TAJEMNICE CHRZEŚCIJAŃSTWA

 

KS. MACIEJ JÓZEF SCHEEBEN

 

––––––––

 

ROZDZIAŁ SIÓDMY

 

TAJEMNICA KOŚCIOŁA I JEGO SAKRAMENTÓW

 

Tajemnica to wielka jest, a ja mówię o Chrystusie i o Kościele (Ef. 5, 32).

 

––––––

 

§ 81. SAKRAMENTALNA TAJEMNICA KOŚCIOŁA

 

Tajemniczy charakter Kościoła zaznacza się głównie i objawia w jego sakramentach. Przez sakramenty i dzięki nim tworzy się wewnętrzny, nadprzyrodzony organizm Kościoła i przez nie uzewnętrznia Kościół swą nadprzyrodzoną wewnętrzną moc.

 

Zanim jednak przystąpimy do rozważania sakramentów w ścisłym tego słowa znaczeniu oraz do zapoznania się z ich wewnętrzną istotą, albo lepiej mówiąc, chcąc je rozważyć z wyższej perspektywy, pragniemy przyglądnąć się bliżej wielkiej idei, którą przepojone jest całe chrześcijaństwo i na której opierają się właściwe sakramenty.

 

1. Wyraz "sakrament" w swym pierwotnym znaczeniu utożsamia się z wyrazem mysterium, a przynajmniej oba te wyrazy nie są sobie przeciwstawne. W języku kościelnym używano początkowo tych słów całkiem równolegle. Ojcowie łacińscy posługują się przeważnie wyrazem sacramentum jako odpowiednikiem greckiego wyrazu mysterium. Wcale nie pojawia się jeszcze przeciwieństwo, że mysterium oznacza coś ukrytego i tajemniczego, a sacramentum coś widzialnego. Owszem Ojcowie łacińscy rzeczy zupełnie niewidzialne jak np. Trójcę Świętą zwą sacramentum, i na odwrót Ojcowie greccy rzeczy widzialne jak np. siedem sakramentów ze względu na tajemnicę, jaką w sobie kryją, nazywają po prostu "mysteria".

 

Jednakowoż z biegiem czasu wyraz sacramentum nabrał znaczenia dla określenia rzeczy widzialnej, która mimo swej widzialności kryje w sobie tajemnicę ścisłą. Wówczas misterium czyli to co tajemne łączy się z tym, co jest widzialne, a całość uczestniczy w charakterze obydwu i można ją nazwać sakramentalnym misterium czyli sakramentalną tajemnicą. Znaczenie tych dwóch określeń zilustrujemy wkrótce przykładami, wpierw jednak pragniemy je jeszcze dokładniej omówić.

 

W sakramentalnej tajemnicy należy rozważyć dwa istotne elementy: najpierw tajemnicę jako taką ukrytą w sakramencie, następnie jej powiązanie z samym sakramentem czyli z samą rzeczą widzialną. Dopiero po wyjaśnieniu obu tych elementów będziemy mogli mówić w pełnym znaczeniu o sakramentalnej tajemnicy.

 

Jeśli chodzi o pierwszy element, to tylko to możemy uważać za tajemnicę w ścisłym i teologicznym znaczeniu, co jest rzeczywiście nadprzyrodzone i czego nie możemy poznać ani zmysłami ani nawet samym naszym rozumem. Nikomu np. nie przyjdzie do głowy nazwać człowieka sakramentalną tajemnicą, bo dusza, chociaż jest niewidzialna, to jednak pod względem swego istnienia i natury dostępna jest dla przyrodzonego rozumu.

 

Co się tyczy elementu drugiego, tj. złączenia nadprzyrodzonej tajemnicy z rzeczą widzialną, należy zaznaczyć, że złączenie to może być dwojakie, realne i idealne. To ostatnie zachodzi wtedy, gdy jakaś widzialna rzecz zawiera w sobie tajemnicę o tyle, o ile jest jej symbolem względnie obrazem, w którym mogę albo sam albo przy pomocy kogoś drugiego daną tajemnicę sobie uprzystępnić i uzmysłowić. W tym sensie mówią czasem Ojcowie o sakramentach Trójcy Świętej w stworzeniach. Ale przez takie idealne tylko złączenie rzecz niewidzialna nie schodzi się w jedną całość z rzeczą widzialną. Aby sakramentalne misterium posiadało rzeczywistość obiektywną, to jest rzeczą niezbędną, by złączenie to było realne, jakie np. istnieje między osobą Chrystusa a Jego naturą ludzką, między ciałem Chrystusowym a sakramentalnymi postaciami, między łaską poświęcającą a duszą człowieka. W pierwszym wypadku mamy do czynienia z sakramentem ale sakramentem pustym sacramentum vacuum, który tajemnicy naprawdę nie posiada; w drugim natomiast mamy sacramentum plenum, mamy już sakrament pełen tajemnicy. Ponieważ w tym drugim wypadku tajemnica jest rzeczywiście obecna w rzeczy zmysłowej, jest tym samym obecna dla każdego, kto widzi rzecz zmysłową, wprawdzie nie w tym znaczeniu, że oczyma dostrzega samą tajemnicę, ale że wiedząc z wiary o połączeniu się tajemnicy z rzeczą widzialną, patrząc na rzecz widzialną, wie również, że ma przed sobą tajemnicę.

 

Należy bowiem do natury sakramentalnego misterium, ażeby misterium pozostawało misterium także w sakramencie. Nie miałoby to miejsca, gdyby w sakramencie tajemnica stała się po prostu jawna. A zatem także i sakrament musi w swoim wnętrzu posiadać coś tajemniczego i ukrytego. To jednak nie wyklucza, żeby sakrament nie miał nam w jakiś sposób uzmysłowić na zewnątrz swojej tajemnicy i jej znaczenia, jak to np. ma miejsce w Eucharystii, gdzie postacie eucharystyczne chleba i wina unaoczniają nam odżywczą i jednoczącą moc ciała Pańskiego; albo żeby obecność tajemnicy nie zdradziła się jakimś jaśniejszym promieniem jak np. człowieczeństwo Chrystusowe, które ustami dawało znać o unii hipostatycznej. Jedynie tylko sama istota nadprzyrodzonej tajemnicy w sakramencie nie może się ujawnić na zewnątrz, ale zawsze musi pozostać przedmiotem samej wiary, która przyjmuje w głębi sakramentu to, czego nie mogą dostrzec ani zmysły ani rozum, posługujący się wrażeniami zmysłowymi.

 

Dzięki realnemu złączeniu się rzeczy ukrytej z rzeczą widzialną prawie wszystkie tajemnice chrześcijaństwa są tajemnicami sakramentalnymi. Nie jest nią tylko tajemnica Trójcy Przenajświętszej przynajmniej bezpośrednio, chociaż pośrednio objawia się nam w Bogu-Człowieku. Ale już pierwszy człowiek tak jak wyszedł z ręki Bożej był sakramentalnym misterium, gdyż nadprzyrodzona, niewidzialna łaska łączyła się z nim z widzialną naturą. Jeszcze w większym stopniu jest nim Bóg-Człowiek; jest On wielkim sakramentem, którego Apostoł nazywa magnum pietatis sacramentum, quod manifestatum est in carne, gdzie Wulgata w sposób pełny znaczenia słowo greckie mysterion oddaje przez sacramentum. Istota w najwyższym stopniu nadprzyrodzona, tj. Boska osoba Słowa, jednoczy się w sposób najściślejszy i najrealniejszy z widzialnym człowieczeństwem, jednoczy się z ciałem i to tak, że, chociaż jest w ciele obecna substancjalnie i osobowo, to jednak pozostaje w nim całkowicie ukryta. A jak dalej unia hipostatyczna ciała Chrystusowego ze Słowem jest sakramentalną tajemnicą Ciała, tak również to samo ciało Chrystusowe, otrzymując nadprzyrodzony sposób istnienia, staje się tajemnicą w sakramencie Ołtarza, gdzie tak ściśle łączy się z widzialnymi postaciami chleba, że zajmuje miejsce ich naturalnej substancji i dzięki tym postaciom jest obecne. W związku z Wcieleniem i Eucharystią staje się dalej i Kościół sakramentalną tajemnicą, bo przedstawiając się na zewnątrz jako społeczność widzialnych ludzi, nosi w swoim wnętrzu tajemnicę przedziwnego zjednoczenia z przebywającym w Kościele Chrystusem oraz z Duchem Świętym, który Kościół użyźnia i prowadzi.

 

W tym wszystkim urzeczywistnia się pojęcie sakramentalnego misterium jak je wyżej opisaliśmy. Mamy tu zawsze coś widzialnego i przyrodzonego, co w najlepszym razie może nam dać jakieś słabe przeczucie ukrytej tajemnicy, podczas gdy tylko wiara zapewnia nas, że ta tajemnica jest istotnie rzeczywista i w rzeczy widzialnej obecna.

 

Ale może się ktoś zapytać, jaki cel mają te wszystkie drobiazgowe i subtelne określenia sakramentalnej tajemnicy?

 

Zdaje się nam, że dla tego samego są już one ciekawe i pożyteczne, że w interesie teologii leży, ażeby pojęcie chrześcijańskiej tajemnicy zostało wszechstronnie wyjaśnione. Są one jeszcze tym ważniejsze, że dzięki nim możemy pojąć, dlaczego tajemnice nie przestają być tajemnicami mimo swego związku z rzeczami widzialnymi i że dzięki tym rozróżnieniom lepiej występuje na jaw stosunek tajemnic do ich przeciwieństw, tj. do rzeczy widzialnych, a tym samym stosunek wiary do wiedzy. Oprócz tego subiektywnego znaczenia rozważanie sakramentalności różnych tajemnic jest potrzebne do głębszego zrozumienia całego ich systemu.

 

2. Żeby to wykazać, musimy najpierw odpowiedzieć na pytanie, dlaczego to w wielu członach chrześcijańskiego systemu nadprzyrodzonego, dla rozumu niedostępne tajemnice, wiążą się z przyrodzonymi, widzialnymi elementami, chociaż zachodzi między nimi wielkie przeciwieństwo?

 

Odpowiedź na to pytanie można dać z podwójnego punktu: można się bowiem zapytać, dlaczego rzecz nadprzyrodzona i niewidzialna wchodzi w związek z przyrodzoną i widzialną, albo podkreślić, że rzeczy nadprzyrodzone i niewidzialne uprzystępniają się nam za pomocą rzeczy widzialnych. Oba te pytania stykają i warunkują się wzajemnie, ale dla większej jasności musimy je potraktować oddzielnie.

 

Najpierw zapytajmy się, dlaczego Bóg tak zrządził, że rzecz widzialna kryje w sobie nadprzyrodzoną tajemnicę? Pytanie to w pierwszym rzędzie odnosi się do człowieka i do całej natury widzialnej, dla dobra której tajemnice zostały dane. Odpowiedź jest prosta. Oprócz stworzeń duchowych pragnął Bóg uświęcić i uwielbić przede wszystkim człowieka, a ze względu na człowieka całe stworzenie materialne i widzialne, wkładając w nie tajemnicę. Pragnął bowiem zamienić w swoją świątynię nie tylko naturę duchową ale także i materialną, wyposażając ją przez Ducha Świętego w nadprzyrodzoną świętość i piękność. Łącząc w człowieku substancję duchową z materią, świat materii i ducha zjednoczył jak najściślej, dzięki czemu świat materialny może mieć udział w nadprzyrodzonym wyniesieniu, jakiego dostępuje natura czysto duchowa. Mimo to w naturze materialnej owo uwielbienie nie ma nastąpić natychmiast. Tymczasem nadprzyrodzona rzeczywistość mieszka w niej jako wyższe, niebieskie uświęcenie, mające kiedyś rozwinąć całą swą wspaniałość, przebywa w niej jakby boski zarodek drzemiący w jej wnętrzu, który całą swą moc i potęgę wykaże dopiero na końcu czasów. Tak mianowicie w człowieku widzialne ciało jest już uświęcone przez łaskę Ducha Świętego, który w nim mieszka; w łasce tej posiada ono zarodek nadprzyrodzonego uwielbienia i nosi w sobie ukrytą wielką tajemnicę, którą teraz poznajemy tylko przez wiarę.

 

Ale jeszcze większego znaczenia nabiera tajemnica sakramentalna tam, gdzie nadprzyrodzone misterium nie tylko wstępuje po prostu w rzecz widzialną, ale właśnie w niej i przez nią do nas się przybliża, w niej i przez nią jakby przez przekaźnik i narzędzie na nas oddziaływa i nam się udziela. Pierwsze, jak widzieliśmy, dokonuje się w człowieku i w naturze widzialnej, która nadprzyrodzoność może tylko przyjąć. Drugi natomiast wypadek zachodzi w Bogu-Człowieku, który, złączywszy ludzkie ciało hipostatycznie z Boską osobą Słowa, uczynił je narzędziem i przekaźnikiem Bożego działania. Na tym opiera się cały sakramentalny organizm chrześcijaństwa, którego istota polega właśnie na tym, że nadprzyrodzona łaska jakby jakaś drogocenna, ukryta perła nie tylko jest złożona w widzialnym świecie, ale w sposobie udzielania się wiąże się z widzialnymi organami i narzędziami.

 

To związanie tajemnicy i rzeczywistości nadprzyrodzonej z czymś widzialnym, przyrodzonym a zwłaszcza materialnym, na pierwszy rzut oka może się wydawać jakimś zdegradowaniem świętości, którego jedynym chyba usprawiedliwieniem będzie naturalna niedoskonałość człowieka i jego stan spowodowany grzechem. Może się wydawać to czymś nienaturalnym, podyktowanym względami leczniczymi, jak gdyby z jednej strony słaby i pogrążony w zmysłach człowiek potrzebował rzeczy widzialnych jako pośrednika między światem nadprzyrodzonym, a z drugiej jak gdyby tego rodzaju zbawienne pośrednictwo miało się przyczynić do poskromienia jego pychy. Z takim poglądem łączyłaby się jeszcze inna myśl, według której sakramentalny charakter chrześcijaństwa byłby uwarunkowany wyłącznie upadkiem człowieka, a w stanie natury niewinnej charakter sakramentalny nie miałby miejsca. Dowodziłoby to wprawdzie o wielkiej mocy zbawczej chrześcijaństwa, ale nie wykazałoby, że sakramentalność ze swej istoty należy do jakiejś wyższej, przedziwnej ekonomii wszechświata i nadprzyrodzonego porządku.

 

Nie mamy najmniejszego zamiaru przeczyć, że nadprzyrodzone instytucje chrześcijaństwa posiadają wielką moc leczniczą i zdatne są do uzdrowienia ludzkiej natury. Nie pomijamy również i tego, że Syn Boży przyszedł do nas w ludzkiej naturze i pozostaje między nami pod widzialnymi postaciami, by pośpieszyć nam z pomocą, którzy nie potrafimy pojąć żywo rzeczywistości nadprzyrodzonych, owszem duchowych, bez form zmysłowych. Uważamy jednak, że cała ta Boża ekonomia kryje w sobie coś o wiele głębszego.

 

Świadczy już o tym choćby to, cośmy powiedzieli o tajemnicy pierwszego człowieka w stanie niewinności i Bogu-Człowieku. Już u pierwszego człowieka zauważyliśmy przedziwne i osobliwe powiązanie nadprzyrodzonej łaski z ludzką naturą i do tego z jej materialnym elementem, gdzie przekazywanie łaski było związane z przekazywaniem samej natury. Ponieważ rozmnażanie się natury ludzkiej jako uwarunkowane jej materialnością dokonuje się przez akt materialny i podpadający pod zmysły, a więc z tym aktem związana była łaska, czyli w sposób sakramentalny miała przechodzić na Adamowe potomstwo, chociaż odbywałoby się to wszystko inaczej niż w chrześcijańskich sakramentach.

 

Powodem tego rodzaju sakramentalnego powiązania nie było uprzytomnienie łaski potomkom Adama i danie im świadomości o jej otrzymaniu, przynajmniej rzecz ta odgrywała rolę całkiem podrzędną. Powód bowiem leżał gdzie indziej. Bóg potraktował łaskę jako wspólne dobro całego rodzaju ludzkiego i dlatego nadprzyrodzoną płodność połączył z płodnością przyrodzoną w jedną harmonijną całość, dając pierwszej naturalną podstawę a drugiej nadprzyrodzone uświęcenie. Jak materialna część natury ludzkiej miała kiedyś mieć udział w nadprzyrodzonym uwielbieniu wypływającym z łaski, które także i w ludzkim ciele miało się objawić, tak samo i ciało miało stać się przewodem, umożliwiającym całej ludzkości wspólny udział w łasce. Było to wspaniałe naprawdę zrządzenie Opatrzności Bożej, pozwalające nam poznać, jak mądrość Boża umiała łączyć najwyższe z najniższym, aby w ich tajemniczej jedności i we wzajemnym stosunku okazać nam harmonię wszechświata. Pragnęła ona, ażeby to co wzniosłe, przenikając to co niskie, objawiło całą swą moc; i ażeby to co niskie, uczestnicząc w tej mocy, wzniosło się ponad poziom swej pospolitości. Na tym polegał sakramentalny charakter pierwszego człowieka i na tym polegało jego wzniosłe znaczenie.

 

Porządek rzeczy zaprowadzony przez Boga-Człowieka, ten sakramentalny charakter musiał posiadać w stopniu jeszcze wyższym i z powodów o wiele głębszych.

 

Powodem, dla którego Syn Boży w swej własnej osobie zstąpił w ludzką widzialną naturę i w niej oraz przez nią przybliżył się do ludzi, nie było wyłącznie to, by człowiekowi ułatwić poznanie i ukochanie Boga w widzialnej postaci; powodem raczej było co innego: w ten sposób ta Boska Osoba chciała się objawić na zewnątrz w najpełniejszej mierze i w najbardziej intymny i powszechny sposób wejść w zjednoczenie z całym rodzajem ludzkim. Tylko przez przyjęcie ludzkiej widzialnej i cielesnej natury mógł sobie Syn Boży utworzyć Mistyczne Ciało, jednocząc się z całym ludzkim plemieniem, którego jedność zależy istotnie od jego cielesności i całe to plemię przyjmując w siebie. I jak dalej ludzka natura przyjęta przez Syna Bożego jest nieodzownym warunkiem Jego zjednoczenia się z rodzajem ludzkim, a od tego zjednoczenia zależy znowu wyniesienie całego rodzaju ludzkiego i dopuszczenie go do uczestniczenia w życiu Chrystusa jako Głowy; tak jest czymś samo przez się zrozumiałym, żeby tajemnicza moc łaski Syna Bożego udzielała się całej ludzkiej rodzinie za pośrednictwem Jego ludzkiego ciała. Co więcej, trzeba jeszcze dorzucić, że takie związanie łaski z ciałem Chrystusowym nie tylko nie przynosi żadnej ujmy ani samej łasce ani jej odbiorcom, lecz przeciwnie dodaje im dużo czci i chwały. Albowiem wówczas łaska bywa w najwyższym stopniu uwielbiona, kiedy się udziela w oparciu o nader bliski i osobowy związek z Bogiem; również i ten, co ją odbiera, nigdy nie dostępuje tak wielkiego zaszczytu, jak kiedy zostaje obsypany darami i przywilejami Syna Bożego nie jako obca Mu osoba ale jako przynależąca do Jego Mistycznego Ciała.

 

Tak więc związanie się Boga i mocy Jego nadprzyrodzonej łaski z naturą widzialną i materialną, jakie realizuje się przez sakramentalny charakter Boga-Człowieka, tylko dlatego dochodzi do skutku, że w Jego ciele mieszka prawdziwie i substancjalnie cała pełność Bóstwa, dzięki czemu jest ono ciałem ożywiającym – caro vivificans, tryskającym dla nas życiem nadprzyrodzonym. Nic dziwnego, że i to ciało, występując jako narzędzie i organ nadprzyrodzonej siły, okrywa się przedziwną chwałą nieskończenie wyższą w Chrystusie niż w Adamie. W Adamie było ono zwykłym tylko przewodem łaski, z którą nie było zjednoczone substancjalnie; natomiast w Chrystusie, należąc hipostatycznie do Boskiej osoby Słowa, jest ono prawdziwym narzędziem nadprzyrodzonego działania.

 

Jeżeli tedy chrześcijaństwo u samej swojej podstawy jest na wskroś sakramentalne i jeżeli ta sakramentalność przedstawia je nam w całej jego nadprzyrodzonej, tajemniczej istocie, wówczas także i gmach wznoszący się na tej podstawie musi posiadać charakter sakramentalny. Skoro Syn Boży raz zbliżył się w widzialnym ciele do ludzkości i w tym ciele złożył swą przedziwną moc, to również i Jego pobyt między nami, Jego tak ścisłe złączenie się z ludzkością, jak również Jego nadprzyrodzone oddziaływanie na nią musi się odbywać w sposób sakramentalny; w przeciwnym razie budowla odbiegałaby od swego fundamentu, a drzewo nie odpowiadałoby idei tkwiącej w korzeniu i rozwijałoby się niehomogenicznie.

 

Jak Syn Boży przez Wcielenie fizyczno-cielesną jedność z rodzajem ludzkim uczynił podstawą jedności duchowej, tak również, chcąc uwieńczyć jedność duchową, doprowadził do szczytu jedność cielesną. Dokonał zaś tego, zastępując pokarm doczesny, który przemienia w swoje ciało i w swoją krew. A jak udzielił swemu ciału tak przedziwnej skuteczności, tak samo musiał ją przelać również na Ciało Mistyczne, tj. na Kościół i na elementy materialne, którymi się Kościół posługuje. W ten sposób nadprzyrodzona i ubóstwiająca moc Boga-Człowieka, chcąc podźwignąć i uwielbić ciało i duszę człowieka, zstąpiła aż do wnętrza materialnej natury, ażeby także stąd, tzn. nie tylko odgórnie, ale także oddolnie duszę ludzką objąć, przeniknąć i uwielbić. I właśnie ta materialna natura, która skądinąd ściąga człowieka z właściwej mu wyżyny, została tak wysoko wyniesiona przez Wcielenie, że pod wpływem mocy Bożej może współdziałać w nadprzyrodzonym wywyższeniu ludzkiego ducha. Przez swoje Wcielenie wylał Syn Boży tak obficie błogosławieństwo na ciało, że staje się ono narzędziem i przewodem Ducha Świętego. A ziemia, której ciało ludzkie zawdzięcza swój początek i swoje pożywienie, staje się dla człowieka duchową matką i przemienia się w jego nadprzyrodzony pokarm.

 

Jeśli się nie mylimy, to tak się przedstawia idea, jaką możemy sobie urobić o sakramentalnym organizmie chrześcijaństwa i o istocie oraz znaczeniu jego sakramentalnych tajemnic. Na podstawie tego łatwiej już sobie zdajemy sprawę, że właśnie sakramentalność, tj. realne złączenie nadprzyrodzonego z przyrodzonym i cielesnym jest samo w sobie wielką tajemnicą, która nie uwłacza w niczym tajemniczości poszczególnych prawd i instytucji chrześcijaństwa. Uwydatni się to jeszcze lepiej, gdy w następnych paragrafach mówić będziemy o sakramentach Kościoła w prawdziwym tego słowa znaczeniu.

 

––––––––

 

 

Maciej Józef Scheeben, Tajemnice chrześcijaństwa. Kraków 1970, ss. 440-447.

 

( PDF )

 

© Ultra montes (www.ultramontes.pl)

Powrót do spisu treści siódmego rozdziału "Tajemnic chrześcijaństwa" ks. Macieja Józefa Scheebena pt.
TAJEMNICA KOŚCIOŁA I JEGO SAKRAMENTÓW

POWRÓT DO STRONY GŁÓWNEJ: