n. 7), jaką drogą podążał Kościół przed Vaticanum II, a co do drogi ekumenicznej, któż to nią kroczył? Na to ostatnie pytanie "encyklika" Ut unum sint jasno odpowiada: "Ruch ekumeniczny rozpoczął się właśnie w kręgu Kościołów i Wspólnot reformowanych. W tym samym czasie – i to już w styczniu 1920 r. – Patriarchat ekumeniczny wyraził nadzieję, że zostanie zorganizowana współpraca Wspólnot chrześcijańskich" (65, VIII). Czyli, że droga, która według Wojtyły jest aktualną "drogą Kościoła" została wyznaczona przez luteranów i kalwinistów oraz zwolenników Focjusza. "Ruch ekumeniczny", który Sobór Watykański II postanowił sobie przywłaszczyć pochodzi z tego, plugawego i zadżumionego źródła herezji protestanckiej. Lecz jakież było do tej pory stanowisko Kościoła w tej kwestii?

Magisterium Kościoła? Odsunięte w zapomnienie, wymazane z pamięci...

"Na zakończenie obrad Soboru Papież Paweł VI potwierdził jego charakter ekumeniczny, nawiązując ponownie dialog miłości z Kościołami, które pozostają w komunii z Patriarchą Konstantynopola i wykonując wraz z nim konkretny i niezwykle doniosły gest, który «pogrążył w zapomnieniu» i «wymazał z pamięci i z życia Kościoła» dawne ekskomuniki" (17, III). Tymi słowami Jan Paweł II odwołuje się do "wspólnej deklaracji" z 7 grudnia 1965, na mocy której Paweł VI i pseudo-Patriarcha Konstantynopola, mason Athenagoras I, przypisali sobie prawo do uchylenia wzajemnych (!) ekskomunik, jakie wymienili między sobą Papież Leon IX i buntowniczy Patriarcha Konstantynopola, Michał Cerulariusz, w roku 1054. Nie będziemy się teraz zatrzymywać nad podkreślaniem absurdalności tego skandalicznego posunięcia; chcielibyśmy tylko zauważyć, że nie tylko ekskomunika z 1054 została odesłana w zapomnienie, ale wszystko co Kościół katolicki orzekł lub uczynił dla potępienia schizm oraz herezji – najcięższych grzechów przeciwko wierze i miłości, popadło w całkowite zapomnienie, i to do tego stopnia, że nawet terminy "herezja" czy "heretycy" są zupełnie nieobecne w "Ut unum sint" podobnie jak zresztą w dokumentach soborowych i posoborowych (za wyjątkiem kanonów 751 i 1364 nowego kodeksu). Zapomnienie to sięgnęło aż po dokumenty o "ruchu ekumenicznym" wydane przez Kościół katolicki. Ani jednego słowa o dekrecie Świętego Oficjum z 4 czerwca 1919, który odwołując się do analogicznego dekretu z 16 września 1864, zakazywał katolikom przystępowania do stowarzyszeń "promujących jedność chrześcijan" [A.A.S. XI (1919) 309-316], ani o dekrecie z 8 lipca 1927 [A.A.S. XIX (1927) 278], ani wspomnienia o encyklice Mortalium animos Papieża Piusa XI przeciwko ruchowi ekumenicznemu [A.A.S. XX (1928) 13s], ani o następujących po sobie dekretach Świętego Oficjum z 8 lipca 1927, 15 czerwca 1948 [A.A.S. LX (1948) 257], 20 grudnia 1949 [A.A.S. XLII (1949) 142s], etc... Powiedzą, że owe dekrety są przestarzałe... Jednakże to właśnie w tym tkwi problem...

Nawrócenie Vaticanum II na ekumenizm

Do tej pory wykazaliśmy, że "zaangażowanie ekumeniczne" zostało uznane przez Jana Pawła II za obligatoryjne dla każdego katolika, mimo iż wcześniej było zupełnie nieznane, a nawet wręcz potępiane przez Kościół katolicki aż do Soboru Watykańskiego II (wyłączając). Już w tym punkcie naszej analizy wniosek nasuwa się nieuchronnie: Vaticanum II zerwało z Tradycją Kościoła wynajdując nową praxis i nową doktrynę. Ut unum sint nie stosuje negatywnego terminu "zerwanie", lecz domyślnego ekwiwalentu "nawrócenie". Punkt 15 nosi bowiem ten znaczący tytuł: Odnowa i nawrócenie. Rzecz to nieuchronna zważywszy, że "cały dekret o ekumenizmie" Vaticanum II, Unitatis redintegratio, "przeniknięty jest duchem nawrócenia (UR, 4)" (35, V). Ażeby zostać ekumenistą, katolik musi się odnowić i "nawrócić". ["Sobór wzywa do wewnętrznego nawrócenia, do odnowy umysłu" – cyt. dodany od tłum.]. "«Nie ma prawdziwego ekumenizmu bez wewnętrznej przemiany» (UR, 7)... Każdy... winien zmienić swój sposób patrzenia" (15, III). Nie chodzi tu tylko o przejście z grzechu do życia w łasce u Boga, o to prawdziwe i nieodzowne nawrócenie. Chodzi tu, dokładnie, o "zmianę sposobu patrzenia" na Kościół i na niekatolików. Ta "zmiana" zakłada: "pokutę" za przeszłość, i ciągłą "odnowę", "reformę" na przyszłość. Przede wszystkim pokuta. "Duch wzywa ich do poważnego rachunku sumienia. Kościół katolicki powinien podjąć proces, który można by określić jako «dialog nawrócenia» i który kładzie wewnętrzny fundament dialogu ekumenicznego. W dialogu tym, prowadzonym przed obliczem Boga, każdy winien zastanowić się nad własnymi błędami, wyznać swoje winy i oddać samego siebie w ręce Tego, który jest naszym Orędownikiem przed Ojcem – Jezusa Chrystusa". Do tego "kościelnego" rachunku sumienia Chrystus rzekomo doprowadza wszystkie wspólnoty chrześcijańskie "bez żadnych wyjątków" (a więc i Kościół katolicki) "do przyjrzenia się samym sobie przed obliczem Ojca i do zastanowienia się, czy były wierne Jego zamysłowi wobec Kościoła" (82, IX). Pytanie absolutnie bezużyteczne (a nawet bluźniercze), zarówno dla Kościoła katolickiego, który, jako święty i nieomylny, nie może być niewierny zamysłom Boga, jak i dla innych "wspólnot", które, oddzielone od jedynego Kościoła Chrystusowego nie mogą nie być niewierne wobec Bożej Woli! Według Jana Pawła II, wcale tak nie jest. Słowa świętego Jana, według których wszyscy jesteśmy grzesznikami (1 J. 1, 8-10), rozumiane są jako zręczny sofizmat "grzechy przeciwko jedności": nie tylko, że wszyscy zgrzeszyliśmy, ale wszyscy rzekomo popełniliśmy ten konkretny grzech (jak gdyby ktoś powiedział: skoro wszyscy jesteśmy grzesznikami, to z tego wynika, że wszyscy jesteśmy mordercami). "Dialog ekumeniczny" winien stać się "rachunkiem sumienia" (34, IV) nad tymi grzechami, co do których "encyklika" nie czyni rozróżnienia między tymi, którzy oddzielili się od Kościoła, a tymi którzy przetrwali schizmę; logiczne, przecież wszyscy jesteśmy grzesznikami! Toteż "Kościół katolicki uznaje i wyznaje słabości swoich dzieci, świadom, że ich grzechy są sprzeniewierzeniem się zamysłowi Zbawiciela i przeszkodą w jego realizacji. (...) nieustannie czyni pokutę" (3, I). Zwróćmy dobrze uwagę, że nie chodzi tu o grzechy powszechne, ale o grzechy "przeciwko jedności": "... Kościół katolicki nie zapomina jednak, że z winy wielu jego członków zamysł Boży staje się mniej wyrazisty. Mówiąc o podziale chrześcijan, Dekret o ekumenizmie dostrzega «winy ludzi z jednej i z drugiej strony» (UR, 3), przyznając, że winy nie można przypisać wyłącznie «innym»" (11, II). Wypowiadając się o schizmie prawosławnej Paweł VI mówił o "wzajemnym nieporozumieniu" (57, VII) jak gdyby Kościół nie zrozumiał greckich schizmatyków i jak gdyby i na nim ciążyły błędy schizmy. W istocie, chodzi tu tylko o qui pro quo: "z różnorakich przyczyn i wbrew woli jednych i drugich to, co miało być posługą [chodzi o prymat Papieża], mogło niekiedy przybierać dość odmienną postać"; są to własne słowa Jana Pawła II skierowane do "Jego Świątobliwości" – czyli inaczej heretyka i schizmatyka – "Patriarchy ekumenicznego" Dimitriosa I (95, XI). "Za wszystko za co jesteśmy odpowiedzialni – dodaje Jan Paweł II poniżając nie siebie lecz Kościół katolicki – wraz z mym Poprzednikiem Pawłem VI proszę o przebaczenie" (88, X).

Ale za co ostatecznie Jan Paweł II prosi o przebaczenie w imieniu Kościoła? "W związku z tym [z ekumenizmem]" – wyjaśnia – "rozszerzył się też zakres spraw, które domagają się pokuty: świadomość istnienia pewnych podziałów, które ranią braterską miłość, przejawów nieumiejętności przebaczenia, pychy i antyewangelicznego, nieprzejednanego potępienia «innych», pogardy płynącej z chorobliwej pewności siebie" (15, III). Zważywszy, że on sam mówi o "rozszerzeniu się" zakresu spraw, które domagają się pokuty, należy zrozumieć, że zachowania opisane powyżej przypisywane są (także) Kościołowi przed soborem. Tym sposobem potępienie "innych" (apostatów, heretyków, schizmatyków...), stała praktyka w Kościele Jezusa Chrystusa aż do Vaticanum II (wyłączając) stała się rzekomo "antyewangeliczna". Trzeba było "obalić mury podziałów i nieufności, aby przezwyciężyć przeszkody i uprzedzenia..." (2, I), "umniejszać znaczenie zastarzałych nieporozumień, które odziedziczyli z przeszłości, fałszywych interpretacji i uprzedzeń, jakie jedni żywią wobec drugich" ażeby dojść do "niezbędnego oczyszczenia pamięci historycznej" (2, I).

Tymczasem "nawrócenie" nie oznacza tylko "pokuty"; wyraża także "odnowę". Na czym miałaby polegać owa odnowa? "Dzięki ekumenizmowi kontemplacja «wielkich dzieł Bożych» (mirabilia Dei) wzbogaciła się o nowe przestrzenie, które skłaniają do dziękczynienia Bogu w Trójcy Jedynemu. Są nimi: dostrzeżenie działania Ducha Świętego w innych chrześcijańskich Wspólnotach, odkrycie przykładów świętości, doświadczenie nieograniczonych bogactw tajemnicy świętych obcowania, kontakt z nie znanymi dotąd formami chrześcijańskiej aktywności" (15, III).

Cytat z dokumentu Wojtyły ukazuje w sposób przykładowy, że nawet w swoim aspekcie "konstruktywnym", ruch ekumeniczny jest "nowością" w stosunku do tradycyjnego nauczania; mowa tu o "nowych" przestrzeniach, o "odkryciach", o aspektach nieznanych, "nieoczekiwanych" i nie do pomyślenia. "Nowości" te stanowią podstawę doktrynalną ekumenizmu, którą następnie, po Ut unum sint, zamierzamy przeanalizować.

II. PODSTAWY DOKTRYNALNE DZIAŁALNOŚCI EKUMENICZNEJ

Ekumenizm jako praxis oraz jako doktryna zakłada nową koncepcję Kościoła. "Sobór Watykański II umocnił ich [katolików] wolę działania, tworząc przejrzystą wizję eklezjologiczną, otwartą na wszystkie wartości eklezjalne obecne wśród innych chrześcijan" (10, II). Jan Paweł II poda nam podstawy tej nowej wizji Kościoła.

Sofizmat wspólnego chrztu

"Trzeba powtórzyć w tym kontekście – pisze Jan Paweł II jak gdyby chciał uspokoić prawdziwych katolików – że uznanie braterstwa łączącego nas z innymi nie jest przejawem jakiejś liberalnej filantropii albo niejasnego poczucia rodzinności. Wynika z uznania jednego Chrztu (...). Dyrektorium w sprawie realizacji zasad i norm dotyczących ekumenizmu wskazuje, że pożądane jest wzajemne i oficjalne uznanie Chrztów. Nie jest to bynajmniej zwykły gest ekumenicznej uprzejmości, ale fundamentalne stwierdzenie eklezjologiczne. Warto przypomnieć, że podstawowe znaczenie Chrztu w dziele budowania Kościoła zostało jasno ukazane również dzięki wielostronnemu dialogowi" (42, V). "Ponadto Sakrament Chrztu, wspólny nam wszystkim, «stanowi sakramentalny węzeł jedności trwający między wszystkimi przezeń odrodzonymi» (UR, 22)" (66, VIII).

Niewątpliwie Sakrament Chrztu łączy z Chrystusem i czyni z ochrzczonego chrześcijanina, wyciskając na jego duszy niezatarte znamię. Soborowy dekret o ekumenizmie (UR, 3) przytacza w tej kwestii naukę Soboru Florenckiego. Toteż nawet dziecko ochrzczone przez niekatolickiego duchownego staje się rzeczywiście członkiem Mistycznego Ciała Chrystusa, byle tylko Chrzest został ważnie udzielony, co do czego nie możemy mieć pewności w wielu sektach protestanckich. Jednakże, zakładając nawet, że wszystkie obrzędy chrztów sprawowane przez protestanckich duchownych są ważne, to i tak nie jest poprawnym twierdzenie, że to złączenie z Chrystusem jest niezatarte, podobnie jak charakter chrztu przez który ochrzczony nie może przestać być członkiem Kościoła. Charakter chrzcielny, dla przykładu, zostaje zachowany nawet u potępieńców w piekle, a przecież są oni definitywnie odłączeni od Boga, Chrystusa i Kościoła. Sam tylko charakter chrzcielny nie wystarczy zatem dla osób dorosłych obdarzonych możliwością używania rozumu w celu stworzenia niezniszczalnych więzów jedności; konieczne będą jeszcze inne warunki, które za chwilę omówimy.

Czy heretycy są członkami Mistycznego Ciała Chrystusowego, którym jest Kościół?

Pierwszą konsekwencją, ponownie przytoczoną przez Ut unum sint, jaką Vaticanum II wyciąga ze wspólnego chrztu jest rzekomo to, że wszyscy ochrzczeni niekatolicy (nawet dorośli) są członkami Ciała Chrystusowego: "Usprawiedliwieni z wiary przez chrzest, należą do Ciała Chrystusa, dlatego też zdobi ich należne im imię chrześcijańskie, a synowie Kościoła katolickiego słusznie ich uważają za braci w Panu (UR, 3)" (13, II). Wraz z dialogiem ekumenicznym – dodaje usatysfakcjonowany Jan Paweł II – "pogłębia się świadomość wspólnej przynależności do Chrystusa" (42, V).

Nauczanie to zostało jednakże potępione przez Encyklikę Mystici Corporis Piusa XII. "Wszakże do członków Kościoła tych tylko zaliczyć można, którzy są ochrzczeni i wyznają prawdziwą wiarę i ani sami nie wyłączyli się na swe nieszczęście z jedności Ciała, ani też dla bardzo ciężkich przewinień nie zostali z niej wykluczeni przez prawowitą władzę. (...) Jak tedy w prawdziwym związku wiernych istnieje tylko jedno Ciało, jeden Duch, jeden Pan i jeden Chrzest, tak też może być tylko jedna wiara (por. Ef. IV, 5). Kto zatem Kościoła słuchać nie chce, tego z nakazu Pana uważać należy jako poganina i celnika (por. Mt. XVIII, 17). Dlatego też ci, co wiarą i rządami są od siebie oddzieleni, nie mogą być w takim jednolitym Ciele i w jego jednym Boskim Duchu" (29 czerwca 1943; D. 2286, DS 3802). To samo nauczanie odnajdujemy u Piusa IX: "Uczcie ich, że jeden jest tylko prawdziwy Święty Kościół, to jest Kościół Katolicko-Apostolsko-Rzymski; że jedna jest tylko Katedra na Piotrze słowem Pańskim ufundowana, poza którą ani prawdziwej wiary znaleźć, ani wiecznego zbawienia dostąpić nie można; że ten, kto za matkę nie ma Kościoła, Boga też za Ojca mieć nie może, i że na próżno schlebiają sobie ci, którzy utrzymują, że są w Kościele, skoro porzucili Katedrę Piotra, na której Kościół jest zbudowany" (encyklika Singulari quidem, 17 marca 1856, E.P. 222). Tego samego dokładnie naucza Pius XI, gdy pisze właśnie przeciwko ekumenizmowi: "Skoro to mistyczne ciało Chrystusa, Kościół, jedno jest (1 Kor. XII, 12), spojone i złączone (Ef. IV, 16), jak ciało fizyczne, bardzo niedorzecznym człowiekiem okazałby się ten, kto by chciał twierdzić, że ciało mistyczne Chrystusa może się składać z odrębnych, od siebie oddzielonych członków. Kto więc nie jest z Kościołem złączony, ten nie może być Jego członkiem i nie ma łączności z głową – Chrystusem (Ef. V, 30; I, 22). W tym jednym Kościele Chrystusa jest i pozostaje tylko ten, kto uznaje autorytet i władzę Piotra i jego prawnych następców, słuchając i przyjmując ją" (encyklika Mortalium animos, 6 stycznia 1928, E.P. 854-874). Sam Chrzest nie wystarczy zatem osobie dorosłej do tego by przynależeć do Mistycznego Ciała Chrystusa, którym jest Kościół: należy także wyznawać prawdziwą wiarę (którą traci się wraz z apostazją lub herezją), być posłusznym prawowitym pasterzom (niech zrozumieją to schizmatycy) i wolnym od ekskomuniki; apostaci, heretycy, schizmatycy i ekskomunikowani, mimo iż ochrzczeni, nie należą do Mistycznego Ciała Chrystusa – Kościoła, pozostając mimo wszystko podległymi tego ostatniego, podobnie jak żołnierz dezerter podlega prawom i karom armii którą opuścił. "Trzy rodzaje osób (...) wykluczone są z Kościoła: po pierwsze niewierni, w drugiej kolejności heretycy i schizmatycy, a wreszcie ekskomunikowani. Niewierni, ponieważ nigdy nie byli w jego łonie (...). Heretycy i schizmatycy, ponieważ go opuścili, i od tamtej pory nie mogą do niego bardziej należeć niż dezerter należy do armii, którą opuścił. (...). Wreszcie ekskomunikowani, ponieważ Kościół wypędził ich ze swego łona i nie przyjmie do swej wspólnoty dopóki się nie nawrócą" (Katechizm Soboru Trydenckiego, cz. I, art. IX, n. 109).

Wbrew temu – pierwsza obiekcja: według kanonu 87 Kodeksu z 1917 chrzest ustanawia ochrzczonego "osobą" w Kościele; kanoniści Sipos i Galas komentują: "wszyscy ci, którzy są ważnie ochrzczeni, nawet jeśli są apostatami, heretykami, schizmatykami, są osobami przynależącymi do Kościoła, czyli członkami Kościoła".

Odpowiedzi na to dostarcza ten sam kanon, który dodaje, że zważywszy iż prawnie osoba jest "podmiotem posiadającym prawa i obowiązki", apostaci, heretycy, schizmatycy i ekskomunikowani mają osobowość prawną tylko w tym co dotyczy obowiązków i powinności, nie zaś w tym co dotyczy praw. "Człowiek, raz otrzymawszy niezatarte znamię chrztu, nie może uwolnić się z obowiązku posłuszeństwa poprzez rebelię i apostazję, lecz raczej ściąga na siebie nowe obowiązki: zmądrzenia, pojednania z Kościołem i ewentualnie poddania się zaciągniętej karze" (Beste). W Katechizmie Soboru Trydenckiego (l. c.) czytamy na ten temat : "heretycy i schizmatycy (...) nie mogą dłużej do niego [Kościoła] należeć, podobnie jak dezerter nie należy do armii, którą opuścił. Jednakże nie można byłoby zaprzeczyć, że nie pozostają pod jego władzą. Kościół ma prawo ich sądzić, karać, rzucić na nich anatemę".

Druga obiekcja: ci przynajmniej, którzy nie są imiennie odłączeni od Kościoła katolickiego, tylko urodzili się i zostali ochrzczeni w schizmie i w herezji, są przypuszczalnie w dobrej wierze, uważać ich należy za heretyków lub schizmatyków tylko materialnych, a, ze względu na otrzymany Sakrament Chrztu, za członków mistycznego Ciała Chrystusa (cf. U.R., 3). Oczywiście, odpowiedzialność herezjarchów takich jak Luter i Kalwin jest zupełnie różna od odpowiedzialności osób urodzonych i wychowanych, na przykład, w protestantyzmie. Lecz nawet, co się tyczy tych osób:

1) ich przynależność do herezji czy schizmy jest uznawana za świadomą i formalną począwszy od 14 roku życia.

2) nawet w przypadku, gdyby osoby te były w ewentualnej dobrej wierze (przez nieprzezwyciężalną niewiedzę), nie należą jednakże rzeczywiście do mistycznego Ciała Chrystusa i do Kościoła.

Co się tyczy pierwszego punktu kardynał Lorenz Jaeger, jeden z ojców ekumenizmu "katolickiego" (więcej o nim w Sodalitium nr 38, ss. 59-65), zdaje sobie doskonale sprawę z wagi zagadnienia, gdy komentując Unitatis redintegratio n. 3, pisze: "Ojcowie soboru poprosili o dodanie: «w przypadku gdyby byli w dobrej wierze i szczerze szukali prawdziwego Kościoła». Na tę prośbę dekret nie odpowiedział, ponieważ przyjmuje się że nasi odłączeni bracia są w dobrej wierze. Zasady naszej postawy wymagają, abyśmy zakładali w sposób generalny istnienie dobrej wiary (bona fides) u innych, o ile rzecz przeciwna nie została jasno dowiedziona. Bez tej zasady, przynajmniej, żadna działalność ekumeniczna nie jest możliwa" (L. Jaeger, Le décret de Vatican II sur l'oecuménisme [Dekret Vaticanum II o ekumenizmie], Casterman, 1965, s. 70).

Jednakże powszechne zakładanie dobrej wiary przez Sobór i przez Jaegera jest właściwie niemożliwe do podtrzymywania! "Zewnętrznie, wszyscy ci, którzy doszedłszy do pełnego używania rozumu, pozostają w sekcie heretyckiej, są domniemanymi heretykami [formalnymi] i za takich przez Kościół są uważani" (Kard. Franzelin, De Ecclesia, teza 23). Nie chodzi tylko o tezę uznanego teologa; "dyscyplina kanoniczna Kościoła stosuje, in foro externo, te same kryteria dla wszystkich dorosłych dysydentów tej samej wspólnoty (cf. C. J. C. 1258, 1325 § 2, 2314)" (List, s. 33), dlatego też normalnie wszyscy niekatolicy, bez różnicy, którzy nawracają się na katolicyzm muszą wyrzec się błędów publicznie i pod przysięgą oraz uzyskać zdjęcie kary kościelnej (c. 2314; Rit. Rom., t. IV, c. III; Pont. Rom. III, Ordo ad reconciliandum; Beste, s. 1405) jeśli osiągnęli wiek dojrzałości (cf. can. 2230). Oznacza to, że Kościół zakłada o ich winie, a nie o ich ewentualnej dobrej woli, której sami nie byli świadomi, a która była znana tylko Bogu (cf. D 1646, DS 2916, 2917, 2999, 3821: "nie można mieć nadziei co do zbawienia wiecznego tych, którzy w żaden sposób nie są w Kościele Chrystusa"). Motywy tego założenia nie opierają się na kaprysie Kościoła ("przedsoborowego"), lecz na fakcie, że Chrystus wyposażył go w "wyraźne znamiona Swojego Boskiego ustanowienia" i jest on "wielkim i ustawicznym motywem wiarygodności" (Vaticanum I, DS 3012-3013). Zwykle wszyscy mają możliwość poznania prawdziwego Kościoła, a poznawszy go mają obowiązek do niego przylgnąć.

Dowiedźmy teraz naszego drugiego twierdzenia, że nawet niekatolicy pozostający w dobrej wierze (znanej tylko Bogu) nie należą do mistycznego Ciała Chrystusowego. Kardynał Jaeger sam zdaje sobie sprawę z trudności pogodzenia Unitatis redintegratio Vaticanum II, twierdzącej, że niekatolicy są "złączeni z Chrystusem" z encykliką Mystici Corporis Piusa XII, który zaprzecza, iż należą do mistycznego Ciała Chrystusa; "tekst [UR] – pisze Jaeger – unika wyrażenia Corpori Christi Mystico Incorporantur, które mogłoby nieopatrznie ożywić kwestię będącą przedmiotem dysput między teologami po ogłoszeniu encykliki Mystici Corporis, o przynależności odłączonych do Kościoła" (op. cit., s. 71). W rzeczywistości zagadnienie to nie może być przedmiotem debat wśród teologów wiernych Magisterium Kościoła, a nie bardzo wiadomo jaka różnica miałaby być dla chrześcijanina między "należeć do Ciała Chrystusowego", a "należeć do mistycznego Ciała Chrystusa"; chodzi przecież o jedno Ciało! Posłuchajmy Piusa XII, który utożsamia Ciało mistyczne Chrystusa z Kościołem rzymskokatolickim, i wyciąga z tego wnioski: "Jeśli zaś chodzi o określenie i opisanie prawdziwego Kościoła Chrystusowego – który jest Kościołem świętym, katolickim, apostolskim i rzymskim (cf. Sobór Watykański, Const. de fide cath., rozdz. 1) – to nie znajdujemy nic godniejszego, nic znakomitszego, wreszcie nic bardziej Bożego nad owo zdanie, według którego Kościół zwany jest Mistycznym Ciałem Jezusa Chrystusa... Stąd też odstępują od boskiej prawdy ci, którzy wyobrażają sobie Kościół w ten sposób, iż nie można doń dotrzeć zmysłami, ani go widzieć, lecz jest on tylko czymś, jak powiadają, czysto duchowym (pneumaticum), co węzłem niewidzialnym łączy wielorakie chrześcijańskie społeczności, choćby wiarą między sobą się różniły" (encyklika Mystici Corporis). A jako, że teologowie (przyszli "eksperci" Vaticanum II) kontynuowali dyskusje, mimo iż Pius XII wyraźnie sprawę rozstrzygnął, sam Papież był zmuszony powrócić do tego zagadnienia: "Niektórzy sądzą, że nie obowiązuje ich nauka, jaką kilka lat temu, w oparciu o źródła objawienia, wyłożyliśmy w encyklice naszej, że mianowicie Mistyczne Ciało Chrystusowe i Rzymsko Katolicki Kościół są jednym i tym samym. Inni sprowadzają do czczej formuły konieczność przynależenia do prawdziwego Kościoła, aby można zbawienie osiągnąć" (encyklika Humani generis z 12 sierpnia 1950, D 2319). Już przed ogłoszeniem tych encyklik teologowie zgodnie twierdzili, że niekatolicy, którzy nie akceptują Kościoła jako bliższej reguły wiary przez niewiedzę niezawinioną, nie należą do Kościoła w sposób rzeczywisty, ale tylko ewentualnie przez domyślne pragnienie (cf. Billot, De Ecclesia, I, q. VII, Th. XI; Zubizarreta, Theologia dogmatico-scholastica, I, 545; E. Mura, t. 1, s. 347; dotyczy warunków czyniących ich zbawienie możliwym, cf. Lettre, s. 32; według Ojców, cf. EP 298, 308, 1478, 1492, 1523, 1562).

Congar potwierdza: Vaticanum II oddala się od nauczania Piusa XII

Sprzeczność między Soborem Watykańskim II a nauczaniem Kościoła (to ostatnie, Piusa XII w encyklikach Mystici Corporis i Humani generis) w kwestii dotyczącej zagadnienia Ciała Mistycznego i przynależności do Kościoła została co do istoty uznana przez jednego z protagonistów Soboru, Yvesa Congara OP, któremu wyniesienie do godności "kardynalskiej" przez Jana Pawła II przydaje szczególnego "autorytetu". Congar przypomina, że schemat o Kościele przygotowawczej Komisji teologicznej powtarzał w nr. 7, że "Kościół rzymskokatolicki jest Ciałem mistycznym Chrystusa", a tym samym nauczanie encykliki MC [Mystici Corporis] zostało co do istoty powtórzone" (s. 157). Jednakże, "począwszy od pierwszego okresu Soboru (grudzień 1962)", niezadowolenie teologów [neomodernistów i ekumenistów] wobec tego nauczania było wyrażane "głosami kardynałów Fringsa i Liénarta" (s. 155). Toteż schemat został porzucony i zastąpiony przez inny, który stał się Konstytucją dogmatyczną o Kościele, Lumen gentium. Jaki jest związek między Lumen gentium a Mystici Corporis co do kwestii, która nas interesuje? "Otóż – pisze Congar – kwestia polega na rozstrzygnięciu czy Lumen gentium utożsamia równie ściśle, to znaczy w znaczeniu wyłącznym, Kościół – Ciało Chrystusa z Kościołem rzymskokatolickim, jak czyni to Mystici Corporis. Można w to wątpić, gdy stwierdzi się, że nie tylko nie pojawia się określenie rzymski (...) lecz, że unika się orzeczenia, że tylko katolicy są członkami Ciała mistycznego. Co więcej: mówią nam, że Kościół Chrystusa i Apostołów subsistit in, trwa w Kościele katolickim, choć «poza jego organizmem znajdują się liczne pierwiastki uświęcenia i prawdy». Nie ma zatem ścisłej, czyli wyłącznej adekwatności między Kościołem – Ciałem Chrystusa, a Kościołem katolickim. Vaticanum II przyznaje, w istocie, że chrześcijanie niekatolicy są członkami Ciała mistycznego, i nie tylko ordinati ad [to znaczy «przyporządkowani» do Ciała mistycznego pragnieniem niewyraźnym (voto implicito), jak to orzeka MC à propos ewentualnych heretyków pozostających w dobrej wierze – red. "S."]. Kategorie stosowane w dekrecie o ekumenizmie, jak również w licznych dokumentach czy przemówieniach Pawła VI mówią o rdzennej przynależności do jedynego Kościoła przez chrzest oraz wynikającej z tego niepełnej komunii (patrz UR 3, 4, 10, 14, 22). Kategorie te pozwalają na uznawanie czegoś z Kościoła, a więc z Ciała mistycznego, poza obrębem wspólnoty katolickiej. (...) Przytoczone w znaczeniu pozytywnym [nauczanie Mystici Corporis, w tym rozumieniu, że nie należy przeciwstawiać Kościoła rzymskokatolickiego Ciału mistycznemu – red. "S."], nauczanie to nie wydaje nam się jednak przytoczone w znaczeniu wyłącznym jakie nadaje mu MC: w rzeczywistości, wcale takie nie jest, ani w sposobie określania Ciała (Chrystusowego), ani w twierdzeniu o ścisłej identyczności, to znaczy wyłączności między Ciałem mistycznym a Kościołem rzymskokatolickim, ani wreszcie w sposobie wyrażania przynależności do Ciała mistycznego, z pojęciem «członka», dopuszczającym tylko jedną alternatywę: reapse [rzeczywistego] lub voto [z pragnieniem] (i ordinati ad), nie czyniąc zresztą rozróżnienia między ochrzczonymi niekatolikami a nieochrzczonymi" (ss. 160-161).

Kościół poza Kościołem ("subsistit in")

Przytoczenie długiej wypowiedzi "kardynała" Congara wykazuje istnienie sprzeczności w pewnych ściśle określonych punktach, między Vaticanum II a magisterium kościelnym, i ażeby tego dowieść Congar powołuje się na słynny fragment z Lumen gentium, który mówi: "Kościół ten (...) trwa w (subsistit in) Kościele katolickim (...) choć i poza jego organizmem znajdują się liczne pierwiastki uświęcenia i prawdy, które jako właściwe dary Kościoła Chrystusowego nakłaniają do jedności katolickiej" (LG 8). Twierdzenie to jest tak ważne, że Jan Paweł II pisze w Ut unum sint: "Konstytucja Lumen gentium w jednym ze swych podstawowych stwierdzeń, które podejmuje także Dekret Unitatis redintegratio (n. 4) głosi, że jedyny Kościół Chrystusowy trwa w Kościele katolickim" (86, X). Posłuchajmy jeszcze Congara: "Wyrażenie subsistere in ponownie pojawia się w dekrecie o ekumenizmie, n. 4, 3 i w deklaracji o wolności religijnej, n. 1, 2. Chr. Butler, The theology of Vatican II [Teologia Vaticanum II], Londyn 1967, s. 70, dopatruje się w nim zamierzonego wyboru w celu zastąpienia est: «Mamy tam miarę postępu, jaki przedstawia konstytucja w stosunku do Mystici Corporis jak również fundament pod dekret o "Ekumenizmie" i pod inne elementy nauczania i twierdzeń soborowych. Materialne i wyłączne utożsamianie Kościoła ze wspólnotą rzymskokatolicką jest starannie unikane»" (s. 160, przypis 75). Congar napisał jeszcze: "Skromne lecz decydujące szczęśliwe odkrycie, które stanowi «subsistit in» z Lumen gentium n. 8, przytoczone ponownie w dekrecie o ekumenizmie oraz w deklaracji o wolności religijnej, kończy niezbędne rozwinięcie eklezjologii Mystici Corporis żądane od 1 grudnia 1962 – pierwsze słowa dyskusji o schemacie przygotowawczym wypowiedziane przez kardynała Liénarta" (s. 18). "Szczęśliwe odkrycie" "rozwija", innymi słowy koryguje, encyklikę Mystici Corporis. Co więcej "kardynał" Willebrands w konferencjach udzielonych 5 i 8 maja 1987, potwierdził, że subsistit in przekracza i koryguje est Piusa XII (cf. DC 3/1/88). Jednakże cóż zatem pociąga za sobą "szczęśliwe odkrycie" subsistit in? Jan Paweł II wyraźnie o tym mówi w Ut unum sint: "Są to teksty ekumeniczne najwyższej wagi [chodzi o UR 15 i 3]. Poza granicami wspólnoty katolickiej nie rozciąga się próżnia eklezjalna. Liczne elementy wielkiej wartości (eximia), które w Kościele katolickim są integralnie włączone w pełnię środków zbawienia i darów łaski tworzących Kościół, znajdują się także w innych Wspólnotach chrześcijańskich" (13, II). Innymi słowy, Kościół Chrystusowy rzekomo trwa również poza Kościołem katolickim. Teza ta związana jest z inną, którą przeanalizowaliśmy powyżej, o konsekwencjach chrztu, i pociąga za sobą inne ważne skutki: "niepełnej wspólnoty" i "elementów uświęcenia" poza Kościołem (katolickim).

Teoria "niepełnej wspólnoty"

"Pojęcie wspólnoty – pisze dalej Congar – jest pojęciem kluczowym dla ekumenizmu Vaticanum II, nieustannie używanym przez Pawła VI [jak również przez Jana Pawła II – red. "S."]. Pozwala, w rzeczywistości, na odblokowanie sytuacji wynikłej z Mystici Corporis oraz ze ścisłego utożsamiania członków Ciała mistycznego z członkami Kościoła rzymskokatolickiego. Unika postawy «wszystko albo nic». Jesteśmy już w komunii, mimo iż niedoskonałej, z chrześcijanami, którzy nie są katolikami rzymskimi. Z prawosławnymi komunia ta jest prawie doskonała" (s. 18). Pojęcie "wspólnoty niepełnej" jest więc także – dixit Congar – środkiem do implicytnego zanegowania doktryny Kościoła, przypomnianej przez Mystici Corporis. (To oczywiste, gdyż pojęcie to jest zależne od innego, równie fałszywego i funkcjonalnego, o niekatolikach członkach mistycznego Ciała Chrystusa na mocy Chrztu!). Myśl o "niepełnej wspólnocie", która znajduje się w dokumentach soborowych (UR 3...) jest ciągle powtarzana w Ut unum sint: 1, I; 3, I; 4, I; 11, II dwukrotnie; 14, III; 23, III; 42, V; 46, VI; 48, VI; 49, VI; 50, VI; 55, VII; 56, 57, 59, 60, 61, VII; 75, 77, 84, IX; 96, 101, 102, XI. Z tekstu encykliki można wywnioskować, że:

1) komunia ta nie jest pełna (1, I) lecz jest rzeczywista (45, VI, etc.) a jej rozwój jest możliwy (3, I).

2) Podział między chrześcijanami nie zniszczył "tego, co należy do struktury Kościoła Chrystusowego (...), ani też komunii łączącej go nadal z innymi Kościołami i Wspólnotami kościelnymi" (11, II). A zatem komunia nie istnieje (tylko) między katolikami i niekatolikami, lecz istnieje także między Kościołem katolickim, a innymi kościołami i wspólnotami kościelnymi chrześcijańskimi, jako takimi (np. 1, I; 11, II).

3) "Kościół katolicki «wie, że jest związany z licznych powodów» (LG 15) z tymi Wspólnotami jakąś prawdziwą więzią w Duchu Świętym" (11, II), który utrzymuje tę komunię "mimo rozłamów historycznych i kanonicznych" (41, V).

4) "Głębia komunii" jest "związana z charakterem chrzcielnym" (42, V).

5) Inną "obiektywną podstawę" tej niedoskonałej komunii stanowią "elementy uświęcenia i prawdy, obecne w różnym stopniu w innych Wspólnotach chrześcijańskich" (11, II).

6) "Komunia ta niedoskonała, ale realna" "jest już doskonała w tym, co wszyscy uważamy za szczyt życia łaski: w męczeństwie (martyria) aż do śmierci" (84, IX).

7) Konsekwencją tej niedoskonałej komunii jest to, iż można udzielać niekatolikom sakramentów, i od nich je otrzymywać (46, VI; UR 8 et 15, OE 27; C. J. C. kan. 844; Kodeks Kanonów Kościołów Wschodnich, kan. 671; Papieska Rada ds. Popierania Jedności Chrześcijan, Dyrektorium w sprawie realizacji zasad i norm dotyczących ekumenizmu z 25 marca 1993).

Skoro podstawy tej "niedoskonałej komunii" są fałszywe (jak wykazaliśmy w punkcie 4; wykażemy także i w 5), sama zasada "niedoskonałej komunii" będzie również fałszywa (punkty 1 i 3) jak również praktyczne zastosowania, które z tego wynikają (wartość męczeństwa dla niekatolików z punktu 6 i zniesienie grzechu wynikającego z communicatio in sacris, punkt 7).

Chwilowo ograniczmy się do trzech pierwszych punktów, które odnoszą się do samej zasady "niepełnej komunii". Według teologii klasycznej można mówić o przynależności do Kościoła istotowo niepełnej, ale realnej, mimo iż nie prawnej i nie widzialnej, a dotyczy ona: "sprawiedliwych Starego Testamentu, katechumenów, a nawet, według powszechnej opinii, zwykłych ekskomunikowanych" (Piolanti, s. 238). Natomiast "zupełnie poza Kościołem są (...) niewierni, heretycy, schizmatycy, i ekskomunikowani vitandi" (ibidem). Jak pisał Congar, nie ma (i nie było) drogi pośredniej między wszystkim a niczym, między komunią, a brakiem komunii. Ostatecznie można by mówić o "wspólnocie niedoskonałej" w odniesieniu do tych ochrzczonych, którzy będąc poza Kościołem pozostają w dobrej wierze, a którzy są skądinąd w łasce u Boga, a zatem złączeni są z Kościołem przez wewnętrzne pragnienie (votum implicitum). W rzeczywistości Vaticanum II mówi zawsze o niekatolikach (np.: LG 15; UR 3) w "komunii niedoskonałej", nie precyzując jednakże, czy chodzi o tych, którzy są w dobrej wierze, co pozostawia pewną dwuznaczność; Jan Paweł II, posuwa się jeszcze dalej: komunia (rzeczywista lecz niepełna) istnieje między Kościołem a wspólnotami eklezjalnymi (cf. nasz punkt 2). Oczywistym jest, iż przypisuje dobrą wolę "wszystkim chrześcijanom odłączonym od Kościoła katolickiego, czego nie można powiedzieć [być może!] jak tylko o tych – a sam Bóg ich zna – którzy posiadają przynajmniej nadprzyrodzoną cnotę wiary i są w konsekwencji złączeni w ten sposób przez wewnętrzne (implicite) pragnienie z Kościołem katolickim"; głosi zatem herezję (Lettre, 70 ter, 37). Wreszcie Sobór i Jan Paweł II mówią o tej komunii jak o dziele Ducha Świętego (punkt 3). Podział rzekomo jest tylko historyczny i kanoniczny, jedność natomiast jest w Duchu, pneumatyczna. Jakże nie rozpoznać w tej idei echa błędów protestanckich i neomodernistycznych potępionych już przez Kościół (cf. Mortalium animos, Mystici Corporis), błędu, który polega na przedstawianiu Kościoła niewidzialnego, pneumatycznego, który łączyłby chrześcijan zewnętrznie podzielonych? Lumen gentium mówi o "prawdziwej jedności w Duchu Świętym" (n. 15); Pius XII pisze (przypominam): "Dlatego też ci, co wiarą i rządami są od siebie oddzieleni, nie mogą być w takim jednolitym Ciele i w jego jednym Boskim Duchu" (Mystici Corporis), który jest jako dusza Ciała Mistycznego (nie mylić, jak robi to Bellarmin, z łaską uświęcającą). Sprzeczność rzuca się wszystkim w oczy.

(cdn.)

Artykuł z czasopisma: "Sodalitium" (wersja francuska), nr 41, kwiecień-maj 1996, ss. 28-39.

Wersja włoska: "Sodalitium", nr 43, kwiecień-maj 1996, ss. 18-28.

Z języka francuskiego tłumaczyła Iwona Olszewska

Wykaz skrótów i bibliografia

Dokumenty Vaticanum II:

DH: Deklaracja o wolności religijnej Dignitatis humanae.

LG: Konstytucja dogmatyczna o Kościele Lumen gentium.

OE: Dekret o Kościołach wschodnich katolickich Orientalium Ecclesiarum.

UR: Dekret o ekumenizmie Unitatis redintegratio.

Dokumenty Magisterium:

AAS: Acta Apostolicae Sedis.

MC: Encyklika Piusa XII Mysticis Corporis.

Denz.: Henrici Denzinger, Enchiridion symbolorum definitionum et declarationum de rebus fidei et morum, Herder, 31 wyd.

Denz. S.: 36 wydanie Denzingera, w całości przejrzane przez Adolfa Schönmetzera.

E.P.: Enseignements pontificaux (Nauczania papieskie), Solesmes, Desclée 1959.

Dokumenty patrystyczne:

RJ: M. J. Rouët de Journel SJ, Enrichidion Patristicum, wydanie 8-9, Herder 1932.

Autorzy:

List: AA.VV., Lettre à quelques évêques sur la situation de la Sainte Eglise et mémoire sur certaines erreurs actuelles, Société Saint-Thomas-d'Aquin, Paris 1983.

Beste: ULDARICUS BESTE, Introductio in codicem, D'Auria, Napoli 1961.

Billot: LUDOVICUS BILLOT SJ, Tractatus de Ecclesia Christi, Gregoriana, Roma 1927.

Congar: YVES CONGAR, Le Concile de Vatican II, son Eglise, peuple de Dieu et Corps du Christ (Sobór Watykański II, jego Kościół, lud Boży i Ciało Chrystusa), Beauchesne, Paris 1984.

Jaeger: LORENZ CARD. JAEGER, Le décret de Vatican II sur l'oecuménisme (Dekret Vaticanum II o ekumenizmie), Casterman, Tournai 1965.

Mura: ERNEST MURA, Le Corps mystique du Christ (Ciało mistyczne Chrystusa), Blot, Paris 1936.

Naz: RAOUL NAZ, Traité de Droit Canonique (Traktat o Prawie Kanonicznym), Letouzey et Ané Editeurs, Paris 1946.

Piolanti: MSGR. ANTONIO PIOLANTI, La comunione dei santi e la vita eterna (Obcowanie świętych i żywot wieczny), Libreria editrice fiorentina, Firenze 1957.

Sipos Galos: STEPHANUS SIPOS LADISLAUS GALOS, Enchiridion Iuris Canonici, Herder 1960.

Zub.: VALENTINUS ZUBIZARRETA, Theologia Dogmatico-Scholastica, vol. I. Theologia Fundamentalis, wyd. "El Carmen", Vitoria 1948.

Przypisy:

(1) Zob. "Sodalitium", Katolicki komentarz do "encykliki" Evangelium vitae Jana Pawła II.

(2) Zob. Papież Pius XI, Encyklika Mortalium animos. O popieraniu prawdziwej jedności religii.

(Przypisy od red. Ultra montes).

POWRÓT DO STRONY GŁÓWNEJ: