FILOZOFIA I JEJ ZADANIE

 

KS. MARIAN MORAWSKI SI

 

PROFESOR UNIWERSYTETU JAGIELLOŃSKIEGO

 

––––––––

 

ROZDZIAŁ X.

 

Kierunek empiryczno-idealny w Scholastyce i rozwój historyczny starej Scholastyki

 

Scholastyka jako przedstawicielka kierunku empiryczno-idealnego – sądy o Scholastyce – stanowisko jakie zajęła w Polsce. – Scholastyka jest syntezą filozofii z teologią – początek tej syntezy u Ojców kościelnych – Klemens Aleksandryjski – Augustyn – czemu scholastycy przeszli od platonizmu Ojców do arystotelizmu – Plato i Arystoteles – Arystotelesa stanowisko – jego prace w naukach przyrodniczych – jego fizyka, metafizyka i etyka – w czym przewyższał Platona? – Przedświt Scholastyki w IX wieku – stagnacja w wieku X i XI – wiek XII – walka nominalistów i realistów – jej doniosłość – wszechnice – dysputy – Abelard, Wilhelm z Champaux, Anzelm, Lombardus – ówczesny stosunek filozofii do teologii. – Wiek XIII, złoty wiek Scholastyki – zetknięcie scholastyków z Arabami – wojna krzyżowa w umiejętności – czym był Arystoteles u scholastyków? – Dzieła filozoficzne XIII wieku: komentarze, pisma polemiczne, studia przyrodnicze, Summy.

 

W poprzednich naszych rozprawach poznaliśmy już i oceniliśmy dwa skrajne prądy filozofii, tj. idealizm, przedstawiony w naszym wieku w filozofii transcendentalnej i empiryzm, objawiający się w dzisiejszym materializmie. Zostaje przed nami jeszcze trzeci prąd: empiryczno-idealny. Prąd ten, powiedzieliśmy, przedstawiony jest w naszym wieku przez dzisiejszą Scholastykę. Nie każdy zapewne zgodzi się od razu na to zapatrywanie; ale spodziewamy się je udowodnić, objaśniając stanowisko i zasady tej filozofii.

 

Scholastyka dzisiejsza składa się z dwóch elementów: z zabytków starej tj. przedkartezjańskiej Scholastyki i z nowego dorobku, po części zaczerpniętego od nowszych filozofij, po części własną zdobytego pracą. Zatem aby się z nią obeznać, wypada nam najprzód rzucić okiem na starą Scholastykę. Uczynimy to tym chętniej, że dziś ta kwestia jest bardzo na czasie. W Niemczech, we Włoszech, we Francji żywe o Scholastykę toczą się spory, wiele dzieł za nią i przeciwko niej wychodzi – u nas zaś nie tylko nie wydano dotąd żadnej poważniejszej o tym przedmiocie pracy, ale też autorowie nasi, gdy o nim mimochodem wspominają, ukazują najczęściej, obok wielkiej dla Scholastyki pogardy, równie wielki brak znajomości tak jej historii jako też jej treści i doktryny. Dla wielu po dziś dzień Wiszniewski jest jedynym źródłem erudycji o Scholastyce. Tymczasem Wiszniewski służyć może za okaz tej powierzchowności, z jaką się ta kwestia u nas traktuje: "Zrażony", jak powiada, "samym widokiem trzydziestu foliantów, które Tomasz z Akwinu i przeciwnik jego Duns Skotus napisali..." nie odważył się on, "nawet z pochodnią Kanta, Schellinga i Hegla, zapuścić się w tę otchłań". Przeto przezornie oświadcza, że nie myśli prowadzić czytelnika "w wnętrza gotyckiego gmachu Scholastyki", ale tylko po "wschodach wąziutkich zewnątrz przyczepionych, między poważnych mędrców w biretach i czarnych togach, z ogromnym pod pachą foliantem, na którym kwiat życia strawili" (1). Cała też rozprawa Wiszniewskiego aż nadto stwierdza powyższe słowa na wstępie rzucone i dowodzi, że istotnie nasz historyk literatury nigdy nie zajrzał do wnętrza Scholastyki, a dzieła jej widział tylko z daleka – pod pachą poważnych mędrców. Tę samą powierzchowność znać w tym wszystkim, co piszą o Scholastyce Wójcicki (2), Bartoszewicz (3), Krupiński (4) i prawie wszyscy nasi historycy literatury i filozofii.

 

Niechęć ta dla Scholastyki jest po części jeszcze zabytkiem owej gwałtownej reakcji, w XVI wieku przeciwko niej dokonanej, o której wspomnieliśmy wyżej, po części też pochodzi z pewnej sprzeczności między panującym dziś prądem umysłów, a kierunkiem Scholastyki – o czym później będzie mowa. Ale prócz tych powodów ogólnych są jeszcze u nas szczególne przyczyny uprzedzeń przeciwko tej szkole.

 

Polska zapoznała się ze Scholastyką jedynie za pośrednictwem Wszechnicy Jagiellońskiej. Nieszczęśliwym zaś trafem zdarzyło się, że chwila najsilniejszego wzrostu i rozkwitu tego uniwersytetu przypadła właśnie w chwili przekwitu i upadku Scholastyki, tj. w XV wieku. Stąd filozofia scholastyczna świeżo zaszczepiona w Krakowie miała już wszystkie wady i niedostatki, z powodu których na zachodzie chyliła się już ku upadkowi; a nadto miała potęgę nowości, która była w stanie przetrwać walkę z nową filozofią daleko dłużej, niż we wszechnicach zachodnich i potrafiła nawet prawie do końca XVIII wieku, utrzymać swą współzawodniczkę w pewnym ujarzmieniu. Scholastyka więc w Polsce z dwojakiego względu w ujemnym przedstawiła się świetle; najprzód że od razu ukazała się ze zmarszczkami swej starości, tj. powierzchownymi niedostatkami, które w oczach mniej gruntownych umysłów zakrywały całkiem wnętrzną jej wartość, a przy tym, że występowała w niepopularnej roli ciemięzcy względem młodej filozofii, właśnie w chwili gdy tę ostatnią na zachodzie z tak wielkim witano zapałem.

 

Jakoż te ujemne strony Scholastyki w Polsce są tylko jak każdy widzi, skutkiem przypadkowych okoliczności czasu i miejsca, a niczego jeszcze nie stanowią względem wnętrznej jej treści. Chcąc tedy o Scholastyce prawdziwe wyrobić sobie pojęcie, nie pójdziemy za Wiszniewskim po wchodach zewnątrz przyczepionych, ale zapuścimy się śmiało pod stropy tej gotyckiej budowli, łącząc, jak w poprzednich rozprawach, studium historyczne z filozoficzną krytyką.

 

Scholastyka, jak wiadomo, złożyła się z pierwiastka teologicznego, wziętego z wiary chrześcijańskiej, i z pierwiastka filozoficznego, zaczerpniętego z Arystotelesa. Takowe łączenie filozofii z teologią w jeden całokształt nie było nowym średnich wieków wymysłem, widzieliśmy je od początku Kościoła w chrześcijańskiej szkole aleksandryjskiej, następnie u św. Augustyna i wielu innych Ojców i pisarzów kościelnych. Posługiwali się ci Ojcowie filozofią w trojakim celu: 1° aby zbić zarzuty Greków przeciwko wierze, czyli wykazać, że w żadnym punkcie rozum nie stoi w sprzeczności z wiarą, a tym samym utorować drogę do wiary tym, których pozór takich sprzeczności i sofizmaty ówczesnych filozofów od wiary oddalały; 2° aby pozytywnie pokazać zgodność rozumu z wiarą, czyli dowieść rozumowo wiele prawd przez wiarę podanych, a tym samym utwierdzić w wierze tych, którzy takiej podpory potrzebować mogli; 3° aby uprawiwszy rozum filozofią i zgłębiwszy wyższe prawdy przyrodzone, uzdolnić się do głębszego rozumienia tajemnic przez wiarę podanych, do uchwycenia ich związku, harmonii i dalszych wyników. Oto np. co Klemens Aleksandryjski (w III wieku) odpowiada ganiącym filozoficzne badania jego szkoły. "Najprzód, gdyby nawet filozofia była niepożyteczną, już dlatego samego byłaby pożyteczną, aby dowieść, że niepożyteczną jest. Tudzież ci, którzy nic więcej nie pojęli w filozofii Greków, prócz gołych słów, nie mogą tychże Greków potępić (zbić ich fałszów przeciwko wierze), póki szczegółowo i głęboko ich filozofii nie poznają: gdyż takie tylko zbijanie jest wiarogodnym, które się opiera na znajomości rzeczy... Nie należy zaś sądzić, żebyśmy filozofią Greków, niby czarem jakim uwiedzeni, od wiary się oddalali, gdyż przeciwnie (przez tę filozofię) zupełniej się uzbrajamy i znajdujemy towarzyszkę i orędowniczkę wiary. Co więcej, wzajemne zestawianie dogmatów (tj. prawd filozoficznych z prawdami objawionymi) wyświeca prawdę, i stąd wynika umiejętność wiary (γνωσις); w czym ma udział filozofia, nie jako główna nauka (o którą głównie chodzi), ale jako środek do osiągnienia owocu, który nam z γνωσι wyrasta. Albowiem przez umiejętne poznanie tego, co umysłem ogarniamy, utwierdza się przekonanie o prawdziwej nauce (wiary)" (5).

 

Na koniec u niektórych Ojców znajdujemy i czwarty zamiar: aby przez połączenie filozofii z wiarą przyjść do poznania wszechstronnego prawdy. Filozofia, mówi św. Justyn w II wieku i św. Augustyn w V, okazuje nam jedną stronę Prawdy, daje nam poznać Słowo, o ile ono się objawia w świecie przyrodzonym; wiara odkrywa nam drugą stronę tejże Prawdy, ukazuje nam Słowo w sferach nadprzyrodzonych. Filozof więc chrześcijański, łącząc filozofię z wiarą, przychodzi do poznania Prawdy wszechstronnego, poznaje, ile to w tym życiu jest możebnym, całkowite Słowo: γνωσις του παντος Λογου. Stąd owa dążność do ogarnienia filozofii i wiary w jeden całokształt, w jeden system – dążność, której już w owych czasach znajdujemy początki, ale która dopiero w wieku XIII miała się wspaniale uiścić w Summie teologicznej Tomasza z Akwinu.

 

Ale filozofia wspomnianych Ojców była przeważnie platońską, Scholastyka zaś porzuciła platonizm, a jęła się arystotelizmu – skąd i dlaczego ta zmiana? Chrystianizm, który nigdy nie podał ręki ani epikurejczykom ani eleatom, tj. ani empiryzmowi ani idealizmowi, mógł się zgodzić i chętnie się zgodził w głównych punktach tak z Platonem jak z Arystotelesem – obaj bowiem (jakeśmy widzieli w rozdz. II) należeli do prądu środkowego. Jest jednak wielka między obydwoma różnica.

 

Gdy Plato wystąpił na widownię, nie pozostawało z dawnych filozofij Jońskiej, Pitagorejskiej, Eleackiej jak tylko nędzne szczątki, które szarpali i rozgryzali między sobą Sofiści – sceptyczny materializm powszechnie panował. Wprawdzie Sokrates, mistrz Platona, wykazał potrzebę wyższej prawdy, rzucił kilka wielkich myśli, ale nie skupił ich w system, nie oparł ich na filozoficznych podstawach. Plato tedy, chcąc prawdę z tej toni ratować, począł szukać dla niej innego punktu oparcia: zostawił świat empiryczny sofistom, a wzniósł się bezpośrednio do idei twórczych i wiekuistych. Wiedza umysłowa (νοησις), mówi Plato, wyraża coś koniecznego, niezmiennego, świat zaś empiryczny nic takiego nie posiada, jest on krainą ustawicznych przemian i przypadkowości, wszystko w nim płynie, wszystko oscyluje między bytem a niebytem; więc nie ten świat jest przedmiotem naszej umysłowej intuicji, ale świat idealny, ponad krainą empirii istniejący, którego rzeczy ziemskie są tylko chwilowym i niedoskonałym odzwierciedleniem, a właściwym siedliskiem jest νους tj. Mądrość Twórcy (6). Te idee, mówi dalej Plato, widzieliśmy niegdyś w owej wyższej krainie, przed uwięzieniem dusz naszych w ziemskich ciałach; a gdy nas śmierć z tego więzienia uwolni, znowu do ich oglądania powrócimy. Dziś powłoka ciała stłumia w duchu pamięć idei, ale skoro postrzegamy przez zmysły rzeczy ziemskie, przypominamy sobie wiekuiste ich pierwowzory niegdyś widziane. Zatem według Platona, empiria nie rodzi wcale umiejętności, ale co najwięcej przypomina ją: Omne discere est reminisci.

 

Arystoteles słuchał wykładów Platona przez lat dwadzieścia. Pojął on i ocenił główną myśl mistrza, że prawdziwa wiedza jest ponad empirią, w sferze idei; niemniej jak Plato odróżnił on νοησιν, poznanie umysłowe, które przenika istotę rzeczy i wyraża ogół, od αισθησι, poznania zmysłowego i wyobrażenia, którego przedmiotem są tylko materialne jednostki – przez co już odgraniczył się od skrajnych kierunków idealizmu i empiryzmu, a zajął stanowisko w kierunku pośrednim, empiryczno-idealnym. Lecz przy tym zrozumiał on, że wiedza umysłowa, odcięta od empirii na sposób platoński, nie może ani się rozwinąć, ani ugruntować, i że ta νοησις, jakkolwiek radykalnie różna od poznania zmysłowego, jednakowoż w nim musi mieć początek i punkt wyjścia. Tu spotkał się z zagadnieniem, jakim sposobem dzieje się to przejście od poczucia zmysłu do pojęcia umysłowego. Zagadnienie to usiłuje on rozwiązać za pomocą umysłu czynnego (νους ποιητικός), który niejako wykluwa z materialnego wyobrażenia myślną istotę przedmiotu i pewnym sposobem wyciska jej wyraz w umyśle biernym – przez co umysł bierny jakby zapłodniony, rodzi pojęcie ogólne (λογος). Ogół więc, podług Arystotelesa, przedmiotowo nie istnieje odrębnie od jednostek, jak chciał Plato, ale jest w nich immanentny, indywidualizowany przez materię; w podmiocie zaś ogół uwalnia się od tej indywidualności i przybiera formę ogółowości w pojęciu umysłowym; innymi słowy: ogół co do treści jest rzeczywisty, co do formy zaś tylko myślny. W końcu z pojęć ogólnych przez dalsze abstrakcje, tj. uchwycenie wspólnego rodzaju z odtrąceniem różnic gatunkowych, wznosi się rozum do coraz wyższych ogółów, których szczytem są kategorie, czyli najwyższe rodzaje, nie dające się więcej rozłożyć. Przez analizę zaś tych pojęć odkrywają się aprioryczne zasady albo metafizyczne pewniki, na których zenicie jest zasada sprzeczności (7).

 

Jak widać, sławna zasada Arystotelesa: nihil est in intellectu, quod non fuerit in sensu jest o sto mil od znaczenia, które jej dają sensualiści. Nie znaczy ona wcale, że pewniki analityczne, ów główny skarb rozumu, wywodzą się z empirii i z niej zaczerpują swą logiczną pewność, ani też, że pojęcia umysłowe są tylko jakimś przekształceniem poczucia zmysłowego; ale znaczy ona tylko, że poczucia zmysłu, związkiem czysto psychicznym, wywołują w umyśle ogólne pojęcia; w intuicji zaś tych pojęć umysł odkrywa analityczne pewniki, a priori i bez względu na fakt empiryczny. Te pewniki mają się do empirii pod względem logicznym, jak odwrotny biegun wiedzy, a dopiero z logicznej syntezy obojga powstaje umiejętność. Oto teoria poznawcza Arystotelesa: jej kwiatem jest owa zasada, którą on pierwszy jasno pojął i sformułował: że wiedza ludzka powinna wychodzić z empirii, a rozumowaniem dążyć do idei.

 

Na tej podstawie Arystoteles z jednej strony jął się do empirycznego badania natury, a z drugiej strony począł z zebranego materiału budować gmach filozofii. W umiejętnościach empirycznych przed Arystotelesem nie było nic prócz domysłów mniej lub więcej szczęśliwych, bez ścisłej metody i umiejętnego powiązania – po nim we wszystkich omal gałęziach wiedzy ludzkiej umiejętność już była założoną, a nawet do wysokiego doprowadzoną stopnia. "Zdaje mi się, mówi Cuvier, że umiejętność gotowa wyszła z głowy Arystotelesa, jak Minerwa wyszła uzbrojona z mózgu Jowisza. Sam bowiem uczeń Platona odkrywa i dowodzi więcej prawd, wykonuje więcej prac umiejętnych, w życiu 62 lat, aniżeli przed nim dwadzieścia wieków wydołać mogło". Jego zasady w geologii podziwia Lyell; Flourens nazywa go założycielem anatomii porównawczej; w historii naturalnej, zdaniem Cuviera, dokładniej opisał zwierzęta, niż sam Buffon, a jego klasyfikacje zwierząt w niejednym punkcie są trafniejsze od poprawek Linneusza. Agassiz nie może się nachwalić jego metody i dokładnej w tej dziedzinie wiadomości (8). Meteorologię posunął on tak daleko, że wiatry tłumaczył przez działanie słońca na powietrze, tęczę przez załamanie się światła w obłokach, deszcze przez parowanie morza i wiedział o "podwójnym prądzie i wiecznym krążeniu żywiołu wodnego między niebem a ziemią" (9).

 

Psychologia nie była jeszcze zaczętą: Arystoteles w swoich trzech księgach: O duszy i dodatkowych dziełkach: O zmyśle, O pamięci, O śnie i czuwaniu itp. stworzył psychologię i od razu na wysokiej postawił ją stopie. We fizyce także niepoślednie uczynił odkrycia, ale będąc zupełnie pozbawiony pomocy chemii, która dopiero po wielu wiekach miała się zjawić, nie mógł uniknąć mnogich błędów. I tak przyjął on hipotezę czterech żywiołów czyli pierwiastków wszechrzeczy (ziemi, wody, ognia i powietrza) i czterech własności przeciwnych (zimna i gorąca, wilgoci i suchości), z których walki miały pochodzić wszystkie zmiany w świecie fizycznym. Teoria ta pochodziła od starej szkoły jońskiej i opierała się na postrzeżeniach takich, jakie wówczas były możebne. Arystoteles, nie mając zasobów potrzebnych do wykrycia jej błędów, przyjął ją od poprzedników, nadał jej formę umiejętną i uzupełnił ją własnym systemem, zasadzającym się na składzie wszystkich ciał z dwóch rzeczowo różnych składników, tj. z pierwiastka biernego i obojętnego, zwanego materią i z pierwiastka specyficznego, nadającego ciału wszystkie jego własności i siły, zwanego formą (10). Tak powstała fizyka Arystotelesa, chwiejna zapewnie w treści, ale przy tym tak wykończona pod względem formy umiejętnej, że zaimponowała następnym wiekom i przez to niezawodnie powstrzymała przez długie wieki istotny rozwój tej umiejętności.

 

Nierównie szczęśliwszym był Arystoteles w umiejętnościach czysto racjonalnych. Logikę od razu tak wydoskonalił, że wszystkie późniejsze wieki nie tylko z niej korzystały, ale nawet nie znalazły co w niej poprawić – tak dalece, że w dzisiejszych jeszcze logikach prawie cała treść jest dziełem Stagiryty. W metafizyce rzecz o bycie, o substancji i spółistności, o czynie i przyczynach, słowem wszystko, co nazywamy metafizyką ogólną, jest u Arystotelesa nie tylko ściśle i umiejętnie traktowanym, ale też z dziwną bystrością i głębokością myśli na wskroś zbadanym. Mniej mu się powodzi w metafizyce szczególnej. Nauka o świecie jest przesiąkła jego zasadami fizycznymi; wieczność i konieczność przypisuje on nie tylko pierwotnej materii, jak Plato, ale też wszystkim rodzajom i całemu porządkowi świata. Bóg u niego jest wprawdzie istotą osobową, czysto duchową, szczęśliwą w kontemplacji siebie samej; ale ten Bóg mieszka poza granicami świata, o świecie, a przynajmniej o jednostkach nic nie wie, i żadnego innego stosunku do świata nie ma, jak tylko to, że jest powodem obrotu najwyższego nieba, skąd ruch stopniowo aż na ziemię się udziela. Tak więc, gdy u Platona Bóg jest utworzycielem świata, opatrznością, "opiekunem każdego z nas", Bóg Arystotelesa jest tylko pierwszym motorem machiny świata (κινητικον). W etyce Stagiryty zadziwia jasność poglądów, górowanie czystego rozumu nad namiętnościami i przesądami czasu, dokładność w określeniach cnót i obowiązków; ale cel człowieka jest w tym życiu osadzony, o życiu przyszłym, o szczęściu pozagrobowym nie ma tam wzmianki i w ogóle jest rzeczą co najmniej bardzo wątpliwą, czy Arystoteles uznawał nieśmiertelność duszy.

 

Co się tyczy samego wykładu, Arystoteles pisze stylem nadzwyczaj zwięzłym i treściwym; w wysłowieniu się mniej dba o jasność jak o surową filozoficzną ścisłość, ale jasnym jest w rozwoju i toku myśli; w twierdzeniach jest bardzo oględnym i jakoby bojaźliwym – widać że się strzeże entuzjazmu platońskiego i chce tylko zimnym rozumem dochodzić prawdy. Poczyna on zwykle od faktu znajomego i postępuje syntetycznie, stawiając krok za krokiem, twierdzenie za twierdzeniem, a każde nowe twierdzenie starannie popiera dowodami. Przed wypowiedzeniem swego zdania przytacza zwykle i dyskutuje zdania dawniejszych filozofów, wytyka ich błędy, potem dopiero własną rzecz roztacza. W ten sposób każdy jego traktat z osobna przedstawia coś wykończonego, zaostrza ciekawość i silnie przemawia do przekonania. W całości jednak plan jego filozofii jest jeszcze bardzo niewykończony: odróżnia on tylko metafizykę ogólną, którą nazywa filozofią pierwszą albo mądrością κατ' εξοχην – i filozofię drugą czyli podrzędną, w której obejmuje bez planu inne filozofii części i w ogóle wszystkie umiejętności. Rozkład jego dzieł, jaki dziś mamy, pochodzi dopiero od Teofrasta lub Apellikona z Teos.

 

Wszystko zestawiwszy, widzimy, że gdzie idzie o najwyższe prawdy o Bogu, o duszy, o początku i celu świata, Plato jest o wiele wznioślejszym, prawdziwszym, bliższym myśli chrześcijańskiej, niż Arystoteles; Plato nie dochodzi do tych prawd ścisłymi dowodami, ale je odgaduje intuicją swego geniuszu; gdzie zaś chodzi o umiejętne badanie przedmiotu, o ścisłe dowodzenie i systematyczną wiedzę, Arystoteles niezmiernie przewyższa Platona; i być może, że właśnie dlatego Arystoteles odstąpił od tylu wielkich i prawdziwych myśli swego mistrza, że nie mógł ich umiejętnie dociec i ściśle uzasadnić.

 

To nam tłumaczy, dlaczego w pierwszych wiekach chrystianizm posługiwał się platonizmem, a w wiekach średnich przeszedł do arystotelizmu; z początku szło głównie o bronienie dogmatu chrześcijańskiego przeciwko filozofom pogańskim; ku temu zaś celowi najwięcej służył Plato, który ze wszystkich pogan najwięcej się do dogmatu chrześcijańskiego zbliża. W średnich wiekach znowu głównym zadaniem było ująć chrystianizm w system umiejętny, ku temu zaś celowi najlepiej odpowiadała filozofia Arystotelesa, ze wszystkich dawniejszych najumiejętniejsza (11).

 

Przenieśmy się teraz myślą do średnich wieków i patrzmy, jak Scholastyka z Arystotelesa korzysta. – Scholastyka (12), czyli filozoficzno-teologiczna szkoła chrześcijańska w średnich wiekach, powstała bez arystotelizmu. Skoro osiadła nieco i ostygła lawa barbarzyńskich narodów, a nowe społeczeństwo, odrodzone chrztem świętym, uspokoiło się i ukształtowało instytucję cesarstwa zachodniego – zaraz też, tj. w IX już wieku, objawił się znaczny prąd umysłów ku wskrzeszeniu chrześcijańskiej umiejętności. Karol Wielki, a następnie Karol Łysy otaczają się uczonymi, zachęcają ich nagrodami, zakładają po całym zachodzie szkoły; młodzież poczyna się garnąć do uczelni biwialnych i trywialnych, mistrzowie zaś próbują swego talentu i swej erudycji w wyższych przedmiotach; Alkuin pisze de Rhetorica, de Dialectica, de Virtutibus, Rhabanus Maurus wydaje encyklopedyczne dzieło w 22 księgach de Universo, Fredegardus porusza spory o Tajemnicy Ołtarza, Gotteschalk o predestynacji, Scotus Erygena porywa się samodzielnie do śmiałego systemu filozofii: – słowem życie umysłowe już wre – zdaje się, że to już zorza pięknego dnia umiejętności i oświaty... Tymczasem ta zorza znika – upływają prawie dwa wieki, a promienia światła nie widać. "Poczyna się wiek, mówi Baroniusz pod r. 900, który zowią wiekiem żelaznym dla jego barbarzyństwa i niepłodności w dobrem, wiekiem ołowianym dla brzydkości jego ohydnych występków, wiekiem ciemności dla braku autorów". Skądże ten szczególny objaw? – Nietrudna odpowiedź: cała cywilizacja owego społeczeństwa pochodziła od Kościoła, całe życie umysłowe wieku IX roiło się w łonie duchowieństwa; w wiekach zaś X i XI cezaryzm uciskał Kościół, duchowieństwo poparte przez władze świeckie, wyłamywało się z karności kościelnej, infuły biskupie i pastorały opackie dostawały się przez świętokupstwo w ręce ludzi niepowołanych, którzy więcej o mieczu myśleli niż o książce – nic więc dziwnego, że w takich warunkach życie naukowe gasło i społeczeństwo poczynało wracać do barbarzyństwa. Wtedy zaś dopiero poczęły na nowo kiełkować nauki, kiedy Kościół zrzucił jarzmo cezaryzmu, tj. pod koniec XI wieku. A kto tego odrodzenia sprawcą? – nie kto inny, tylko Grzegorz VII.

 

Istotnie w czasach Grzegorza, pod koniec XI wieku, poczyna się ta świetna walka nominalizmu z realizmem, która ożywia całe następujące stulecie i przygotowuje rolę do wielkich dzieł wieku XIII. Tu też pierwszy raz spotykamy się z Arystotelesem, którego logika daje powód i zarazem dostarcza broni do tej walki. Pierwsze to zapoznanie się Scholastyków ze Stagirytą nie było wcale za pośrednictwem Arabów, albo kastylijskich żydów, jak powtarzają nasi historycy literatury. Tłumaczenia dzieł de Categoriis i de Interpretatione, które mieli w ręku Roscelin, św. Anzelm, Abelard i inni ówcześni szermierze, nie pochodziły wcale ze źródła arabskiego; gdyż pierwsze takowe tłumaczenia zjawiły się najwcześniej w końcu XII wieku (13); ale były to wyborne z greckiego tekstu przekłady Boecjusza filozofa i literata.

 

Przedmiot sporu realistów i nominalistów, o którym daliśmy pojęcie gdzieindziej, nie małej był wagi. Kwestia o uniwersałach czyli ogółach jest zasadniczą dla całej filozofii; warunkuje ona z jednej strony logikę i teorię poznania, z drugiej metafizykę i wszelkie umiejętności przedmiotowe. Nominalizm, jakeśmy już zauważyli, był powiązany z empiryzmem, a prowadził do sceptycyzmu, jak tego dowiodły teorie Okama i epigonów Lockego. Realizm, skoro przekraczał delikatną granicę, wiódł koniecznie do panteizmu, jak widać u Wilhelma z Champeaux, który ledwo się zatrzymał na brzegu tej otchłani, i u Amalrycha z Chartres, który się w niej zupełnie pogrążył. Szło tu więc o same podwaliny wiedzy ludzkiej – i podobno dlatego filozofia w wieku XIII tak szczęśliwym puściła się torem, że w XII wieku, przed rozpoczęciem badań metafizycznych, same te fundamentalne zagadnienia tak długo i tak dokładnie roztrząsano.

 

Przy tym rzecz o uniwersałach nie była dyskutowaną jałowo i tylko w oderwaniu, ale jak to z istoty jej wypada, przenikała ona całą dziedzinę ówczesnej wiedzy i co dzień nowe wywoływała badania. Wprawdzie fizyka i metafizyka dopiero w następującym wieku miały przyjść na porządek dzienny, ale teologia pod wpływem kwestii o uniwersałach coraz bardziej się ożywiała: zagadnienia o Trójcy, o Wcieleniu, o rządach Boga w świecie, między Roscelinem, Wilhelmem de Champeaux, Abelardem, Anzelmem, Gilbertem de la Porée, bywały żywo roztrząsane; Piotr Lombardus pisał swe sławne dzieło IV libri sententiarum, które długo służyło za książkę wykładową teologii i zjednało autorowi zaszczytny przydomek Magister sententiarum; była to pierwsza próba ujęcia teologii w umiejętną całość. Równocześnie dźwigały się nauki prawa i medycyny; niektórzy, jak Jan z Salisbury, poczynali uprawiać literaturę klasyczną; a obok tego całego prądu umiejętnego powstawał drugi kierunek mistyczny, w którym przewodniczyli św. Bernard i dwaj opaci św. Wiktora: Hugo i Richard.

 

Z tegoż wieku datują się fundacje pierwszych uniwersytetów. Dotąd w Paryżu wykładano tylko filozofię i teologię, w Bolonii tylko prawo, w Salernie tylko medycynę; lecz wówczas życie naukowe tak się wzmogło, że dała się uczuć potrzeba szkół powszechnych, w których by wszystkiego uczono. Takich uniwersytetów w przeciągu półczwarta wieku miało powstać siedemdziesiąt i kilka; pierwsze cztery, w Paryżu, w Reims, w Bolonii i w Salernie, utworzyły się jeszcze w wieku XII. Do tych wszechnic i do innych teologicznych uczelni zbiegały się, już w tymże wieku, z najodleglejszych stron całe legiony uczniów (14). Mistrzowie nie tylko wykładali swą naukę, ale też dyskutowali ją między sobą w ścisłej dialektycznej formie, w obecności niezliczonego tłumu słuchaczów. Były to istotne turnieje rozumu. Abelard, jak owi rycerze wędrujący, jeździł po Europie od jednej sławnej uczelni do drugiej i wyzywał znakomitych mistrzów na takie zapasy filozoficzne. Nikt nie zdołał się oprzeć jego niezwyciężonej dialektyce; sam Wilhelm de Champeaux, niegdyś jego mistrz i najsłynniejszy wówczas dialektyk, taką poniósł w Paryżu porażkę, że prawie wszyscy uczniowie porzucili jego szkołę i poszli za Abelardem na górę św. Genowefy, pod Paryżem, gdzie sobie pobudowali chatki koło zaimprowizowanej uczelni nowego mistrza.

 

Dysputy te w ogóle odbywały się poważnie i z pożytkiem dla prawdy i umiejętności; o drobiazgowych kwestiach, o zawiściach szkolnych i innych tego rodzaju wadach, które w wieku XIV skaziły Scholastykę, wówczas jeszcze nie było słychać. Owszem treścią tych rozpraw były zawsze najważniejsze zagadnienia wiary i rozumu; rzecz się wyjaśniała, błędne lub sofistyczne rozumowania niełatwo dotrzymały placu, wychodziła na jaw gruntowność nauki i talent mistrzów. Zwycięzca nie tylko odnosił oklaski, ale też gromadził około swej katedry nowy zastęp uczniów; zwyciężony nierzadko odmienił i odwołał błędne zdanie, jak uczynił Wilhelm de Champeaux po dyspucie z Abelardem. W każdym zaś razie turnieje te przysposabiały i zaostrzały umysły do prawdziwej krucjaty duchowej, którą obaczym w wieku następnym.

 

Oto czym były średniowieczne dysputy, których prawie żaden z naszych kompendiariuszów literatury nie mija bez rzucenia na nie kilku bezmyślnych żartów. Żarty te dają świadectwo ubóstwa samym żartującym; boć przecież oczywista, że dyskusja, ścieranie się zdań przyczynia się do rozwoju wiedzy spekulatywnej, jak dalece zaś ten czynnik potrzebnym jest w filozofii, pokażemy obszerniej, mówiąc o metodzie filozofii. Ale przypuściwszy tymczasem, że te dysputy niczym innym nie były jak tylko ćwiczeniami i, jak ci panowie mówią, harcami rozumu, jeszcze nie należałoby nimi pomiatać, – przecież historia opisuje z chlubą, poezja idealnie opiewa owe turnieje średnich wieków, w których rycerze popisywali się siłą i zręcznością ciała i zaprawiali się do boju z pogaństwem – czyż nie na równą przynajmniej zasługują pochwałę takie turnieje umysłowe, takie igrzyska ducha?

 

Co się tyczy stosunku rozumu do wiary, Scholastyka XII wieku zwolna przygotowywała owo przymierze filozofii z teologią, które w wieku następnym zawrzeć się miało. Nie grzeszyła zaś wcale zbytnim krępowaniem rozumu "w ciasnych granicach przez teologię zakreślonych", jak twierdzą Wiszniewski i inni, ale raczej cechą jej charakterystyczną była swobodna przedsiębiorczość i śmiałość rozumu, nawet w najwyższych teologii sferach. Roscelin, na zasadach swego nominalizmu dyskutując o Trójcy, niemal aż do tryteizmu się zapędził; realiści znowu w tym samym przedmiocie posuwali się nieraz aż do kresu herezji monarchianów (15); Abelard tak mało się krępował dogmatem, że dwa synody w Sens i Soissons zgromić musiały jego zuchwałe wybryki. Sam Anzelm św., lubo błędy obu stron zwalczał i stał wśród swego wieku jako główny ortodoksji szermierz, jednakowoż tak śmiało w teologii filozofował, że chciał dowodzić istnienia Boga a priori i nawet tajemnice Trójcy i Wcielenia rozumem udowadniać (16). Śmiałość ta w ogóle szła tak daleko, że już zdawało się grozić niebezpieczeństwo racjonalizmu, a mistycy poczynali już wołać na alarm; tak Gautier, przeor św. Wiktora, pisał dzieło Contra quatuor labirinthos Franciae – tak nazywał Abelarda, Gilberta, Piotra Lombarda i Piotra z Poitiers. Słowem Scholastyka ówczesna raczej śmiałością grzeszyła, aniżeli krępowaniem myśli i służalstwem względem teologii.

 

Taki był stan rzeczy, gdy się rozpoczął wiek XIII, złoty wiek Scholastyki. W pierwszych latach tego wieku pojawiły się po raz pierwszy w Paryżu dzieła metafizyczne, fizyczne i etyczne Arystotelesa, przełożone na łacinę z arabskiego tłumaczenia Averroesa, razem z komentarzem tegoż filozofa. Rzucono się do tej nowości z zapałem – otwierało się pole wiedzy rozległe i ciekawe – umysły pałały młodzieńczą chciwością nauki. Ale ta strawa nie była zdrową. W metafizyce i etyce Arystotelesa były błędy wielkiej doniosłości, podkopujące zasady chrystianizmu; w komentarzu Averroesa te błędy były jeszcze spotęgowane i oszańcowane wałem filozoficznych dowodów. Władza duchowna, widząc niebezpieczeństwo, które istotnie w takim stanie rzeczy, mianowicie w pierwszej chwili szału, zagrażało wierze, zapobiegła mu na razie zakazem. Już r. 1209 synod paryski zabronił na 3 lata wykładu pomienionych dzieł Arystotelesa. Atoli wkrótce zrozumiano, że w umiejętności nie wystarcza stanowisko obronne, że chcąc od wroga być bezpiecznym, trzeba się z nim spotkać z otwartą przyłbicą i w rzetelnym boju go pokonać. Wtedy to rozpoczęła się najświetniejsza era walki umiejętności chrześcijańskiej z umiejętnością pogańską.

 

Arabowie, będąc ciągle w zetknięciu z Grekami, poczęli już od VII wieku zdobywać nie tylko ich ziemie, ale też ich oświatę i umiejętność. Sułtani z dynastii Abassidów: Al-Manzor, Harun-al-Raschid, Al-Mamum, opiekowali się naukami, zachęcali uczonych, kazali tłumaczyć na język arabski dzieła greckich filozofów. Wzmógł się jeszcze ten ruch umysłowy, gdy Hiszpania saraceńska wybiła się z pod panowania Ottomanów, a kalifowie hiszpańscy poczęli współzawodniczyć z Abassidami w protegowaniu nauk i oświaty. W Kordowie, Sevilli, Grenadzie, Toledzie, Walencji, Murcii, Almerii i prawie wszystkich znaczniejszych miastach muzułmańskich, zawiązały się akademie, powstały wspaniałe biblioteki; biblioteka sułtana Hakema II liczyła podobno 40.000 tomów; – w tych akademiach kwitły sztuki piękne, medycyna, matematyka, a zwłaszcza filozofia Arystotelesa, którą Arabowie uważali za swą własność i którą już od VIII wieku umiejętnie uprawiali; – imiona Alfarabiego, Avicenny, Averroesa, Abubacera, Algazela wsławiały filozoficzny geniusz narodu; – słowem, filozofia arabska była już wysoko wykształconą, gdy chrześcijańska, opóźniona przez dwa wieki stagnacji, była jeszcze w niemowlęctwie. Muzułmanie uważali się za panów świata nie tylko potęgą oręża, ale też światłem umiejętności, i zarówno filozofią jak i mieczem zagrażali chrześcijaństwu.

 

Trzeba było walczyć na obu polach. Rycerze chrześcijańscy pojechali na wschód, by wojować z potęgą wojskową pohańców, doktorowie zaś chrześcijańscy poczęli walczyć z filozofami arabskimi o filozofię Arystotelesa, albo raczej o prawdę filozoficzną i o hegemonię w świecie umiejętności. Była to, jak mówią historycy Stöckel i Weiss, duchowa wojna krzyżowa nie mniej chwalebna i niemniej potrzebna dla chrześcijaństwa, niż krucjaty orężne. W krótkim czasie (może w kilkunastu latach) po pojawieniu się tłumaczeń Arystotelesa arabsko-łacińskich, sprowadzono z Carogrodu tłumaczenia grecko-łacińskie (17), zestawiano jedne z drugimi, aby pewniej myśl Arystotelesa wytropić, zbijano błędy Averroesa, Avicenny i innych komentatorów i samemu Arystotelesowi nie przepuszczano ilekroć spotykano w nim zdania przeciwne prawdzie objawionej; zdania te zbijano nie tylko powagą dogmatu, ale też ścisłymi dowodami filozoficznymi i wykazaniem błędu w racjach Stagiryty. W taki sposób niebezpieczeństwo zagrażające wierze zostało uchylone i już w połowie XIII wieku, za pozwoleniem i poleceniem władzy kościelnej, Arystoteles stał się książką wykładową filozofii na wszechnicach i podstawą filozofii scholastycznej.

 

Ale w jaki sposób go wykładano? Dziś zarzucają pospolicie scholastykom ślepą wiarę w Arystotelesa; w istocie powaga jego bardzo wiele u nich znaczyła: uważali go za filozofa wzorowego, za przesłańca Chrystusa względem prawd przyrodzonych (Praecursor Christi in naturalibus), nazywali go bez dodatku Philosophus. Poważanie to pochodziło w części z przykładu Arabów, od których jego filozofię otrzymali. Bywało ono nieraz zbyt daleko posuniętym i miało swoje złe strony, o których niżej powiemy. Atoli nie była to wcale ślepa wiara. W każdym razie scholastycy byli daleko swobodniejszymi wobec Arystotelesa, aniżeli filozofowie Arabscy; Averroes nie przypuszcza, aby można w jakimkolwiek punkcie odstąpić od Arystotelesa; inni Arabowie chcąc ocalić Koran, a nie naruszyć Arystotelesa, utrzymują, że może być prawdą w filozofii, co jest fałszem wobec wiary. Scholastycy nigdy takiego gwałtu rozumowi nie zadają; gdy Arystoteles staje w sprzeczności z wiarą, wymawiają go wprawdzie tym, że nie miał światła Objawienia, ale jednak zdania jego niemiłosiernie zbijają. W innych rzeczach rzadko kiedy odważają się wprost zaprzeczyć Filozofowi, ale każdemu wolno było wykładać go po swojemu; ponieważ zaś Arystoteles w wielu rzeczach nie wypowiada swego zdania, zwykle jest bardzo zwięzły a nieraz ciemny, Scholastycy korzystali szeroko z tej wolności; i tak przeciwko Arabom utrzymywali, że Filozof przypuszczał nieśmiertelność duszy, że umysłu czynnego nie uważał za istotę odrębną, ale za władzę ducha ludzkiego itd.; między sobą zaś w rzeczach mniejszej wagi na niezliczone rozchodzili się zdania i odcienia, tworzyli rozmaite szkoły, z którymi niżej się zapoznamy. W końcu, co najgłówniejsza, Arystoteles nie stanowił bynajmniej całej filozofii scholastyków, ale tylko jej podstawę. Na tym zaś fundamencie budowali oni coraz wyżej ten gmach filozofii, o którego architekturze damy pojęcie w rozdziale następującym. W logice i fizyce, z powodów wyżej nadmienionych, niewiele przyczynili oni do spuścizny Arystotelesa, ale w metafizyce i filozofii moralnej prześcignęli go niezmiernie. Ich systemy zachowują zawsze zarysy Stagiryty, co chwila spotkać w nich można zasady i cytaty Filozofa, ale jednak są to pałace z nowa postawione i pełne bogactw rozumu (18). – Słowem filozofia scholastyczna ograniczoną była z jednej strony powagą objawienia, z drugiej strony powagą Arystotelesa, ale między tymi granicami miała wolne pole do samodzielnego badania i dalszego kształcenia się. Stąd w jej rozwoju jest mniej rozmaitości, mniej swobody niż w filozofii pokartezjańskiej, ale za to jest bez porównania mniej ważnych błędów i nie ma wcale tych potwornych zboczeń, które rozmnożyły się po upadku Scholastyki i skaziły wiarę, obyczaje i rozum.

 

Ale przypatrzmy się bliżej dziełom filozoficznym XIII wieku. Dzieła te rozłożyć można na cztery kategorie: komentarze, dzieła polemiczne, prace w naukach przyrodniczych i ścisłych, wreszcie tak zwane Summy.

 

Ponieważ Arystoteles, jak się rzekło, był książką wykładową filozofii, a Piotr Lombardus teologii, pisano komentarze do Arystotelesa jako prelekcje filozofii i komentarze do Lombarda jako prelekcje do teologii (19). W komentarzach do Arystotelesa głównym zadaniem było wyłuszczyć jego myśl i oczyścić go z błędnych wykładów komentatorów arabskich. Stąd to nowsi krytycy, którzy co najwięcej przerzucili kilka kartek takiego komentarza, zarzucają scholastykom ślepą wiarę w swego Filozofa; Alberta zaś Wielkiego, który w swym komentarzu najściślej trzyma się tekstu autora i nigdy własnego zdania nie wtrąca, przezwali małpą Arystotelesa. Jest to proste qui pro quo; zdania scholastyków XIII wieku, a zwłaszcza Alberta, nie trzeba szukać w komentarzach, w których chcą myśl Arystotelesa tłumaczyć, ale w innych ich dziełach, mianowicie w Summach. Sam zaś Albert Wielki, zdaniem Stöckla, znawcy tego gruntu, jest ze wszystkich scholastyków najwięcej emancypowany w swych zdaniach z pod kurateli greckiego filozofa.

 

Prócz tych komentarzów pisano rozmaite dzieła i dziełka, w których pojedyncze zagadnienia, już to z powodu osobliwej ich ważności, już to w celu polemicznym szczegółowo i gruntownie traktowano. Takimi są pisma Alberta Wielkiego: De unitate intellectus contra Averroem. – De unitate et origine animae. – De intellectu et intelligibili. – itd., tudzież rozliczne pisma św. Tomasza zebrane pod tytułami: Quaestiones disputatae i Opuscula.

 

Z tegoż XIII wieku mamy także zabytki, świadczące o rozległych i gruntownych badaniach w zakresie nauk przyrodniczych i matematycznych. Albert Wielki zostawił 5 tomów in folio badań przyrodniczych. W botanice zakreślił on podstawy morfologii roślin, dochodził praw ich budowy i składu, badał tajemnice ich życia, funkcje różnych organów trafnie określił: "Od Arystotelesa, twórcy umiejętnej botaniki, mówi Mayer, historyk tej umiejętności, botanika zapadła się im dłużej tym głębiej; z Albertem zaś odrodziła się jakby feniks ze swoich prochów" (20). Nad fizyką także Albert wiele i samodzielnie pracował; zwiedzając całe Włochy, Francję, Holandię, Niemcy a nawet Polskę (21), oglądał on i badał szczególniejsze objawy natury i owoce tych badań skrzętnie spisywał. Co więcej, nie ograniczając się na tych dziedzinach, w których już był Arystoteles drogę wskazał, przeszedł na nowe pola; chemię począł szczęśliwie rozwijać, pierwszy wpadł na trop chemicznych powinowactw, podług Weissa trafił nawet na skład prochu, lubo nie przewidział jego użytku do wojny. Również w fizjologii niepomierne uczynił postępy, jak dowodzi tego traktat De homine, umieszczony w drugiej części jego summy De creaturis. Pracował też nad matematyką i astronomią. W końcu w znajomości natury tak daleko prześcignął swój wiek, że go nawet o czarnoksięstwo podejrzewano.

 

W ślady Alberta poszedł Rogier Bakon, Anglik, zakonu św. Franciszka; pilnie i za pomocą dobrze zrozumianej metody empirycznej badał on przyrodę, uprawiał także umiejętności ścisłe: jego Opus majus ad Clementem IV, które zawiera całą matematykę, optykę i astronomię, zadziwia swym wykończeniem i trafnością wielu poglądów. Atoli błędy w teologii i astrologiczne zabobony Rogera zdyskredytowały jego badania przyrodnicze. Późniejsi scholastycy zamiast iść za przykładem Alberta i Rogera i samego Arystotelesa, a dalej indukcyjnie badać przyrodę, poprzestali na wynikach badań Arystotelesa; w fizyce wzięli kierunek apriorystyczny i oderwany, który oczywiście nie mógł być płodnym; chemię zaś, szczęśliwie rozpoczętą przez Alberta, zostawili pokątnym szperaczom, którzy ją wnet przetworzyli w Alchemię. Zaniedbanie to przypisać należy nie tylko zbłąkaniu się Bakona, ale też, jak się rzekło, samym zasadom fizycznym Arystotelesa, które krępowały rozwój tej nauki, a zwłaszcza panującemu prądowi umysłów ku teologii i metafizyce. Fizyka więc w ogólności była najsłabszą stroną scholastyków. Ale w istocie nie można im tego tak dalece brać za złe: wiedza ludzka nie rozwija się zarówno we wszystkich kierunkach razem; jak dziś gorączkowy postęp umiejętności przyrodniczych stłumia rozwój filozofii i umiejętności moralnych, bo porywa swym prądem umysły i opanowuje, że tak powiem, opinię świata naukowego, tak samo wówczas teologia i filozofia miały pierwszeństwo i w swym szybkim rozwoju porywały ducha czasu. Który z tych kierunków (caeteris paribus) jest szlachetniejszy, który bardziej humanitarny, tj. więcej odpowiedni naturze rozumnej człowieka, który dla ludzkości pożyteczniejszy, tj. więcej do jej celu pomocny, wolno każdemu sądzić podług swych zasad o naturze i celu człowieka.

 

Jakoż ważniejszymi od wszystkich, wyżej nadmienionych, dzieł XIII wieku, a charakterystycznymi tej epoki utworami są encyklopedyczne dzieła zwane Summami; w nich to właściwie zawiera się Scholastyka i z nimi musimy się bliżej zapoznać, aby sobie o Scholastyce prawdziwe wyrobić pojęcie.

 

–––––––––––

 

 

Filozofia i jej zadanie, przez Ks. Mariana Morawskiego T. J., Wydanie drugie uzupełnione. We Lwowie 1881, ss. 238-262.

 

Ks. Marian Morawski, PROFESOR UNIW. JAGIELLOŃSKIEGO. Filozofia i jej zadanie. Wydanie trzecie niezmienione. W Krakowie. SPÓŁKA WYDAWNICZA POLSKA. 1899, ss. 232-258.

 

Przypisy:

(1) Wiszniewski, Historia literatury. T. III, str. 142, 143.

 

(2) Wójcicki, Historia literatury. T. III, str. 12.

 

(3) Bartoszewicz, Historia literatury, str. 95.

 

(4) Historia filozofii Schweglera, tłum. przez F. K. Dodatek o filozofii w Polsce §. 2.

 

(5) Klemens Aleksandryjski, I. Strom. c. 2.

 

(6) Św. Tomasz i inni scholastycy, wykładając teorię Platona, przedstawiają jego idee, jako istoty odrębnie istniejące. Zdanie to zaczerpnęli od Arystotelesa, który w ten sposób myśl Platona wykłada. Atoli prawie wszyscy dawni platonicy, mianowicie Ojcowie kościelni z Platonem spoufaleni, nie wątpią, że Plato uważał swoje idee, jako pierwowzory w Mądrości Bożej odwiecznie istniejące, i zachwycali się wzniosłością i prawdziwością tej myśli pogańskiego filozofa. (Zob. np. św. Augustyna I. Retr. c. 3). Za tymże zdaniem przemawiają powody wnętrzne, z innych punktów nauki Platona wynikające. I tak np. Plato uznawał, że Bóg utworzył świat z pierwotnej materii, musiał więc przypuścić w Mądrości Bożej takie pierwowzory stworzeń. Dalej wszystkie te idee uważa on jako jedność którą nazywa νους, σοφια, λογος (de Rep. l. 7, Philet. Sop.); o tym zaś νους wyraźnie na kilku miejscach mówi, że nie bytuje jak tylko w Duchu. Wreszcie nazywa on Boga sprawcą (φυτουργος) wszystkich idei (de Rep. l. 10) i powiada, że νους i αληθεια urodziły się z Tego, który jest przyczyną wszechrzeczy (Philet). – Być może, że Arystoteles, który zresztą odrzucał potęgę Twórczą i mądrość Boga, minął się z myślą swego mistrza; niektórzy sądzą, że Stagiryta chcąc zbić tę teorię, która mu zawadzała, i w którą Plato wplątał niewłaściwe pojęcie ogółu, umyślnie ją przedstawił w przesadny sposób. Zresztą wiadomo, że w całej nauce Arystotelesa znać jakiś antagonizm względem Platona.

 

(7) Metaph. 4, 3. Το αυτο αμα υπαρχειν τε και μη υπαρχειν αδυνατον τω αυτω κατα το αυτο.

 

(8) "Arystoteles, mówi Agassiz, o niektórych zwierzęcych gatunkach i ogólnym ich między sobą powinowactwie wiedział więcej, niż dziś o tym wiemy. Tak nie mieszał on nigdy ludojadów i płaszczki z innymi rybami, kiedy nowocześni badacze chętnie je w jedną i tę samą grupę połączyć usiłują. Rzecz szczególna – sam badałem na południowo-amerykańskich wybrzeżach ryby chrząstkowate (ludojadów i płaszczki) wedle zasad Arystotelesa, zupełnie tak samo, jak on je przeszło dwa tysiące lat pierwej w Morzu Śródziemnym badał – i muszę wyznać sumiennie, że wiadomości Arystotelesa, tej zwierzęcej dotyczące grupy, w porównaniu z dzisiejszymi faktami w naszych zoologicznych dziełach mieszczonymi, stoją tak dalece wyżej, że opisy i twierdzenia jego temu tylko zrozumiałe być mogą, kto obrał sobie te zwierzęta za przedmiot specjalnego badania". – O podstawach przyrodniczych powinowactwa między zwierzętami (Plan Stworzenia), Odczyt 1-szy.

 

(9) Zobacz o tym wyborną rozprawę Etudes de la nature dans l'antiquité, w Lowańskiej Revue 1865, 15 Nov.

 

(10) "Arystoteles wprowadził i tę teorię z spostrzeżeń ocenionych według ówczesnych pojęć. Uważając, że w ogólności jedne ciała przetwarzają się w drugie, a każde wytworzenie się nowej istoty jest zarazem zepsuciem drugiej i odwrotnie, wniósł on, że wszystkie ciała składają się z dwóch pierwiastków: jednego, który jest substratem tych przemian i nie ma żadnych własności, gdyż wszystkie własności dają się przetworzyć, a drugiego, który te własności specyficzne nadaje i który w tych przemianach powstaje i ginie. Ów pierwiastek bierny, czyli materia (υλη), w myśli Arystotelesa wielce się różni od materii w dzisiejszym pojęciu; u niego materia jest czymś, co nie ma z siebie żadnej jakości, ni ilości, ni nawet samoistnego bytu; μηδε τι, μηδε ποσον, μηδε ποιον; jest ona obojętnie zdolną do wszystkich form, ale bez żadnej formy istnieć nie może. Forma zaś (μορφη, ειδος) nie jest samym układem lub kształtem, ale jest pierwiastkiem rzeczowo odrębnym, lubo także nie istnieje odrębnie, ale tylko w zjednoczeniu z materią. Formy ciał żyjących tj. roślin i zwierząt, są też pierwiastkami ich życia czyli duszami. Materia zawiera w swym łonie bierną możliwość wszystkich form; przyczyną zaś ich aktualnego wytworzenia są działacze naturalne, które niszcząc jedną formę, tym samym wywołują drugą. Tak np. ogień paląc drzewo, tym samym wytwarza w tej samej materii formę węgla; w czym się przyczyniają już to własności specyficzne ognia, już to usposobienia pozostałe w materii po formie poprzedniej. Zatem cztery elementy składowe nie istnieją aktualnie w ciałach złożonych, gdyż każde ciało zawiera tylko obojętną materię, i jedną własną formę; ale są w nich możliwie (κατα δύναμιν): to znaczy, że w ciele złożonym pozostają ślady własności elementów składowych i że po zniszczeniu aktualnej formy, materia naturalnie powraca do tych czterech form pierwotnych. W taki sposób u Arystotelesa nie ma istotnego składu ciał (z ciał różnorodnych); i tak Arystoteles nie tylko obszedł się bez chemii, ale nawet, właściwie mówiąc, nie zostawił dla niej miejsca w swoim systemie.

 

(11) Prócz tej przyczyny, z natury rzeczy wynikającej, wpłynęła też na to przejście od Platona do Arystotelesa i druga przyczyna okolicznościowa: dawni Ojcowie kościelni posługiwali się platonizmem – bo potykali się przeważnie z Neoplatończykami; scholastycy jęli się arystotelizmu – bo ścierali się i walczyli z Arabami, arystotelikami, jak niżej powiemy.

 

(12) Imię Scholastyki datuje się mniej więcej od XII wieku; wówczas mistrzowie, którzy wykładali teologię systematycznie i w formie umiejętnej nazywali się Doctores scholastici, w odróżnieniu od tak zwanych doctores biblici, którzy wykładali dogmat w sposób homiletyczny za porządkiem Pisma św. Później tytuł doctores biblici był najniższym stopniem teologicznym w akademiach.

 

(13) Pierwsze takie tłumaczenia arabsko-łacińskie, były przekładem z Awerroesa, sam zaś Awerroes dopiero około r. 1180 swój komentarz napisał. Zobacz: Renan, Averroès et l'Averroïsme; Stöckel, Geschichte der Philosophie, 2 wyd., str. 126.

 

(14) Möhler powiada, że pod końcem XII wieku Paryż liczył więcej studentów, niż innych mieszkańców. (Histoire de L'Eglise publiée par Gans. T. II, str. 485).

 

(15) Tryteizm jest herezją, która dzieli Trójcę na trzech bogów; do tego przychodził Roscelin, twierdząc, że natura boska, o ile wspólna trzem osobom, nie jest rzeczywistością, ale tylko flatus vocis. Przeciwnie monarchianie, heretycy II wieku, zaprzeczali rzeczywistą różność Osób; do czego prowadził skrajny realizm, przez to, że zbyt pochłaniał indywidualność w ogóle.

 

(16) Św. Anzelm nie utrzymywał wprawdzie, że rozum mógłby bez objawienia dociec tych tajemnic, ale tylko, że skoro już wiemy o nich z objawienia, możemy je ściśle rozumowo udowodnić; lecz i to zdanie jest zbyt racjonalistyczne i dzisiejsza teologia odrzuca je stanowczo. Dowodzenie też Boga a priori jest dziś w ogólności odrzuconym. – Niektórzy chcą inaczej tłumaczyć myśl Anzelma, ale dosyć przejrzeć jego polemikę o ten argument z Gaunilonem mnichem (tj. pismo Gaunilona: Liber pro insipiente i odpowiedź Anzelma: Liber apologeticus contra Gaunilonem), aby się przekonać, że tak istotnie Anzelm rzecz pojmował.

 

(17) Nie mogłem dojść dokładnej daty sprowadzenia pierwszych tłumaczeń Arystotelesa grecko-łacińskich, ale to pewna, jak świadczy Stöckel, że już Albert Wielki używał ich do swoich komentarzów około r. 1230; stąd wnoszę, że tylko kilkanaście, najwięcej dwadzieścia, lat upłynęło między pojawieniem się przekładów z arabskiego, a sprowadzeniem tekstu greckiego.

 

Wiszniewski opowiada, jak żydzi hiszpańscy ciemnym a zgłodniałym wiedzy scholastykom "tłumaczyli ustnie Arystotelesa z arabskiego na język kastylijski, z którego potem robiono tłumaczenia łacińskie, spisując jak co uchem pochwycić się udało, albo przekładając dosłownie, nie pojąwszy wnętrznego słów znaczenia". Na jakiej podstawie Wiszniewski wprowadził tych żydów kastylijskich i te tłumaczenia ustne, zaiste nie wiem; nie wiem też, skąd się przekonał o takiej nędzocie i niedokładności tych tłumaczeń Arystotelesa, na których, jak powiada, "Europa zachodnia w ciągu wieków średnich kształciła się". Ale to wiem, że mam obecnie przed oczyma z jednej strony tłumaczenie łacińskie Arystotelesa, w komentarzu św. Tomasza (z połowy XIII wieku), a z drugiej strony rzetelny tekst grecki Arystotelesa: jedno z drugim porównywam, znajduję tu i ówdzie kilka słów tekstu opuszczonych, czasem przekład mniej ścisły; ale wszystkie te niedokładności są tak małe, że toku myśli wcale nie przerywają – w końcu św. Tomasz ze swego tekstu łacińskiego tak dokładnie wyjaśnia myśl Arystotelesa, że nie sądzę, by nasi filologowie z tekstem greckim więcej dokazali.

 

(18) O tym stosunku scholastyków do Arystotelesa wyszło w tych latach krytyczne dzieło znakomitego profesora filozofii z Neapolu Salvatore Talamo, pod tyt.: L'Aristotelismo della scolastica, nella storia della filosofia – studi critici, per S. Talamo; a niedawno temu to dzieło już wyszło po francusku.

 

(19) Stąd np. komentarz św. Tomasza do Arystotelesa podzielony jest na lectiones.

 

(20) Meyer, Geschichte der Botanik. Tom IV, str. 60.

 

(21) Zobacz Möhler, cytowane dzieło str. 490. Weiss, Weltgeschichte. T. V, str. 165.

 

© Ultra montes (www.ultramontes.pl)

Cracovia MMXXI, Kraków 2021

Powrót do spisu treści książki ks. Mariana Morawskiego SI pt.
FILOZOFIA I JEJ ZADANIE

POWRÓT DO STRONY GŁÓWNEJ: