Komentarz do Odpowiedzi Kongregacji Doktryny Wiary na pytania dotyczące Lumen gentium nr 8

 

KS. FRANCESCO RICOSSA

 

10 lipca 2007 roku, kilka dni po ogłoszeniu Motu proprio Summorum Pontificum o Mszale Rzymskim, opublikowany został dokument Kongregacji Doktryny Wiary opatrzony datą 29 czerwca, zatytułowany "Odpowiedzi na pytania dotyczące niektórych aspektów doktryny o Kościele". W rzeczywistości chodzi o interpretację, która mieni się być "autentyczną" (innymi słowy autoryzowaną), słynnego fragmentu konstytucji dogmatycznej o Kościele "Lumen gentium" Soboru Watykańskiego II, według którego Kościół Chrystusowy "trwa w" (subsistit in) Kościele Katolickim.

 

Na przestrzeni kilku dni po raz kolejny stawiono czoło dwóm zasadniczym elementom aktualnego kryzysu – burzy wstrząsającej Kościołem od ponad czterdziestu lat – a są nimi reforma liturgiczna i nauczanie Vaticanum II. Uprzedzając wnioski niniejszego artykułu mogę stwierdzić, że oba te dokumenty w niczym nie rozwiązują kryzysu doktrynalnego zapoczątkowanego przez Sobór; niemniej jednak sam fakt, że zaczęto brać ów problem pod uwagę, przyznając iż istnieje pewna trudność, należy uznać za coś pozytywnego. Tym niemniej nie należy zadawalać się niewystarczającymi odpowiedziami.

 

 

Kontekst odpowiedzi: "hermeneutyka ciągłości", wciąż w obronie Vaticanum II

 

Wielu uważało Dokument Kongregacji Doktryny Wiary (odtąd używać będziemy skrótu KDW) za jedno z najważniejszych posunięć Benedykta XVI w celu skorygowania – w katolickim rozumieniu – doktryny Vaticanum II i wyprowadzenia Kościoła z katastrofalnego okresu soborowego. Dokładnie w tym samym duchu interpretowano inne dokumenty Józefa Ratzingera; chodzi tu o dokumenty sięgające czasów poprzedzających jego wybór (takich jak deklaracja Dominus Iesus tejże Kongregacji ogłoszona w 2000 roku) lub dokumenty następujące po nim (jak na przykład przemówienie skierowane do Kurii Rzymskiej 22 grudnia 2005 roku; cf. Osservatore Romano z 23 grudnia 2005 roku, ss. 1 i 4-6, Documentation catholique nr 2350 z 15 stycznia 2006 roku, ss. 56-63 i samo Motu proprio Summorum Pontificum). Niewątpliwie interpretacja Lumen gentium, którą skomentuję w niniejszym artykule, dobrze wyraża myśl Józefa Ratzingera na temat Vaticanum II i Kościoła; niemniej jednak nie chodzi tu o coś nowego: pozycja zasadnicza została już wyrażona – na przykład – w książce-wywiadzie Vittorio Messoriego i Józefa Ratzingera, Raport o stanie wiary, (Entretien sur la Foi, wyd. Fayard, 1985). Ażeby być bardziej precyzyjnym, i nie chcąc negować oryginalności ratzingerowskiej myśli, to samo stanowisko w interpretacji Lumen gentium – co do istoty rzeczy – znajdujemy w komentarzu do tejże konstytucji z 1987 roku sporządzonym z okazji kongresów ekumenicznych przez "bardzo soborowego" kardynała Willebrandsa, podówczas przewodniczącego Sekretariatu ds. Jedności Chrześcijan: "Uznając wagę zmiany terminologicznej słowa «est» na «subsistit in», koniecznym wydaje mi się spostrzeżenie, że Sobór nie chciał zerwać z nauczaniem zawartym w Encyklice «Mystici Corporis» [Piusa XII]. Ojcowie soborowi raczej szukali rozwinięcia i pogłębienia zasadniczej myśli tej Encykliki" (1). W gruncie rzeczy dokument z 2007 roku w niczym nie odbiega – co nie powinno wzbudzać żadnego zdziwienia – od linii interpretacyjnej jaką Jan XXIII i Paweł VI nadali Soborowi, a nadto przypomina ich własne wypowiedzi.

 

Na czymże polega owa linia interpretacyjna? Otóż, jest to linia rzekomej ciągłości między wcześniejszym nauczaniem Kościoła, a nauczaniem Vaticanum II. Jaki jest cel owej linii interpretacyjnej? (i tu nie wszyscy chcą zrozumieć): obrona i ratowanie Vaticanum II. Kim są przeciwnicy mierzący w tę linię interpretacyjną? Skrajni moderniści, którzy chcą posunąć się jeszcze dalej niż Sobór – lecz również, i to w podobnym stopniu, o ile nie większym, tak zwani "tradycjonaliści", którzy jej nie przyjęli (bez rozróżnienia na "sedewakantystów" i "lefebvrystów"). Wyraźnie o tym mówi Msgr. Amato, sekretarz Kongregacji Doktryny Wiary (który tak właśnie się tytułując podpisał się wraz z kardynałem Levada pod analizowanym tutaj dokumentem) w wywiadzie udzielonym Sandro Magister: "Istnieją interpretacje stron przeciwnych, które życzyłyby sobie ażeby wraz z ostatnim Soborem nastąpiło zerwanie z tradycją Kościoła katolickiego. Niektórzy przypisują ów domniemany fakt temuż Soborowi poczytując go jako chwałę, inni jako nieszczęście. Otóż, wcale tak nie jest" (http://chiesa.espresso.repubblica.it).

 

 

Józef Ratzinger broni Vaticanum II; wczoraj podobnie jak dzisiaj, dziś podobnie jak wczoraj

 

Przeczytajmy zatem "Entretien sur la Foi": w słowach kardynała Ratzingera odnajdziemy zapowiedź linii inspiracyjnej Benedykta:

 

"Co do wagi, bogactw, trafności i nieodzowności doniosłych dokumentów Vaticanum II – pisał i utrzymywał Messori już w 1985 roku – nie ma nikogo, katolika bądź też osoby chcącej nim zostać, kto by miał – bądź mógł żywić – jakąkolwiek wątpliwość, poczynając rzecz jasna od Kardynała Prefekta Kongregacji Doktryny Wiary [wówczas Ratzingera]. Przypominanie tego wydaje się raczej śmiesznym niż zbędnym (...) [a mimo to iluż lefebvrystów o tym dziś zapomina, – ks. F. R.]. A przecież przytoczone przez nas wypowiedzi kardynała Ratzingera zdecydowanie broniące Vaticanum II i jego decyzje nie tylko były dość wyraźne, lecz ponadto wielokrotnie potwierdzane przez niego samego przy każdej okazji. Wśród niezliczonych możliwych przykładów wyróżnia się jego interwencja z okazji dziesiątej rocznicy zakończenia Soboru w 1975 roku. W Bressanone odczytałem mu słowa jego interwencji i usłyszałem ich potwierdzenie; nadal w pełni je uznawał. Już na dziesięć lat przed naszą rozmową pisał: «Vaticanum II jest dziś postrzegany jako zamierzchły sobór. Przez skrzydło zwane "postępowym" od dawna postrzegany jest jako zupełnie przestarzały (...). Przez stronę przeciwną, skrzydło "konserwatywne", sobór uważany jest za odpowiedzialny za obecną dekadencję Kościoła katolickiego, a nawet posądzany o apostazję wobec Soboru Trydenckiego i Soboru Watykańskiego I: do tego stopnia, że niektórzy posunęli się aż do złożenia prośby o unieważnienie bądź zrewidowanie soborowych dokumentów, co byłoby równoznaczne z ich anulowaniem». «Wobec tych dwóch skrajnych stanowisk należy nade wszystko zaznaczyć, iż Vaticanum II opiera się na tym samym autorytecie co Sobór Watykański I i Sobór Trydencki: to znaczy na Papieżu i Kolegium Biskupów będących z nim w jedności. Z punktu widzenia zawartości treściowej należy również przypomnieć, że Vaticanum II sytuuje się w ścisłej ciągłości w stosunku do dwóch poprzednich Soborów i przytacza je dosłownie w niektórych zasadniczych punktach». Stąd też Ratzinger wyciąga dwa wnioski: «Po pierwsze: Niemożliwym jest [dla katolika] przyjęcie postawy "przychylnej" wobec Vaticanum II, a zarazem "przeciwnej" względem Soboru Trydenckiego i Watykańskiego I. (...) [Odnosi się to do tak zwanego prądu postępowego przynajmniej w jego skrajnych formach]. Po drugie: W podobny sposób nie można opowiadać się za Soborem Trydenckim i Watykańskim I, a przeciw Vaticanum II. Ktokolwiek neguje Vaticanum II sprzeciwia się tym samym autorytetowi, który podtrzymuje dwa poprzednie Sobory i podważa go z samej zasady. [Odnosi się to do nurtu zwanego tradycjonalistycznym, szczególnie w skrajnych jego formach]. A zatem wszelki skrajny wybór niszczy wszystko [samą historię Kościoła], która może istnieć tylko jako niepodzielna jedność» (...) Toteż, jego hasłem, jego nawoływaniem skierowanym do wszystkich katolików, i tych którzy chcą nadal nimi pozostać, nie jest z pewnością, «powrót do przeszłości»; lecz raczej «powrót do autentycznych dokumentów autentycznego Vaticanum II». Dla niego, jak mi powiedział, «bronić obecnie prawdziwej Tradycji Kościoła oznacza stawać w obronie Soboru. Jest to również naszym błędem jeśli niekiedy daliśmy pretekst – czy to "prawicy" czy to "lewicy" – do myślenia, że Vaticanum II mógł stanowić "zerwanie", porzucenie Tradycji. Przeciwnie, stanowi on ciągłość, która nie pozwala ani na zwrot w tył, ani na ucieczkę do przodu, ani na anachroniczne nostalgie, ani też na nieuzasadnione zniecierpliwienia». (...). Krytyczny wobec «lewicy», Ratzinger wcale nie jest łagodny względem «prawicy», względem owego integrystycznego tradycjonalizmu, którego symbolem jest były arcybiskup Marcel Lefebvre. Powiedział mi na ten temat: «Nie widzę żadnej przyszłości dla stanowiska zasadniczo odrzucającego Vaticanum II; jest to postawa sama w sobie nielogiczna»". Otwartość na "tradycjonalistów" ma również za cel przyjęcie przez nich Vaticanum II: "«Wszyscy musimy dążyć do pojednania, o ile tylko to możliwe, a w tym celu, korzystać należy z każdej okazji». Jego przepis na odebranie wszelkich racji bytu przypadkom typu Lefebvre czy innym tego rodzaju anachronicznym oporom – komentuje Messori – wydaje się stanowić echo ostatnich papieży, począwszy od Pawła VI: «Podobnie absurdalne sytuacje mogłyby się ciągnąć w nieskończoność aż po dzień dzisiejszy znajdując dla siebie pożywkę w nieostrożności pewnych posoborowych interpretacji. Stąd pochodzi dodatkowy motyw pokazania prawdziwego oblicza Soboru – dzięki czemu fałszywe roszczenia będzie można pozbawić zasadności»" (2). Podczas gdy – z okazji przemówienia Bożonarodzeniowego wygłoszonego do Kurii rzymskiej dnia 22 grudnia 2005 roku – interpretując postanowienia soborowe nawoływał do hermeneutyki odnowy w ciągłości przeciwstawiając ją braku ciągłości i zerwaniu, Benedykt nie mówił inaczej niż Józef (3).

 

Poglądy Ratzingera są jasne, i byłyby nawet właściwe gdyby – podkreślam "gdyby" – prawdą było, że nauczanie Vaticanum II można pogodzić z doktryną Kościoła. W tym właśnie tkwi punctum dolens, stanowiący cel dokumentów Dominus Iesus, Summorum Pontificum i interpretacji Lumen gentium, o której tu piszemy. Z drugiej jednakże strony, nie rozumiem jakim sposobem obecni zwolennicy Msgr. Lefebvre'a mogą weselić się z wprowadzenia w życie programu Ratzingera, którego dążeniem jest "pozbawienie zasadności" ich "fałszywych roszczeń" w celu doprowadzenia do triumfu Vaticanum II. Jedynym wyjaśnieniem jest to, że zwolennicy Benedykta należą, świadomie bądź nie, do tych którzy – jak powiedział Ratzinger do Messoriego – "mają nadzieję na pojednanie, a pozostają w bractwie kapłańskim Msgr. Lefebvre'a tylko i wyłącznie ze względu na tę właśnie nadzieję" (s. 35), gdyż są przekonani iż w przeciwnym wypadku nie ma dla nich "żadnej przyszłości" (s. 32), przynajmniej... w tym życiu!

 

 

Pięta Achillesa neo-modernistów: Wiara jest niezmienna

 

Jak już dostrzegliśmy argumentacja kardynała Ratzingera byłaby właściwa gdyby można było wykazać, że nauczanie Vaticanum II jest zgodne z doktryną Kościoła; a w przypadku niniejszego artykułu w szczególności, gdyby doktryna Lumen gentium i Unitatis redintegratio (4) była tożsama z nauczaniem zawartym w encyklikach Papieża Piusa XII Mystici Corporis i Humani generis. Quod est demonstrandum! Mimo że neo-moderniści pozajmowali wszystkie odpowiedzialne stanowiska w Kościele, a siły sprzeciwiających się tym nowym-starym błędom są w rzeczywistości śmieszne, to zawsze pozostaje im jeden słaby punkt, prawdziwa pięta Achillesa, która podkopuje samą podstawę ich legalności, a jest nią niemożliwość pogodzenia ich zreformowanych doktryn z nauczaniem Kościoła i Prawdą przez Boga objawioną; przy czym ciąży na nich absolutna konieczność wykazania możliwości ich pogodzenia, bez czego po prostu nie mogą być uznawani za legalną władzę; gdyż wszelka władza w Kościele zasadza się na Wierze.

 

Toteż, Benedykt XVI – podobnie jak jego bliscy poprzednicy – nie może robić nic innego jak tylko wykazywać wierność Vaticanum II względem Soboru Trydenckiego, Watykańskiego I i całej tradycji Kościoła. Już w przemówieniu skierowanym do Kurii, cytowanym powyżej, Benedykt XVI przypomniał, iż jest rzeczą niemożliwą ażeby zmienić "zasadniczą konstytucję Kościoła", która "pochodzi od Pana". Tekst, który tu komentujemy jest jeszcze bardziej wyraźny – na pierwsze pytanie: "Czy Sobór Watykański II zmienił dotychczasową naukę o Kościele?" odpowiedź brzmi: "Sobór Watykański II ani nie zamierzał zmieniać ani faktycznie nie zmienił tejże nauki, a jedynie rozwinął ją, pogłębił i szerzej wyłożył. Jest to dokładnie to samo co wyraźnie oświadczył Jan XXIII przy otwarciu Soboru. Następnie potwierdził to Paweł VI wyrażając się w ten sposób przy promulgacji konstytucji Lumen gentium: «Najlepszym komentarzem, jakiego można – jak się wydaje – tu udzielić, jest stwierdzenie, że tak naprawdę ta promulgacja nie zmienia w niczym tradycyjnej doktryny. To czego chce Chrystus, również i my chcemy. Co było, pozostaje. To czego Kościół nauczał przez wieki i my również nauczamy. To co aż do dziś było tylko wprowadzone w życie, teraz zostało wyrażone; to co było niepewne zostało wyjaśnione; to co było analizowane, dyskutowane, i po części kontrowersyjne, otrzymało dziś zadowalające sformułowanie» (Paweł VI, Przemówienie z 21 listopada 1964 roku; La DOC nr 61, 1964, kol. 1539)".

 

Takie są mniemania reformatorów (wyrażone również, na przykład, w deklaracji soborowej Dignitatis humanae o wolności religijnej). I nie mogą być inne skoro chcą się jeszcze nazywać katolikami i rządzić w imię Chrystusa Jego Kościołem. W rzeczywistości żadna władza na ziemi nie ma prawa zmienić jednej kropki w ortodoksyjnej wierze katolickiej objawionej przez Boga i powierzonej Kościołowi.

 

 

Pięta Achillesa neo-modernistów: wydaje się jednak, że zmienili doktrynę. Pierwsza konkluzja przeciwko Vaticanum II

 

Nie my to stwierdzamy lub przynajmniej nie tylko my. Sami moderniści przyznają istnienie takiego wrażenia (ograniczmy się chwilowo do tego stwierdzenia). Wydaje się, że Sobór dokonał zmiany wiary i doktryny Kościoła. Benedykt XVI potępia "hermeneutykę braku ciągłości i zerwania", i bardzo dobrze, faktem jest, że owa hermeneutyka czy interpretacja Soboru rozpoczęła się w trakcie jego trwania wraz z – dla przykładu – Nota explicativa proevia, którą nawet musiano dołączyć do Lumen gentium ażeby spróbować wyjaśnić kolegialność episkopatu w rozumieniu katolickim (na próżno! Cf. Sodalitium nr 59, ss. 20-25), a po przeszło 40 latach pojawia się kolejny problem, gdyż Kongregacja Doktryny Wiary musi wykazać w jakim sensie Lumen gentium nie sprzeciwia się tradycyjnemu nauczaniu Kościoła. Jakiż to ciekawy problem dla Soboru, który rzekomo mienił się "wyjaśniać" i tłumaczyć depozyt nowej wiary (cf. przemówienie Pawła VI przytoczone powyżej), która po ponad 45 latach pozostaje nadal niejasną, niezrozumiałą, dwuznaczną. W przypisach (5) Odpowiedzi KDW sporządzonych w celu przełknięcia "tezy o ciągłości" przytoczone zostały liczne interwencje Ojców Soborowych sprzeciwiających się wprowadzeniu "subsistit in" w miejsce "est" używanego przez Piusa XII kilka lat wcześniej: Kościół Chrystusowy jest Kościołem rzymskokatolickim; Ojcowie ci na czele z Msgr. Carli (6) demaskują dwuznaczność tego wyrażenia: "Niech powiedzą wyraźniej, że prawdziwy Kościół Chrystusowy jest jeden jedyny, że jest nim Kościół rzymskokatolicki, że wszyscy muszą starać się Go poznać i przystąpić do niego ażeby dostąpić zbawienia...". "Trzeba mówić jaśniej, że jedynym prawdziwym Kościołem jest Kościół rzymskokatolicki...". "Niechże jaśniej wyrażają jedność Kościoła...". Responsa przytacza uspokajające odpowiedzi udzielone zaniepokojonym Ojcom soboru: "to czego żądacie zostało wystarczająco wyrażone w całym tekście...". "Wystarczająco?" Oczywiście że NIE, skoro KDW czuje się zmuszona sprecyzować "rzeczywiste znaczenie pewnych wyrażeń eklezjologicznych Magisterium, które mogą wywołać zamieszanie lub niezrozumienie w debatach teologicznych". Toteż ciągle wyjaśniają "błędne interpretacje [dokładnie tego fragmentu] wywołujące wątpliwości i nieporozumienia" (7) od 1964 roku aż po dzień dzisiejszy! Jednakże, jak się przekonamy, odmowa wyjaśnienia i wytłumaczenia doktryny katolickiej przypomnianej niezwykle jasno przez Piusa XII miała ściśle określony cel, który ujawni się przy trzeciej odpowiedzi na pięć pytań jakie postawiła sobie Kongregacja.

 

A zatem możemy wysnuć pierwszy nie podlegający dyskusji wniosek. Samo istnienie dokumentu, który usiłuje wyjaśniać ortodoksję jednego z najbardziej znaczących soborowych wyrażeń, wykazuje, że – jak zaznaczyło to przez obiekcje trzynastu ojców soborowych – wyrażenie to jest co najmniej dwuznaczne; odpowiedź KDW na trzeci zarzut oficjalnie nam wyjaśni, że owa dwuznaczność jest zamierzona. Przemówienie Benedykta XVI z grudnia 2005 roku mówiącego w sposób bardzo ogólny o Soborze Watykańskim II (a zwłaszcza o Dignitatis humanae i Nostra aetate) wykaże znacznie więcej: między tekstami tradycyjnymi a Soborem "rzeczywiście ujawnił się pewien ewidentny brak ciągłości", podczas gdy ciągłość w obronie której występuje Ratzinger "łatwo wymyka się na pierwszy rzut oka" (cit. in Sodalitium nr 59, s. 29). W jaki zatem sposób Vaticanum II może uchylić się spod teologicznych cenzur potępiających niepoprawnie i dwuznacznie brzmiące zdania? De ore tuo te judico, serve nequam!

 

 

Odpowiedź na drugie pytanie: błąd wychodzi drzwiami a powraca oknem

 

Przejdźmy do drugiej kwestii dotyczącej poprawnego znaczenia terminu subsistit in używanego przez Vaticanum II w miejsce est (Kosciół Chrystusowy jest Kościołem katolickim, nauczał Pius XII; Kościół Chrystusowy trwa w Kościele katolickim, twierdzi Sobór). Intencją jest skorygowanie – jak już dostrzegliśmy – "badań [teologicznych] nie zawsze wolnych od błędnych interpretacji wzbudzających wątpliwości i nieporozumienia". W gruncie rzeczy spośród nienaturalnie brzmiących i zagmatwanych zdań trudno znaleźć lepsze! Na czym polegają owe badania teologiczne, kim są ich autorzy, jaka jest waga błędu – o tym się nie wspomina, i trudno zrozumieć o co dokładnie chodzi; podana jest tylko jedna referencja (przypis 8) do Notyfikacji KDW na temat Ojca Leonardo Boffa (znanego "teologa wyzwolenia"). Mówi się, że krążą błędy, lecz nie wspomina się na czym polegają owe błędy. Jedynie z "komentarza" dołączonego (oficjalnie?) do dokumentu Kongregacji, dowiadujemy się jakie są interpretacje "subsistit in", które mogą być uważane za błędne. Podkreśla się w nim "zatroskanie o zachowanie jedności i jedyność Kościoła, które byłyby zachwiane, gdyby przyjąć że istnieje więcej możliwości trwania Kościoła założonego przez Chrystusa. Wszak, jak mówi Deklaracja Misterium Ecclesiae, gdyby tak było, doszłoby się niechybnie do przekonania, że «Kościół Chrystusowy nie jest niczym innym, jak tylko zbiorem – wprawdzie podzielonym, lecz w pewnym sensie jeszcze jedynym – Kościołów i Wspólnot eklezjalnych» albo że «jakoby Kościół Chrystusa dzisiaj już nigdzie nie istniał i należałoby uważać go jedynie za cel, którego powinny szukać wszystkie Kościoły i Wspólnoty». W tym sensie, jedyny Kościół Chrystusowy nie istniałby jako jedyny na przestrzeni historii, albo istniałby jedynie jako ideał in fieri przyszłego scalenia albo zjednoczenia, wyczekiwanego i promowanego przez dialog, różnych Kościołów siostrzanych. Jeszcze bardziej jednoznaczna jest Notyfikacja Kongregacji Nauki Wiary dotycząca książki Leonarda Boffa, według którego jedyny Kościół Chrystusowy «może jednocześnie trwać w innych Kościołach chrześcijańskich». Przeciwnie do tego – precyzuje Notyfikacja – «Sobór wybrał słowo "subsistit" właśnie dlatego, by wyjaśnić, że jest tylko jedno "istnienie" prawdziwego Kościoła, a poza widzialnym z nim związkiem istnieją tylko "elementa Ecclesiae", które – będąc elementami Kościoła – pobudzają i prowadzą do Kościoła katolickiego»". (Mysterium Ecclesiae jest dokumentem z 1973 roku, Notyfikacja o Ojcu Boff z 1985 roku... a w 2007 nierozwiązany problem nadal "trwa"!). "Przetłumaczmy" dla ogółu czytelników... Prawda wiary, o której mowa dotyczy jedności Kościoła ("Wierzę w jeden Kościół"). Chodzi o prawdę Wiary, która zostałaby umniejszona przez interpretacje o których tu mowa, interpretacje, które winny być zakwalifikowane jako heretyckie, czyż nie? Jakież są to błędy?

 

1) Kościół Chrystusowy istnieje i składa się z sumy wszystkich Kościołów i wspólnot chrześcijańskich.

 

2) Kościół Chrystusowy już nie istnieje (ponieważ utracił swą jedność), lub też istnieje lecz chyba tylko jako taki który dąży w kierunku przyszłej jedności (istnieje in fieri). Krótko mówiąc, Kościół nie jest jeden, lecz dopiero nim będzie.

 

3) Kościół Chrystusowy trwa w Kościele katolickim, lecz również w innych Kościołach i wspólnotach chrześcijańskich (teza, która może współistnieć z dwiema poprzednimi).

 

Otóż, błędy te (uwaga wszystkie! rzekomo interpretujące Vaticanum II i słynne "subsistit in") zostały już wcześniej potępione przez Kościół święty w niektórych znanych dokumentach przeciw ruchowi ekumenicznemu (zapoczątkowanemu – nie zapominajmy – przez protestantów). Pośród tych licznych dokumentów przypomnijmy potępienie za Piusa IX Stowarzyszenia ds. propagowania jedności chrześcijan (16 września 1864, DS 2885-2888) w którym, "trzy wspólnoty chrześcijańskie, rzymsko-katolicka, grecko-schizmatycka i anglikańska, mimo że oddzielone od siebie i wewnętrznie podzielone zażądały mimo to dla siebie rzekomo słusznie przysługującej im nazwy katolickich". Członkowie stowarzyszenia modlili się, ażeby trzy wspólnoty chrześcijańskie, "które już wspólnie stanowią Kościół katolicki, zjednoczyły się ostatecznie pewnego dnia, aby utworzyć jedno ciało". Według Świętego Oficjum intencja ta jest "głęboko splamiona herezją", a zasada na jakiej się opiera jest zasadą "mogącą naruszyć boską konstytucję Kościoła", gdyż istnieje tylko jeden Kościół katolicki, prawdziwy Kościół Jezusa Chrystusa, Kościół rzymskokatolicki. Przypominam List apostolski Iam vos omnes Piusa IX skierowany do niekatolików (DS 2997-2999) (8), encyklikę Leona XIII Satis cognitum o jedności Kościoła (DS 3300-3310), encyklikę Mortalium animos Piusa XI przeciw ekumenizmowi (9), nie mówiąc już o encyklikach Mystici Corporis i Humani generis Piusa XII, cytowanych powyżej. W ratzingerowskim dokumencie nie ma żadnej wzmianki odnoszącej się do tych dokumentów, ani do innych, bardzo klarownych, tekstów magisterium kościelnego. Szczera intencja, której celem byłoby zapobieganie soborowym błędom z pewnością nie omieszkałaby przypomnieć głosu Magisterium poprzedzającego Vaticanum II na temat delikatnej kwestii ekumenizmu, wraz z – dlaczego by nie – cytatem z Mortalium animos lub z Mystici Corporis.

 

Otóż, właśnie to czynią od lat katolicy wierni tradycji Kościoła. W Liście do niektórych biskupów o sytuacji Kościoła świętego i Pracy na temat pewnych błędów aktualnych z dołączonym Suplementem o różnicach między Soborem Watykańskim II a Encykliką Quanta cura (Lettre à quelques évêques sur la situation de la Sainte Eglise et Mémoire sur certaines erreurs actuelles, suivis d’une Annexe sur l’opposition entre le Concile Vatican II et l’Encyclique Quanta cura, Paryż, styczeń 1983) grupa teologów, której promotorzy popierają tezę teologiczną Ojca Guérarda des Lauriers OP o formalnie wakującej Stolicy Apostolskiej przedstawiła biskupom opracowanie, w którym zostały przedstawione dwie serie modernistycznych błędów: jedna o godności człowieka, druga o Kościele, traktująca dokładnie ten temat, który nas tutaj zajmuje (ss. 23-40); co się tyczy Lumen gentium nr 8 jako "błędne" określono idee, w myśl których Kościół Chrystusowy, który trwa w Kościele katolickim, trwa również poza nim. W licznych numerach Sodalitium (przykro nam, że musimy siebie samych cytować) już zresztą pisaliśmy o błędnych teoriach, którym KDW wydaje się obecnie zaprzeczać, m.in.: o Kościele podzielonym, o Kościele in fieri, lub o Kościele składającym się z różnych wspólnot chrześcijańskich, a nawet niechrześcijańskich: i to nie tylko Leonardo Boff o nich nauczał, bądź przynajmniej sugerował, lecz nawet kardynał Congar, jak również Józef Ratzinger we własnej osobie i Jan Paweł II! (10).

 

Czyżbyśmy się pomylili potępiając nieistniejące błędy (dotyczące oficjalnej interpretacji Soboru)? A może nastąpiła nagła zmiana polityki ze strony zwolenników Vaticanum II, którzy rzekomo skorygowali "błędy" o których tu mowa?

 

Sądzę, że na oba pytania można udzielić przeczącej odpowiedzi.

 

Otóż, prawdą jest, iż w dokumencie KDW powtórzono, że jedność Kościoła istnieje tylko w Kościele katolickim; lecz prawdą jest i to, że zaledwie wygłoszono ową Prawdę Wiary, a natychmiast ją wycofano i co do istoty unieważniono przez tenże sam dokument: zatem mamy tu do czynienia z sytuacją, którą sam Msgr. Amato wielokrotnie określa jako "paradoksalną" (11) w swoim artykule komentującym dokument Kongregacji.

 

I rzeczywiście, począwszy od odpowiedzi na drugie pytanie paradoks ekumeniczny uwidacznia się w całej swej dwuznaczności:

 

"Według doktryny katolickiej, można wprawdzie powiedzieć, że Kościół Chrystusowy jest obecny i działa w Kościołach i Wspólnotach kościelnych nie będących w pełnej komunii z Kościołem katolickim dzięki elementom uświęcenia i prawdy, które są w nich obecne (cf. Jan Paweł II, Encyklika Ut unum sint 11.3); tym niemniej pojęcie «trwa (subsistit)» może być przypisane wyłącznie Kościołowi katolickiemu, ponieważ dotyczy jego charakteru jedyności, wyznawanego w Symbolu wiary (Wierzę w «jeden» Kościół); i ten «jeden» Kościół trwa w Kościele katolickim (Lumen gentium, 8.2)".

 

Otóż, skoro Kościół Chrystusowy trwa wyłącznie w Kościele katolickim – a w konsekwencji NIE trwa w "kościołach" prawosławnych, ani we "wspólnotach" protestanckich – to w jaki sposób ten sam Kościół Chrystusowy może być równocześnie "obecny i działający" w tych samych "kościołach" prawosławnych i "wspólnotach" protestanckich? Oczywiście tkwi w tym niemały paradoks, który KDW usiłuje wyjaśnić w następujących dalej odpowiedziach. Lecz naszym zdaniem błąd który chciano wyrzucić drzwiami, natychmiast powrócił oknem.

 

 

Odpowiedź na trzecie pytanie w której wyjaśnia się dlaczego Vaticanum II nie chciał po prostu stwierdzić wraz z Piusem XII, że "Kościół Chrystusowy jest Kościołem rzymskokatolickim"

 

"Użycie tego wyrażenia, które oznacza pełną identyczność Kościoła Chrystusowego z Kościołem katolickim, nie zmienia doktryny o Kościele". Dlaczego zatem nie przyjąć wyrażenia Piusa XII z encykliki Mystici Corporis, według którego Kościół Chrystusowy jest Kościołem katolickim? Dlaczego "jest" zostało zastąpione przez "trwa" jeśli rzeczywiście istnieje pełna identyczność pomiędzy Kościołem Chrystusowym a Kościołem katolickim? Czyżby były to dwa wyrażenia synonimiczne, jednoznaczne, zamienne? Absolutnie nie. Co wykazuje sama historia Soboru Watykańskiego II; jak przypomina kardynał Willebrands: "Słowa «subsistit in» nie figurowały w projekcie Lumen gentium dostarczonym Ojcom Soborowym w 1963 roku. Zawierał on zasadniczy fragment tekstu Komisji przygotowawczej z listopada 1962 roku, zmodyfikowany jednakże w ważnych punktach. Kościół, określany przez Symbole Wiary jako «jeden, święty, katolicki, apostolski» jest «Kościołem katolickim ustanowionym i urządzonym jako społeczność w tym świecie». Tekst z 1962 roku mówił: «Tylko Kościół katolicki jest słusznie zwany Kościołem». Warto tutaj zauważyć porzucenie przymiotnika «rzymski». Pojawienie się «subsistit in» w projekcie z 1964 roku w ten oto sposób zostało wyjaśnione w Relatio tłumaczącym zmiany wprowadzone przez Komisję doktrynalną: «Subsistit in użyto na miejsce est jako wyrażenie lepiej harmonizujące z tym co na innym miejscu zostało powiedziane na temat elementów eklezjalnych»" (cit., s. 35). Zauważyliśmy już w jaki sposób liczni, wierni tradycji Ojcowie soborowi sprzeciwiali się nowemu sformułowaniu; zaś ojcowie soboru – nowatorzy, na odwrót, przeciwstawili się wcześniejszemu projektowi, który zachowywał est w miejsce subsistit in: "Należy absolutnie unikać – oświadczył podczas soborowej sesji kardynał Liénart – sformułowań i sposobów wypowiadania się o Kościele, które naruszają jego tajemnicę. Toteż, dla przykładu, nie należy wyrażać związku Kościoła rzymskiego z Ciałem mistycznym i ich identyczności [jak uczynił to Pius XII], jak gdyby Ciało Mistyczne w pełni zawierało się w obrębie Kościoła rzymskiego. Kościół rzymski jest prawdziwym Ciałem Chrystusa, ale nie tylko on. A zatem jasne jest, że nasz Kościół, mimo iż jest widzialnym przejawem Mistycznego Ciała Jezusa Chrystusa, nie może być utożsamiany z nim w znaczeniu absolutnym, o którym mówiłem. (...) Dopominam się więc bezustannie ażeby artykuł 7 rozdziału I – który zakłada pełną równoważność pomiędzy Kościołem katolickim a Ciałem Mistycznym został usunięty, a projekt w całości ponownie rozpatrzony i skorygowany, w taki sposób ażeby Kościół Chrystusowy jawił się mniej pod aspektem czysto jurysdykcyjnym, lecz aby raczej jaśniał w pełni w swej naturze mistycznej" (cit., s. 38). Prośba kardynała została wysłuchana właśnie poprzez wprowadzenie, między innymi, "subsistit in" na miejsce "est". Anty-jurysdykcyjna postawa kardynała z trudem maskowała intencje ekumeniczne jasno wyrażone przez kardynała Willebrandsa: jeżeli Lumen gentium było "pogłębieniem" myśli Piusa XII, to "owo pogłębienie zostało szeroko wsparte przez częste kontakty z innymi chrześcijanami i przez ducha ruchu ekumenicznego" (cit., s. 36). "Pogłębienie" czysto przypadkowe? Kardynał uchyla rąbka prawdy: "...różnica pomiędzy «subsistit in» a «existit» jest zasadnicza, ponieważ «subsistit» nie wyklucza [podczas gdy existit przeciwnie, wyklucza; w innym wypadku różnica nie byłaby zasadniczą – ks. F. R.] «istnienia licznych elementów uświęcenia i prawdy poza strukturami Kościoła» (LG 8). «Ponadto wśród elementów czy dóbr, dzięki którym razem wziętym sam Kościół się buduje i ożywia, niektóre i to liczne i znamienite mogą istnieć poza widocznym obrębem Kościoła katolickiego» (UR, 3). Konstytucja o Kościele i Dekret o ekumenizmie potwierdzają, że tymi elementami są elementy eklezjalne" (cit., s. 39).

 

Wiele lat upłynęło od konferencji kardynała Willebrandsa a obecny dokument podpisany przez Levada i Amato i zatwierdzony przez Ratzingera powtarza to samo uzasadnienie: racją bytu dla wyrażenia "subsistit in" "jest to iż wyraźniej oznacza ono, że poza strukturami [Kościoła rzymskokatolickiego] znajduje się «wiele elementów uświęcenia i prawdy», «które jako dobra właściwe Kościołowi Chrystusowemu nakłaniają do jedności katolickiej» (Lumen gentium, 8.2). «Same te Kościoły i odłączone Wspólnoty, choć w naszym przekonaniu podlegają brakom, wcale nie są pozbawione znaczenia i wagi w tajemnicy zbawienia. Duch Chrystusa nie wzbrania się przecież posługiwać nimi jako środkami zbawienia, których moc pochodzi z samej pełni łaski i prawdy, powierzonej Kościołowi katolickiemu» (Vaticanum II, Unitatis redintegratio, 3.4)" (Odpowiedź na trzecie pytanie).

 

 

"Kościoły i wspólnoty odłączone" (czyli "schizma Focjusza" i "herezja protestancka", Pius IX 1864) stają się wraz z Vaticanum II i Benedyktem XVI "środkami zbawienia"...

 

... dzięki – jak widzieliśmy – fortelowi z "subsistit in". Zauważmy, że ta nowa doktryna – której nie można łączyć z nauczaniem Kościoła – posuwa się znacznie dalej niż inne soborowe nauki. Przypisuje ona wszystkim "chrześcijanom" – niekatolikom rzeczywistą, choć niepełną i niedoskonałą, przynależność do Kościoła, Mistycznego Ciała Chrystusowego (12). Według tej doktryny nie tylko poszczególne osoby – heretycy i schizmatycy – należeliby (w sposób niedoskonały) do Kościoła, ale również same wspólnoty religijne – heretyckie i schizmatyckie narzędzia zatracenia stałyby się "środkami zbawienia"! Oto w jaki sposób określa i jakie cenzury teologiczne przypisuje tej doktrynie zawartej w LG 8 i UR 3 List do niektórych Biskupów na temat sytuacji Kościoła świętego... (Paryż 1983), podpisany przez Msgr. de Castro Mayer i przez licznych teologów:

 

a)  co się tyczy LG 8.2:

 

"– Doktryna ta, jako taka, jest: źle brzmiąca i podejrzana o błąd.

 

–   Jako że nie uściśla, iż «struktura» (compago) o którą tu chodzi, jest «strukturą widzialną», podczas gdy jest to ściśle wymagane (Pius XII, Mystici Corporis, DS 3821), sprzyja to błędowi, który polega na zanegowaniu rzeczywistej tożsamości między Kościołem a Ciałem Mistycznym.

 

–   Jako że przez wyrażenie «elementy uświęcenia» sugeruje, że nieprzynależenie do Kościoła nie jest samo w sobie obex (przeszkodą) do skutecznego przyjęcia łaski sakramentalnej (osobiste dyspozycje danego człowieka, które pozwoliłyby, przypadkowo, na skuteczne przyjęcie łaski sakramentalnej, są tymi które włączają go w sposób niewidzialny do Kościoła): błędna.

 

–   Jako że wyrażenie «dobra własne Kościoła Chrystusowego» sugeruje, iż istnieją elementy uświęcenia i prawdy poza strukturą widzialną Kościoła katolickiego, które nie przynależą do tegoż Kościoła katolickiego: bliska herezji".

 

b)  Co się tyczy UR 3.4:

 

"– Doktryna ta, jako taka, jest: wprowadzająca w błąd (myląca), trąci herezją (sapiens haeresim).

 

–   Jako że sugeruje, iż wspólnoty niekatolickie są same w sobie środkami zbawienia, gdyż nie precyzuje w należyty sposób, że prawdy i sakramenty, które ewentualnie zostały zachowane w tych wspólnotach nie powodują skutków zbawiennych, wbrew błędnym zasadom, które przyjęto dla ustanowienia tychże wspólnot, a które pociągają za sobą odstępstwo: bliska herezji" (12).

 

Wymienione powyżej cenzury teologiczne uzasadniają ten surowy osąd odpowiadając w ten sposób na nową doktrynę ukrywającą się za subsistit in. Powrócę do tego tematu, aby lepiej wyjaśnić naszym czytelnikom ów problem.

 

 

"Sakramenty ekumeniczne" czy "Sakramenty Wiary"? (Czy Chrzest i Eucharystia są fundamentem ruchu ekumenicznego?)

                                                                                                              

          Niedawno teolog Bruno Forte określił chrzest jako "sakrament ekumeniczny", podczas gdy Ojcowie i Doktorzy Kościoła zawsze definiowali chrzest jako "sakrament Wiary", sacramentum Fidei (13), co można powiedzieć również – mutatis mutandis – o wszystkich sakramentach, których chrzest jest bramą.

 

Oczywiście, idea chrztu jako sakramentu ekumenicznego bądź podstawy sakramentalnej ruchu ekumenicznego nie pochodzi od Bruno Forte lecz ze środowisk protestanckich i została zasugerowana kardynałowi Bea (14) przez Ekumeniczną Radę Kościołów jako zasadniczy argument na zmodyfikowanie katolickiej eklezjologii przypomnianej niewiele wcześniej przez Piusa XII w Mystici Corporis i Humani generis. Vaticanum II (LG i UR) i aktualne Odpowiedzi KDW tłumaczą subsistit in – jak już widzieliśmy – w taki sposób ażeby poza Kościołem katolickim nie było czegoś na kształt "próżni eklezjalnej", tylko Kościoły i Wspólnoty chrześcijańskie czyli środki zbawienia, a to dzięki licznym elementom uświęcenia i prawdy jakie posiadają, wśród których, na pierwszym miejscu wyróżniają się sakramenty chrztu, eucharystii i święceń; tytułem uściślenia – "Wspólnoty chrześcijańskie powstałe w wyniku Reformy (sic) XVI wieku" (Odpowiedź na piąte pytanie) mają Chrzest, ale nie mają Eucharystii ani Kapłaństwa, dlatego też nie mogą być nazywane Kościołami "we właściwym tego słowa znaczeniu", podczas gdy "Kościoły wschodnie odłączone od pełnej komunii z Kościołem katolickim" mają prawo do nazwy Kościoła lokalnego i jego praw: "«Gdyż Kościoły te mimo odłączenia posiadają prawdziwe sakramenty, szczególnie zaś, na mocy sukcesji apostolskiej, Kapłaństwo i Eucharystię, dzięki którym są dotąd z nami złączone najściślejszym węzłem» (UR 15.3; KDW Communionis notio 17.2), zasługują na tytuł «Kościołów partykularnych czy lokalnych» (UR 14.1), i są nazywane Kościołami siostrzanymi katolickich Kościołów partykularnych (UR 14.1; Jan Paweł II, Ut unum sint, 56 s.): «Dlatego przez sprawowanie Eucharystii Pańskiej w tych poszczególnych Kościołach buduje się i rozrasta Kościół Boży» (UR 15.1)" (Odpowiedzi KDW, czwarte pytanie). Czytelnik łatwo może stwierdzić, że KDW za Benedykta XVI nie czyni nic innego jak tylko powtarza nauczanie głoszone uprzednio przez Vaticanum II i Jana Pawła II. Według tego nauczania zgromadzenia heretyckie i schizmatyckie, które oddzieliły się od Kościoła katolickiego, wyłamując się spod praw Wiary, a których społeczną racją egzystencji – jeśli można tak powiedzieć – jest bycie społecznościami heretyckimi i schizmatyckimi odszczepieńcami byłyby Wspólnotami chrześcijańskimi, a nawet – co się tyczy prawosławnych – Kościołami partykularnymi, lokalnymi, siostrzanymi. Na jakiej podstawie? Na podstawie eklezjologii, która uważa je po prostu za zgromadzenia (aby nie powiedzieć sekty) heretyckie i schizmatyckie całkowicie i absolutnie wyłączone z Kościoła Chrystusowego, zupełnie od niego oddzielone (15), gdy tymczasem Vaticanum II chętnie zastąpiłoby ją doskonalszą i o bardziej duchowym wymiarze "eklezjologią jedności". Szkoda tylko, że Pius XII potępił już te idee w encyklice Mystici Corporis: "Dlatego też bolejemy nad nieszczęsnym błędem i potępiamy go, mianowicie tych, co sobie wyśnili jakiś kościół jako społeczność żyjącą i utrzymującą się z miłości, ale zarazem nie bez pogardy przeciwstawiają mu inny kościół tzw. jurydyczny".

 

Koncepcji "jurydycznej", która wyłączała całkowicie z Kościoła – Ciała Mistycznego Chrystusa heretyków, schizmatyków i ekskomunikowanych, nowatorzy przeciwstawiają eklezjologię wspólnoty: Czyż Kościół nie jest Ciałem Mistycznym Chrystusa, jak naucza święty Paweł i przypomina Pius XII? A czy skutkiem Chrztu i Eucharystii nie jest właśnie włączenie wiernego do Ciała Mistycznego Chrystusa? Zważywszy na ważność sakramentów, również poza Kościołem, wynika stąd, że tam gdzie sakramenty są ważne, tym samym następuje włączenie ochrzczonych i tych którzy przyjmują Eucharystię do Ciała Chrystusowego, nawet jeśli należą do sekty oddzielonej od Kościoła katolickiego.

 

Sam święty Tomasz przypomina o tym skutku Chrztu świętego: "Ludzie są obowiązani do tego, bez czego nie mogą osiągnąć zbawienia. Otóż jest oczywiste, że nikt nie może osiągnąć zbawienia inaczej, jak tylko przez Chrystusa… Po to zaś udziela się chrztu, żeby odrodzić duchowo człowieka, wcielić odrodzonego w Chrystusa i uczynić Jego członkiem. Co właśnie wyrażają słowa Pawłowe: «Wy wszyscy, którzy zostaliście ochrzczeni w Chrystusie, przyoblekliście się w Chrystusa» (Gal. 3, 27)" (III, q. 68, a. 1; cf. podobnie q. 69 aa. 4 i 5) (16). Czy należy stąd wnioskować, że odszczepieńcy, jako że ochrzczeni, złączeni są z Chrystusem, a co więcej, ich społeczności religijne są, poprzez chrzest, środkami zbawienia? Absolutnie nie. A to właśnie dlatego, że Chrzest jest sakramentem wiary, którą wyraża (q. 68, a. 1, ad 1) (17); i nie chodzi tu o jakąkolwiek wiarę, lecz o "prawdziwą wiarę" (q. 68, a. 8): "Ten kto uwierzy i ochrzci się będzie zbawiony". Ten kto, bez prawdziwej – w swej integralności – wiary otrzymuje chrzest, może zostać ważnie ochrzczonym, a jednocześnie otrzymać charakter chrzcielny, ale nie otrzymuje łaski, ani zbawienia, ani zjednoczenia z Chrystusem (encyklika Mystici Corporis) (18). W każdym bądź razie Sakrament Chrztu nie przynależy w żadnym wypadku do wspólnot oddzielonych, które bezprawnie sobie go uzurpują; legalnie należy tylko i wyłącznie do Kościoła Chrystusowego to znaczy do Kościoła katolickiego, wbrew temu co podtrzymywać musiał kardynał Willebrands ażeby bronić Vaticanum II (19): "Nie mówimy o przynależności do Chrystusa, a więc do Kościoła, danej osoby jak gdyby był to dar łaski nie przechodzący przez ich przynależność do ich kościoła czy wyznania chrześcijańskiego. (...) Otrzymując chrzest wyrażają wiarę ich wspólnoty. Chrzest, który celebruje dana wspólnota jest chrztem, który jednoczy z Chrystusem w tejże wspólnocie. Nie ma ochrzczonych «tułaczy». Wraz ze chrztem udzielona zostaje łaska czy to we wspólnocie luterańskiej, metodystycznej czy baptystycznej etc. i tam też dokonuje się włączenie do Kościoła". Jedno z dwóch: albo ochrzczony poza Kościołem wyraża wiarę wspólnoty w której otrzymuje chrzest, albo (ponieważ jest małym dzieckiem lub osobą nieświadomą pozostającą w dobrej wierze) jej nie wyraża; w pierwszym przypadku, jest formalnie heretykiem, a chrzest, mimo iż ważny co do charakteru, nie przynosi skutku co do łaski i zjednoczenia z Chrystusem i włączenia do Kościoła; albo też ochrzczony nie wyraża wiary swojej wspólnoty (która nie jest wiarą lecz fałszywą ludzką opinią), a w tym wypadku ochrzczony łączy się z Chrystusem i Kościołem lecz nie jako metodysta, baptysta, luteranin, etc. lecz jako katolik (poprzez domyślne pragnienie). Kardynał Willebrands nie mógł lepiej wyrazić zmiany dokonanej przez posoborową teologię...

 

Co się tyczy Eucharystii, sakramentu i ofiary, w jej relacji do Kościoła sytuacja wygląda podobnie: nauczanie Vaticanum II jest niekompletne, a tym samym fałszywe. Rzeczywiście prawdą jest, że Eucharystia łączy (lecz później niż Chrzest) ochrzczonego z Chrystusem, a zatem buduje Kościół, Mistyczne Ciało Chrystusa (20): "Sakrament ten oznacza jedność eklezjalną do której ludzie przyłączają się poprzez ten sakrament, to dlatego nazywany jest on Komunią lub synaksą: przez Komunię łączymy się z Chrystusem, stajemy się uczestnikami Jego Ciała i Jego Bóstwa, przez Komunię łączymy się i jesteśmy wzajemnie złączeni" (św. Tomasz, III, q. 73, a. 4); "celem tego sakramentu, jego rzeczą (res sacramenti), jest jedność Ciała Mistycznego, bez której nie ma możliwości zbawienia; nikt nie może zostać zbawionym poza Kościołem, podobnie jak nikt nie mógł ocaleć z potopu poza Arką Noego, która symbolizuje Kościół..." (III. q. 73, a. 3) (21).

 

Lecz i tutaj zachodzi podobne pytanie jak przy Sakramencie Chrztu: czy Eucharystia udzielona ważnie poza Kościołem katolickim zapewnia temu kto ją otrzymuje zjednoczenie z Chrystusem i włączenie do Kościoła – przynajmniej nie w pełni, jak utrzymuje Vaticanum II – a tym samym czy społeczności religijne mające ważną Eucharystię są w związku z tym środkami zbawienia? Absolutnie nie!

 

Wszyscy wiedzą, że Komunia świętokradzka (przyjęta bez wiary i miłości, a zatem w stanie grzechu śmiertelnego) zawiera Ciało Chrystusa, lecz nie daje zbawiennych skutków: "Którzy więc Sakrament tym sposobem przyjmują, nie tylko iż żadnego z niego pożytku nie biorą, ale nadto jak świadczy Apostoł: «Sąd sobie jedzą i piją»" (Katechizm rzymski, cz. 2, rozdz. IV, n. 54)". Święty Tomasz naucza: "Spożywanie sakramentalne Eucharystii, polegające na przyjęciu samego tylko sakramentu bez jego skutku, przeciwstawiamy zatem spożywaniu duchowemu, przez które osiągamy ten skutek, mianowicie zjednoczenie z Chrystusem przez wiarę i miłość" (św. Tomasz, III, q. 80, a. 1). "Eucharystia, jak wiadomo (q. 60, a. 3 s. c. ; q. 73, a. 6), jest znakiem realizacji dwóch Rzeczywistości. Jedną z nich, oznaczoną przez sakrament i zawartą w nim, jest sam Chrystus Pan; drugą zaś – oznaczoną lecz nie zawartą, jest Ciało Mistyczne Chrystusa, czyli społeczność świętych. Więc każdy, kto ten sakrament przyjmuje, daje tym samym do zrozumienia, że jest zjednoczony z Chrystusem i organicznie włączony do Jego Ciała. Łączność ta realizuje się przez wiarę ukształtowaną, której nie posiada człowiek obarczony grzechem śmiertelnym" (św. Tomasz III, q. 80, a. 4). "Ludzie, którzy nie ustosunkują się do Męki Chrystusa w sposób właściwy, nie doznają skutków tej Męki; podobnie i ci, którzy niegodnie przyjmują sakrament Eucharystii, nie osiągną chwały przez ten sakrament. Toteż w komentarzu do słów Ewangelii św. Jana Augustyn mówi: «Czym innym jest sakrament, a czym innym jego moc oddziaływania. Wielu bierze z ołtarza i przyjmując – umiera (...)»" (III, 79, a. 2 ad 2).

 

Zwróćmy uwagę na analogię jaką czyni święty Tomasz między Męką Pańską a Eucharystią (przy której, jak przy Chrzcie odciskane są na duszy nieskończone zasługi Męki Pańskiej): obie Ofiary, krwawa i bezkrwawa, same z siebie mają moc zbawić cały świat, lecz ażeby skutecznie czerpać owoce z Wcielenia i Męki Chrystusa, podobnie i z Eucharystii, należy mieć niezbędne usposobienie: wiarę, miłość, łaskę Bożą, i być wolnym od grzechu śmiertelnego. Podobnie jak Vaticanum II sugeruje, że Wcielenie łączy (w pewien sposób) wszystkich ludzi z Chrystusem (Gaudium et spes nr 22), a zreformowana liturgia insynuuje, że Męka Pańska zbawia wszystkich ludzi ("za wszystkich" zamiast "za wielu"), Lumen gentium pozwala wierzyć, że sam fakt przyjęcia Eucharystii łączy z Chrystusem i z Kościołem nawet jeśli istnieją przeszkody to uniemożliwiające. Herezja (grzech przeciwko wierze) i schizma (grzech przeciwko miłości) uniemożliwiają zjednoczenie z Chrystusem i Kościołem temu kto znajduje się poza Kościołem katolickim. Święty Tomasz jeszcze to uściśla kiedy mówi o księżach oddzielonych od Kościoła przez herezję, schizmę lub ekskomunikę: nie otrzymali oni godziwie sakramentu kapłaństwa lub, w każdym bądź razie godziwie go nie wykonują (choć jeszcze ważnie): "mogą wprawdzie konsekrować Eucharystię, tak że po dokonaniu konsekracji jest w niej prawdziwe Ciało i Krew Chrystusa, lecz czynią to bezprawnie i postępując tak grzeszą. Toteż nie otrzymują owoców Ofiary, stanowiącej ofiarę duchową" (III, q. 82, a. 7); "poza Kościołem ofiara nie jest ofiarowana godziwie. A więc poza Kościołem nie może mieć miejsca ofiara duchowa, która jest prawdziwą ofiarą co do owoców, mimo iż istnieje prawdziwa ofiara co do ważności sakramentu; w tym znaczeniu powiedziano powyżej, że grzesznik przyjmuje Ciało Chrystusa sakramentalnie, ale nie duchowo" (ad 1) (22). Święty Tomasz na podstawie tego wnioskuje, że wierni nie mogą uczestniczyć w nabożeństwach heretyków, schizmatyków, nawet gdyby były one ważne (III, q. 82, a. 9). Wbrew tej konkluzji, proponuje, jak to jest w jego zwyczaju, tezę, która uprzedza w pewnym sensie doktrynę Lumen gentium i całego Vaticanum II: "Przez prawdziwe Ciało Chrystusa, jak wiadomo, zostaje uzewnętrznione Ciało Mistyczne. Ponieważ kapłani, o których mowa, konsekrują prawdziwe Ciało Chrystusa Pana, więc ci co należą do Ciała Mistycznego – jak się zdaje – mogą uczestniczyć w ich ofiarach" (q. 82, a. 9). Na ten zarzut święty Tomasz odpowiada zdecydowanymi słowami, a dotyczy to tego co w niniejszym artykule wyjaśniam: "Jedność Ciała Mistycznego jest owocem zrodzonym przez przyjęcie prawdziwego Ciała Chrystusa. Niegodne posługiwanie przy tym Ciele lub niegodne Jego przyjmowanie, jak wiemy, pozbawia tego owocu. Toteż osobom zjednoczonym z Kościołem nie wolno przyjmować omawianego sakramentu z rąk wspomnianych kapłanów" (q. 82 a. 9 ad 2). To dlatego ci którzy są w jedności Kościoła nie powinni go otrzymywać od tamtych. Odpowiedź Doktora Powszechnego jest jasna: poza Kościołem katolickim Eucharystia (i jako ofiara Mszy świętej i jako Komunia sakramentalna) nie łączy z Ciałem Mistycznym Chrystusa, którym jest Kościół, ponieważ jest bezowocna. Czytajmy dalej świętego Tomasza: "Męka Chrystusa niesie wszystkim ludziom odpuszczenie grzechów, łaskę i chwałę, ale działa skutecznie tylko u tych, którzy łączą się z nią przez wiarę i miłość. Podobnie i ofiara eucharystyczna, stanowiąca utrwalenie Męki Pańskiej, odnosi skutek tylko u tych, którzy z sakramentem Eucharystii łączą się przez wiarę i miłość. Toteż Augustyn mówi: «Za kogóż by Chrystusowe Ciało mógł ktoś składać w ofierze, jak nie za członki należące do Chrystusa». Stąd i w kanonie mszy św. brak modlitw za tych, którzy są poza Kościołem" (III, q. 79, a. 7 ad 2) (23).  

 

Zarzucą nam, iż wniosek ten odnosi się tylko do tego kto z własnej winy popadł w herezję lub schizmę, nie zaś do tego kto się w niej znajduje bez własnej winy, ponieważ podąża za błędami swoich przodków. Odpowiedzią jest to, że nie można domniemywać tak zwanej dobrej intencji, jak czyni to Vaticanum II, zważywszy na wiarygodne argumenty na korzyść Kościoła katolickiego (24), a w każdym bądź razie dobra intencja nie może być przypisywana wszystkim, lecz tylko niektórym znanym jedynie Bogu; należą oni do Kościoła "in voto", przez pragnienie wewnętrzne, jeśli są w stanie łaski, mają wiarę nadprzyrodzoną i miłość, mimo iż nie są członkami Ciała Mistycznego. Ów niekatolik "w dobrej wierze", "jeśli posiada wiarę nadprzyrodzoną, należy do Kościoła przez wewnętrzne pragnienie. W tym przypadku Duch Święty pomaga mu boską wiarą na przylgnięcie do wszystkich prawd Wiary katolickiej, wyraźnie w te które zna, domyślnie w pozostałe. Przy czym należy zauważyć: z jednej strony, posiada on tylko opinię ludzką względną wobec błędów, które zewnętrznie stawiają go jako dysydenta lub oddzielonego od Kościoła, a do których przynależy w dobrej wierze; z drugiej zaś strony nie przynależąc do zasad widzialnych i zewnętrznych wiary nie może mieć ani pewności posiadania wiary nadprzyrodzonej, ani też bycia w jedynej prawdziwej arce zbawienia (to w tym znaczeniu Papieże Pius IX i Pius XII mówią, że nie może mieć pewności co do własnego zbawienia); a poza tym Duch Święty działa zawsze przeciw zasadom dysydenckim wspólnoty w celu odłączenia od błędów tej wspólnoty i przyłączenia widzialnego do jedynego Kościoła Chrystusowego, po to ażeby [niekatolik] dłużej nie był pozbawiony tak wielu i tak wielkich pomocy i przywilejów niebieskich, którymi można cieszyć się jedynie w Kościele katolickim (Pius XII, Mystici Corporis). Na koniec, zauważmy, iż nie ma żadnego zewnętrznego kryterium ażeby rozeznać z całą pewnością kto spośród tych, którzy nie są widzialnie złączeni z Kościołem katolickim posiada wiarę nadprzyrodzoną, a kto jej nie posiada. Kanoniczna dyscyplina Kościoła szacuje zewnętrznie – nie bez poważnych racji – tą samą miarą wszystkich dorosłych dysydentów przynależących do jednej i tej samej wspólnoty (cf. CJC 1258, 1325 § 2, 2314)" (25), to jest, między innymi, ekskomuniką. Jednakże "więź niewidzialna, która może łączyć pojedyncze osoby pozostające w dobrej wierze z jedynym Kościołem, w żaden sposób nie łączy z tym samym Kościołem wspólnot zwanych eklezjalnymi, które nie przynależą wyraźnie i oficjalnie do Kościoła" (26); wspólnoty te są raczej przeszkodą do zbawienia niż środkiem: przeszkodą, zważywszy na to że doktryny stanowiące fundament wspólnot oddzielonych są herezjami, podczas gdy sakramenty czy Pismo święte, które przejęli, nie należą do nich, lecz do Kościoła katolickiego (27).

 

 

Organizacje schizmatyckie czy Kościoły siostrzane? Skutki kolegialności

 

Dokument KDW – który przytacza i broni Vaticanum II – zawiera pięć odpowiedzi na pięć pytań; odpowiedzi na dwa ostatnie pytania mają na celu wyjaśnienie dlaczego, według Vaticanum II, "Kościoły wschodnie odłączone od pełnej komunii z Kościołem katolickim" (28) mają prawo do nazwy Kościół, podczas gdy "wspólnoty chrześcijańskie powstałe w wyniku Reformy XVI wieku" nie mogą być nazywane "«Kościołami» we właściwym tego słowa znaczeniu" lecz raczej "wspólnotami eklezjalnymi".

 

O ile ekumenizm z protestantami opiera się przede wszystkim (dla Vaticanum II) na wspólnym Chrzcie, to ekumenizm ze schizmatykami i heretykami prawosławnymi zasadza się (ciągle mówimy o Vaticanum II) na Eucharystii i na "sukcesji apostolskiej", inaczej mówiąc, na fakcie, że organizacje te zachowały, po odłączeniu od Kościoła, Sakrament Święceń Kapłańskich, a co za tym idzie ważną Eucharystię (innymi słowy mają nadal biskupów i kapłanów, którzy ważnie odprawiają Mszę świętą, czego nie mają już protestanci) (29). A oto co mówi na ten temat Vaticanum II w tekście KDW: "«Skoro więc Kościoły te mimo odłączenia posiadają prawdziwe sakramenty, szczególnie zaś, na mocy sukcesji apostolskiej, Kapłaństwo i Eucharystię, dzięki którym są dotąd z nami złączone najściślejszym węzłem» (Vaticanum II, UR 15.3; cf. KDW List: Communionis notio, 17.2) zasługują na imię «Kościołów partykularnych czy lokalnych» (Vaticanum II, UR 14.1) i są nazywane Kościołami siostrzanymi katolickich Kościołów partykularnych (Vaticanum II, UR 14.1; Jan Paweł II, encyklika Ut unum sint, s. 56). «Dlatego przez sprawowanie Eucharystii Pańskiej w tych poszczególnych Kościołach buduje się i rozrasta Kościół Boży» (Vaticanum II, UR. 1)" (Odpowiedź na czwarte pytanie). Wspólnoty protestanckie zaś, które "nie zachowały autentycznej i integralnej rzeczywistości Misterium eucharystycznego (Vaticanum II, UR 22.3), szczególnie ze względu na brak kapłaństwa sakramentalnego, według nauki katolickiej nie mogą być nazywane «Kościołami» we właściwym tego słowa znaczeniu (KDW, deklaracja Dominus Iesus, 17.2). Ponieważ według doktryny katolickiej wspólnoty te nie mają sukcesji apostolskiej w Sakramencie Święceń, stąd też pozbawione są elementu zasadniczego, stanowiącego Kościół" (Odpowiedź na piąte pytanie).

 

Według nowej doktryny soborowej organizacje te powstałe przez odłączenie od Kościoła katolickiego są nadal:

 

a)  złączone z samym Kościołem katolickim,

 

b)  prawdziwymi Kościołami partykularnymi (np. Kościół w Moskwie, w Konstantynopolu) w jednym Kościele Chrystusowym,

 

c)  Kościołami siostrzanymi katolickich Kościołów partykularnych; i to, nawet mimo iż są oddzielone od Papieża.

 

To iż doktryna ta jest fałszywa i sprzeczna z Magisterium Kościoła wielokrotnie zostało wykazane, wystarczy przypomnieć nauczanie Piusa IX, według którego społeczności "odłączone od Kościoła katolickiego" nie tylko nie stanowią, ale też "w żaden sposób nie są tym Kościołem jednym, katolickim, który Chrystus Pan ustanowił i zbudował" a nawet nie są jego częścią: "nigdy nie można będzie powiedzieć, że są one członkami i częściami Kościoła dopóki pozostają widzialnie odłączone od jedności katolickiej" (Iam vos omnes, z 13 września 1868). W jaki sposób mogą być one Kościołami lokalnymi jedynego Kościoła Chrystusowego skoro są odłączone od Kościoła Chrystusowego, którym jest Kościół katolicki? To co jest oddzielone od ciała nie może być jego członkiem. "Magisterium" soborowe i posoborowe ma nadzieję na umotywowanie tego absurdu, jak widzieliśmy, opierając się na fakcie, iż nawet po odłączeniu od Kościoła schizmatycy zachowują episkopat, Kapłaństwo i Eucharystię. O Eucharystii już mówiliśmy: ani Sakrament, ani ofiara Mszy świętej nie urzeczywistniają jedności z Kościołem jeśli owocom tym (jedność w Kościele) sprzeciwiają się schizma i herezja, czyli grzechy przeciwko miłości i wierze. Argumenty które przytoczyliśmy à propos Chrztu i Eucharystii są ważne również w przypadku innych sakramentów, łącznie z Sakramentem Święceń Kapłańskich. Czy ważnie otrzymana sakra biskupia przekazuje sukcesję apostolską? Czy biskupi konsekrowani poza Kościołem katolickim są także następcami apostołów? Oto co myśli i mówi "magisterium" posoborowe (30). Otóż, gdy mówimy o sukcesji apostolskiej należy odróżnić: sukcesję według władzy święceń i sukcesję według jurysdykcji. Co do władzy święceń, niewątpliwie, każdy biskup ważnie konsekrowany może, sięgając w przeszłość, swojej władzy święceń w ostatecznej analizie "doszukać się" u któregoś z apostołów; lecz to apostolskie pochodzenie z pewnością nie umieszcza go w Kościele (a wraz z nim jego wspólnoty) jeśli jest od niego oddzielony przez schizmę lub herezję (31). Co do władzy jurysdykcji odłączeni prawosławni w rzeczywistości nauczają i rządzą "Kościołami" na własnym terytorium: czy zatem są następcami Apostołów? Czy w nauczaniu i rządzeniu kontynuują misję powierzoną Apostołom przez Pana Jezusa? Ażeby móc odpowiedzieć twierdząco koniecznym byłoby żeby ci biskupi mieli tę samą wiarę co apostołowie, żeby jak oni podporządkowani byli Piotrowi, i ażeby otrzymali od Piotra (czyli od Papieża, jego następcy) jurysdykcję! Kto jeszcze nie widzi, że tak nie jest? We wspólnotach schizmatyckich sukcesja apostolska jest czysto materialna, nie zaś formalna: schizma (lub ewentualnie herezja) czyni sukcesję nielegalną, zrywa więź z apostołami, napoczyna nową serię – równie nielegalną – pasterzy; to dlatego ich "Kościoły" są pozbawione atrybutu apostolskości właściwego Kościołowi Chrystusowemu, który jest jeden, święty, katolicki i apostolski. Doktryna ta – najoczywistsza w niezmiennym nauczaniu Kościoła (32) – została zakwestionowana przez nową doktrynę o episkopacie głoszoną przez Vaticanum II, która neguje rozróżnienie pomiędzy władzą święceń, a władzą jurysdykcji, twierdząc, że ta ostatnia pochodzi od pierwszej. Poruszałem ten temat na łamach Sodalitium (nr 59, Episkopat w nauczaniu Vaticanum II i w Magisterium Kościoła. Konfrontacje doktryn), toteż odsyłam czytelnika do tego studium, które dokładnie analizuje Lumen gentium 21. Streszczając pokrótce, magisterium zwyczajne Kościoła naucza wyraźnie, że u biskupa władze nauczania i rządzenia nie pochodzą bezpośrednio od Boga poprzez konsekrację biskupią, lecz od Papieża (Pius VI: Brewe Deessemus, z 16 września 1778, Brewe Super soliditate petrae z 28 listopada 1786; Responso super Nunciaturis z 14 listopada 1790; Const. Caritas z 13 kwietnia 1791; encyklika Leona XIII Satis cognitum z 26 czerwca 1896; encyklika Piusa XII Mystici Corporis z 29 czerwca 1943, encyklika Ad sinarum gentem z 7 października 1954; encyklika Ad Apostolorum Principis z 29 czerwca 1958); Vaticanum II głosi coś dokładnie przeciwnego: władza biskupia nauczania i rządzenia (w jego własnej diecezji, lecz również kolegialnie nad całym Kościołem) pochodzi bezpośrednio z konsekracji biskupiej (LG 21), a nie od Papieża. Już podczas Soboru przeczuwano ewentualne konsekwencje tej doktryny jeśliby została zastosowana w przypadku prawosławnych biskupów schizmatyckich. Jako że byli oni ważnie konsekrowani należałoby wywnioskować, że na mocy tejże konsekracji także i oni otrzymywali od Boga ontologicznie (co do bytu) władzę nauczania i rządzenia, choć w sposób niekanoniczno-prawny (33); podczas gdy ojcowie soborowi wierni doktrynie obawiali się tego i jawnie wykazywali konsekwencje (34); prawdziwi zwolennicy Soboru, jak na przykład Ratzinger, chcieli tego i dopięli swego! (35). W pewnym sensie teoria ta obecnie nadal jest podtrzymywana, co uzasadnia fakt, że wspólnoty, którymi zarządzają są rzekomo prawdziwymi Kościołami lokalnymi Kościoła Chrystusowego i Kościołami siostrzanymi katolickich Kościołów lokalnych. Otóż konkluzja ta mogłaby być ewentualnie ważną gdyby taka rzeczywiście była przesłanka, innymi słowy: biskup rządzi, naucza i kieruje Kościołem z faktu konsekracji episkopalnej, nie zaś z faktu misji kanonicznej otrzymanej od Piotra i Stolicy Apostolskiej. A ponieważ przesłanka jest fałszywa, fałszywy jest również wniosek, a tak zwane Kościoły siostrzane są społecznościami schizmatyckimi oddzielonymi od dawna od Ciała Kościoła, a tym samym nie są same z siebie środkami zbawienia, lecz przeszkodą do zbawienia dla tych którzy do nich przynależą.

 

 

Prymat Papieża: prawda Wiary czy opinia Kościoła zachodniego?

 

         "Otóż, w tym jedynym Kościele Chrystusowym nie znajduje się i nie pozostaje nikt kto przez swoje nieposłuszeństwo nie uznaje i nie przyjmuje autorytetu i władzy Piotra i jego prawowitych następców" pisze Papież Pius XI w swojej encyklice Mortalium animos i dodaje: "Czyż Rzymskiemu Papieżowi, najwyższemu Pasterzowi dusz, nie podporządkowali się przodkowie tych, którzy zaplątali się w błędne nauki Focjusza (patriarchy Konstantynopola, który zapoczątkował schizmę, – ks. F. R.) i tzw. reformatorów? Synowie opuścili – niestety – dom ojcowski, lecz dom się nie rozpadł i nie zginął, gdyż w nieustannej pomocy Boga ma swą ostoję. Niechajże powrócą do wspólnego Ojca, który ich przyjmie z całą miłością, nie pomnąc krzywdy, jaką wyrządzili poprzednio Stolicy Apostolskiej. Jeśli, jak to wciąż powtarzają, pragną z Nami i z naszymi się połączyć, dlaczegóż nie powracają jak najśpieszniej do Kościoła, «tej Matki i Mistrzyni wszystkich wierzących w Chrystusa» (Sobór Laterański IV, c. 5)". Jak wynika z nauczania Papieża, poza Kościołem Chrystusowym jest nie tylko ten kto łamie jedność oddzielając się od Stolicy Apostolskiej (jak Focjusz), ale również jego dzisiejsi zwolennicy, a zatem ich wspólnoty.

 

Tymczasem dla Vaticanum II i KDW ich wspólnoty są kościołami lokalnymi jedynego Kościoła Chrystusowego. Jak to jest możliwe? Otóż, tylko w przypadku, gdy Prymat Papieża uważa się za coś drugorzędnego. Tak też jest. Dla KDW łączność z Kościołem katolickim i jego widzialnym zwierzchnikiem (głową) NIE jest zasadniczym elementem konstytutywnym przynależności do Kościoła. Dla KDW zasadniczym elementem przynależności do Kościoła jest "sukcesja apostolska w Sakramencie Święceń" nie zaś "jedność z Kościołem katolickim, którego widzialnym Zwierzchnikiem jest Biskup Rzymu i następca Piotra": ów brak jedności byłby brakiem, który pozbawia prawosławne Kościoły dysydenckie "wewnętrznej zasady konstytutywnej" ich "bycia Kościołem" nie pozbawiając ich jednakże ich "bycia Kościołem". Oto słowa dokumentu KDW: "Ponieważ jednak komunia z Kościołem katolickim, którego widzialną Głową jest Biskup Rzymu i Następca Piotra, nie jest jakimś zewnętrznym uzupełnieniem Kościoła partykularnego, ale jednym z jego wewnętrznych elementów konstytutywnych, oznacza to, że sytuacja Kościoła partykularnego, w której pozostają te czcigodne Wspólnoty chrześcijańskie, naznaczona jest – niemniej – brakiem (KDW deklaracja Mysterium Ecclesiae; deklaracja Dominus Iesus; Notyfikacja o książce Ojca Leonardo Boff...; Jan Paweł II, encyklika Ut unum sint 11.3)" (KDW, czwarte pytanie). Zerwanie jedności z Rzymem powoduje pewien brak w ich "kościelnym" położeniu, ale nie niszczy samej natury tego położenia: a zatem nie jest to rzeczą zasadniczą! Wniosek jest nieunikniony, tym bardziej, że potwierdzony przez odpowiedź na piąte pytanie: Wspólnoty protestanckie nie są Kościołami, ponieważ "nie mają sukcesji apostolskiej w sakramencie Święceń, a tym samym pozbawione są zasadniczego elementu konstytutywnego Kościoła".

 

Posiadanie biskupów ważnie wyświęconych jest istotne do tego aby "być Kościołem"; trwanie w jedności ze Stolicą Apostolską – nie; oto niewiarygodna doktryna Vaticanum II głoszona nadal przez Józefa Ratzingera i jego Kongregację Doktryny Wiary!

 

Zauważmy ponadto, że analizowany dokument mówi tylko o "komunii z Kościołem katolickim, którego widzialną Głową jest Biskup Rzymu i następca Piotra" (przemilczany jest fakt, iż jest on Wikariuszem Chrystusa). Ani jednego słowa o prawdach wiary, wymaganych do tej komunii, a zwłaszcza o pierwszej między innymi, tej o Prymacie jurysdykcji Papieża (a w konsekwencji o nieomylnym Magisterium). Pius XI przypomina, że jedność z Kościołem "nie ma żadnej innej podstawy jak wiara prawdziwa i integralna", dlatego też, "jeśli chrześcijanie chcą się łączyć, koniecznym jest aby łączyli się przede wszystkim i nade wszystko w jedności wiary". W związku z tym wymogiem, Papież wymienia dwa błędy: "indyferentyzmu" i "modernizmu", według którego "prawdy dogmatyczne nie są absolutne, tylko relatywne, to znaczy, że dostosowują się do zmiennych potrzeb epok, miejsc i różnych tendencji myślowych", i że spośród prawd wiary można wyodrębnić "punkty zasadnicze i punkty nie zasadnicze". Stąd dochodzimy do wniosku, że Prymat jurysdykcji Papieża i nieomylność jego Magisterium, zdefiniowane przez Sobór Watykański I jako Prawdy Wiary Objawionej, są tymczasem przez obecnych neo-modernistów i ekumenistów uważane jako "prawdy" relatywne i drugorzędne, gdyż rzekomo można być Kościołem nie wierząc w te dogmaty i nie będąc w jedności ze Stolicą Apostolską. Powszechnie wiadomo, że zarówno Wojtyła jak i Ratzinger określili Prymat Papieża jako przeszkodę dla ekumenizmu i że przewidzieli "zrewidowanie" pojęcia Prymatu. Z uzasadnioną obawą zadajemy sobie pytanie czy po naruszeniu doktryny Prymatu przez ideę Kolegialności nie mają na celu kontynuowania dzieła zniszczenia. Kolejny przykład degradacji doktryny wiary (bez której nie ma zbawienia) sprowadzonej do rzędu doktryny "relatywnej" zależnej od czasu i miejsca, a w każdym bądź razie do rzędu doktryn nie zasadniczych znajdujemy w najnowszej "encyklice" Spe salvi Benedykta XVI: a chodzi o doktrynę o "czyśćcu" (wyraz pojawiający się w "encyklice" niekiedy w cudzysłowie), przedstawioną jako taką, która rozwijała się powoli "w Kościele zachodnim" (nr 45), lecz nie w "Kościele wschodnim" (nr 48) (obrażając w ten sposób katolickie Kościoły wschodnie, które jak i my wierzą w Czyściec i nazywając "Kościołami wschodnimi" oddzielone wspólnoty). Podobnie jak doktryna o Czyśćcu, tak i doktryna o Prymacie Papieża, zdefiniowana na Soborze Watykańskim I, mogłaby być uważana za doktrynę Kościoła zachodniego, którą Kościół wschodni przyjmuje w sposób podobny, lecz nieco inny. Oczywistym jest, że żaden katolik nie może akceptować sprowadzenia wiary objawionej do rzędu zwykłych opinii Kościoła! Nadejdzie czas kiedy ludzie zrozumieją, że prawdziwymi obrońcami Papiestwa i Stolicy Apostolskiej nie są ci, którzy dziś ślepo podążają za Józefem Ratzingerem, tylko ci którzy przez wierność wobec wiary katolickiej nie mogą pozostawać z nim w jedności.

 

Ks. Francesco Ricossa

 

Z języka francuskiego i włoskiego tłumaczyła Iwona Olszewska

 

Artykuł z czasopisma: "Sodalitium" (wersja francuska), nr 61, lipiec 2008, ss. 28-46.

Wersja włoska: "Sodalitium", nr 62, czerwiec 2008, ss. 34-50.

 

Przypisy:

(1) La signification de "subsistit in" dans l’ecclésiologie de communion [Znaczenie "subsistit in" w eklezjologii komunii]. Konferencja wygłoszona przez kardynała Willebrandsa 5 maja 1987 w Atlancie (Stany Zjednoczone) dla National Workshop for Christian Unity, a 8 maja dla Institute of Ecumenics i opublikowana po francusku w La Documentation Catholique nr 1953, ss. 35-41, 3 stycznia 1988. Przytoczone zdanie znajduje się na s. 36.

 

(2) Kardynał Józef Ratzinger - Vittorio Messori, Entretien sur la foi, Fayard, 1985, ss. 27-35.

 

(3) Cf. Komentarz Sodalitium nr 59, ss. 28-30 (wersja francuska).

 

(4) Wyrażenie subsistit in w miejsce est znajduje się nie tylko w LG nr 8, lecz również w UR (Unitatis redintegratio) nr 4. "Nie można analizować sensu wyrażenia «subsistit in» – pisał kardynał Willebrands – nie biorąc pod uwagę konstytucji dogmatycznej Lumen gentium. Jest ona z pewnością tekstem zasadniczym, jednakże jej wyjaśnienie nastąpiło później w Dekrecie Unitatis redintegratio. Papież Paweł VI promulgując oba dokumenty 21 listopada 1964 roku wyraził się na ten temat w następujących słowach: «(...) Ta sama doktryna o Kościele (...) uzupełniona przez deklaracje zawarte w projekcie o ekumenizmie, również zatwierdzonym przez Sobór (...)» (AAS 56, 1964, 1012-3)" (cit., s. 36). Odpowiedzi, które tu komentujemy wyliczają trzy dokumenty soborowe, które udzielają "bardziej katolickiego zrozumienia eklezjologii katolickiej", a są nimi: Lumen gentium (O Kościele i kolegialności), Unitatis redintegratio (o ruchu ekumenicznym) i Orientalium Ecclesiarum (o Kościołach wschodnich), i dwie encykliki posoborowe: encyklika programowa Pawła VI o dialogu (Ecclesiam suam) i encyklika Jana Pawła II o ekumenizmie i reformie Prymatu papieskiego (Ut unum sint, cf. Sodalitium nr 43, ss. 19-31, i nr 59, ss. 27-28).

 

(5) Congregatio pro Doctrina Fidei, Responsa ad quaestiones de aliquibus sententiis ad doctrinam de Ecclesia pertinentibus, przypis 4, punkty B, C, D. Nawet francuskie tłumaczenie oficjalnego tekstu przytacza obiekcje Ojców i odpowiedzi jakich im udzielono podczas Soboru po łacinie; przetłumaczyłem je tutaj dla czytelników Sodalitium.

 

(6) "Słowa «subsistit in» są nie do przyjęcia, gdyż można by sądzić, że Kościół Chrystusowy i Kościół katolicki są dwiema różnymi instytucjami, a pierwsza z nich trwa w drugiej. Niech powiedzą po prostu i z większą dozą prawdy «est», ponieważ to właśnie mówią źródła". (Słowa Msgr. Carli są przytoczone przez kardynała Willebrandsa, s. 35). "Można by sądzić…" i rzeczywiście, tak właśnie się sądzi. Kto zatem miał rację?

 

(7) Responsa..., Wstęp.

 

(8) "Żadna z tych wspólnot religijnych, ani nawet wszystkie brane łącznie, nie tworzą i nie stanowią w żadnym razie tego jednego Kościoła katolickiego, który został założony, ustanowiony i powołany do istnienia przez naszego Pana Jezusa Chrystusa. Ponadto nie można nawet mówić, że te wspólnoty są czy to członkami, czy też częściami tegoż Kościoła, ponieważ w sposób widoczny są odłączone od jedności katolickiej".

 

(9) Ekumeniści i wszechchrześcijanie (panchristiani) "...pod widzialnym Kościołem nie rozumieją niczego innego, jak tylko fakt związku, złożonego z rozmaitych chrześcijańskich wspólnot, choćby te wspólnoty wyznawały różne, albo wzajemnie zwalczające się nauki...." tymczasem "to mistyczne Ciało Chrystusa, Kościół, jedno jest (I Kor. XII, 12), spojone i złączone (Ef. IV, 15-16) jak ciało fizyczne, bardzo niedorzecznym człowiekiem okazałby się ten, kto by chciał twierdzić, że Ciało Mistyczne Chrystusa może się składać z odrębnych, od siebie oddzielonych członków. Kto więc nie jest z Kościołem złączony, ten nie może być Jego członkiem i nie ma łączności z Głową – Chrystusem (Ef. V, 30; I, 22)".

 

(10) Cf. Sodalitium nr 22/1990, ss. 21-25: ksiądz Nitoglia, Il "magistero" del Conclliio Vaticano II. Il secondo errore principale: il "Subsistit in" (Lumen Gentium 8) o falsa nozione della Chiesa di Cristo ["Magisterium" Soboru Watykańskiego II. Drugi błąd zasadniczy: "subsistit in" (Lumen gentium 8) lub fałszywe pojęcie Kościoła Chrystusowego]; nr 29 wł./1992, s. 54: Gli "Ortodossi" (scismatici et eretici) sono pastori del gregge di Cristo? [Czy prawosławni (schizmatycy i heretycy) są pasterzami owczarni Chrystusa?]; nr 33/1993, ss. 3-11: ksiądz Ricossa, Ratzinger protestant ? À 99% ! (commentaire d’une intervention du cardinal Ratzinger et du Pasteur vaudois Ricca, du Centre évangélique de Culture à Rome) [Ratzinger protestantem? Na 99%! (komentarz do spotkania kardynała Ratzingera i pastora waldensów Ricca w ewangelickim Centrum Kultury w Rzymie)]; nr 35/1994, ss. 40-42: Les hérétiques orientaux ? Ce sont nos frères, et pas des frères séparés ! [Prawosławni heretycy? To są nasi bracia, a nie bracia odłączeni!]; nr 39/1994, ss. 19-32: ksiądz Ricossa, "Le Pape du Concile". Seizième partie ; le Secrétariat pour l’Unité des chrétiens ["Papież Soboru". Szesnasta część; Sekretariat ds. Jedności Chrześcijan]; nr 39/1995, ss. 16-23: Rubrique L’Osservatore Romano, Jean-Paul II et les "Orthodoxes" ; Orientale Lumen ; avec les Luthériens "s’il n’y a plus de divergence sur les raisons théologiques du schisme" (Ratzinger) [Rubryka L’Osservatore Romano, Jan Paweł II i "Prawosławni"; Orientale Lumen; z Luteranami "jeśli nie będzie już rozbieżności teologicznych ze schizmą" (Ratzinger); nr 41/1996, ss. 29-40: ksiądz Ricossa, Commentaire de l’"Encyclique" "Ut unum sint" [Komentarz do "encykliki" "Ut unum sint"]; nr 43/1997, ss. 19-31: ksiądz Ricossa, Le "Pape du Concile". Jean XXIII inaugure l’oecuménisme ["Papież Soboru". Jan XXIII inauguruje ekumenizm]; nr 43/1997, ss. 1 i 69-71, Editorial i rubryka L’Osservatore Romano; nr 56/2004, ss. 20-26: ksiądz Ricossa, Le nouveau code de droit canon, l’administration des sacrements et l’oecuménisme [Nowy kodeks prawa kanonicznego, udzielanie sakramentów i ekumenizm].

 

(11) "«Paradoksalny», przymiotnik od słowa paradoks: rzecz zaskakująca, dziwna, nadzwyczajna, nie do uwierzenia, nieprawdopodobna" – ze słownika języka francuskiego.

 

(12) "Co zaś się tyczy tych ludzi, którzy będąc ochrzczeni noszą zaszczytne imię chrześcijan, ale nie wyznają całej wiary lub nie zachowują jedności wspólnoty (communio) pod zwierzchnictwem Następcy Piotra, to Kościół wie, że jest z nimi związany z licznych powodów. (...) Dochodzi do tego łączność (communio) w modlitwie i w innych dobrodziejstwach duchowych, a co więcej, prawdziwa jakaś więź w Duchu Świętym, albowiem Duch Święty przez swe łaski i dary wśród nich także działa swą uświęcającą mocą..." (Lumen gentium 15). "Ci przecież, co wierzą w Chrystusa [we wspólnotach odłączonych od Kościoła katolickiego – ks. F. R.] i otrzymali ważnie chrzest, pozostają w jakiejś, choć niedoskonałej wspólnocie (communio) ze społecznością Kościoła katolickiego. (...) usprawiedliwieni z wiary przez chrzest należą do Ciała Chrystusa, dlatego też zdobi ich należne im imię chrześcijańskie, a synowie Kościoła katolickiego słusznie ich uważają za braci w Panu" (Unitatis redintegratio nr 3), to dlatego mogą oni, pod pewnymi warunkami, otrzymywać sakramenty katolików (Orientalis ecclesiarum nr 27; Kodeks Prawa Kanonicznego Jana Pawła II, kanon 844 § 2-4, wbrew kanonowi 731 § 2 Kodeksu Prawa Kanonicznego promulgowanego przez Benedykta XV) i "pełni szczególnej nadziei zbawienia dla tych którzy nie należą w sposób widzialny do Kościoła katolickiego" (Jan Paweł II, Audiencja generalna z 21 maja 1980, 4). "Lettre à quelques évêques" (List do niektórych biskupów) podpisany między innymi przez Msgr. de Castro Mayer kwalifikuje tę wypowiedź w następujący sposób: co się tyczy LG 15 i UR 3, "wypowiedź ta wprowadza w błąd, sprzyja herezji dotyczącej natury nadprzyrodzonej wspólnoty (communio), która opiera się na wierze i miłości, jako że przypisuje wszystkim chrześcijanom oddzielonym od Kościoła katolickiego, co można powiedzieć jedynie o tych (zresztą znanych tylko Bogu samemu), którzy mają przynajmniej cnotę wiary nadprzyrodzonej i w ten sposób są włączeni przez wewnętrzne pragnienie (votum) do Kościoła katolickiego: heretycka; co się tyczy Orientalum Ecclesiarum 27: jako, że dopuszcza do sakramentów Kościoła katolickiego, znaków widzialnych i źródła jego jedności, osoby widzialnie oddzielone od Kościoła katolickiego: zgubna dla jedności katolickiej, sprzeczna z naturą sakramentów, efektywnie sprzyjająca błędowi odszczepieńców co do konieczności przynależenia do Kościoła rzymskiego". Co do wypowiedzi Jana Pawła II: "jest ona błędna, sprzyja herezji indyferentyzmu; a jako że sprowadza do pustej formuły konieczność przynależenia do Kościoła katolickiego, która jest niezbędną do zbawienia wiecznego: heretycka". Uzasadnienia tych cenzur teologicznych sporządzonych przez sygnatariuszy Listu znajdują się w rozdziałach poświęconych Kościołowi w Mémoire sur certaines erreurs actuelles... (Kościół, ss. 23-35). Przykro stwierdzić, że spadkobiercy Msgr. de Castro Mayer i główni współautorzy Listu, Ojciec de Blignières i ksiądz Lucien "zapomnieli" co wówczas pisali i przystali na propozycje Komisji Ecclesia Dei, a co za tym idzie, przynamniej po cichu zaakceptowali doktryny, które sami wcześniej tak znakomicie potępili.

 

(13) Na przykład, święty Tomasz w Summie Teologicznej (III, q. 68, a. 1, ad 1; q. 68, a. 4, ad. 3; q. 69, a. 9) cytuje świętego Ambrożego i świętego Augustyna.

 

(14) Sodalitium nr 39: "Le Pape du Concile" ; seizième partie : le Secrétariat pour l’unité des chrétiens ["Papież Soboru"; szesnasta część: Sekretariat do spraw jedności chrześcijan]; ss. 24-26: La "théologie du baptême", fondement du secrétariat pour l’unité des chrétiens ["Teologia chrztu" podstawa istnienia sekretariatu ds. Jedności Chrześcijan]. Inspiratorem kardynała Bea był: "znany pastor luterański R. Baumann" (s. 25).

 

(15) "Oznacza to, że Kościół Chrystusowy nie ogranicza się do struktury widzialnej Kościoła katolickiego. (...) Byłoby jednakże poważnym zafałszowaniem myśli Soboru postrzeganie owej «pełni» wypływającej wyłącznie z jedności jurysdykcyjnej i kanonicznej z biskupem Rzymu (chodzi o pełnię eklezjalną jaka istnieje w społeczności zarządzanej przez Następcę Piotra, – ks. F. R.). Jest ona uwarunkowana przez tę komunię, ale się do niej nie ogranicza" (s. 39).

 

(16) Więcej informacji na ten temat: Ernesto Mura, Il Corpo Mistico di Cristo, Paoline-Arnodo, Alba-Roma, 1949: tom 1, rozdz. IX: L’unione sacramentale, § 1: Nostra incorporazione a Cristo per mezzo del battesimo (ss. 152-158). Ernest Mura, Le Corps Mystique du Christe, sa nature et sa vie divine. (André Blot wyd., Paryż 1936, tom 1, rozdz. X: L’union sacramentelle, (ss. 179-196).

 

(17) "... I dlatego, chociaż sam sakrament chrztu nie zawsze był konieczny do zbawienia, jednakże wiara, której chrzest jest sakramentem, zawsze była konieczna".

 

(18) Syn dysydenta ochrzczony przed osiągnięciem wieku używania rozumu na pewno otrzyma nie tylko charakter chrzcielny, ale także łaskę i cnoty, jak również złączenie z Chrystusem, a w konsekwencji włączenie do Kościoła katolickiego, nie zaś sekty w której został ochrzczony; pozostaje i należy do Kościoła świętego aż do momentu kiedy przez akt rozumu i wolnej woli nie przystanie do herezji swoich rodziców. U kogoś kto osiągnął wiek używania rozumu i przynależy do społeczności odłączonej od Kościoła herezja formalna jest domniemana (na ten temat, cf. Mura, op. cit., wyd. wł. t. 1, ss. 322-323). Charakter chrzcielny nie wystarczy do złączenia z Chrystusem (w przeciwnym razie nawet potępieńcy w piekle byliby nadal członkami Ciała Chrystusowego), gdyż jest on niezatartym znamieniem na duszy. W przypadku dysydentów charakter chrzcielny umieszcza ich pod jurysdykcją Kościoła, ale już nie w nim samym, podobnie jak żołnierz dezerter nie przynależąc już do wojska może i musi zostać ukarany przez wojsko za swoją dezercję.

 

(19) Kardynał jasno tłumaczy co sugeruje Vaticanum II: "Ponadto wśród elementów czy dóbr, dzięki którym razem wziętym sam Kościół się buduje i ożywia, niektóre i to liczne i znamienite mogą istnieć poza widocznym obrębem Kościoła katolickiego (...) wszystko to, co pochodzi od Chrystusa i do Niego prowadzi, należy słusznie do jedynego Kościoła Chrystusowego" (UR 3; cf. LG 8). Vaticanum II utrzymuje, że dobra te należą do Kościoła Chrystusowego i są poza Kościołem katolickim: tym samym sugeruje, że nie należą pełnoprawnie i wyłącznie do Kościoła katolickiego, co według autorów Listu jest twierdzeniem bliskim herezji.

 

(20) Więcej na ten temat, cf. E. Mura, op. cit., § 2: L’unione in Cristo a mezzo dell’Eucaristia, (ss. 158-164).

 

(21) Święty Tomasz kontynuuje wyjaśniając, że czasami może wystarczyć pragnienie Eucharystii: "Wiemy jednak, że skutek sakramentu może być osiągnięty przed jego przyjęciem, przez samą wolę przyjęcia tego sakramentu (...) Kościół przygotowuje dzieci do Eucharystii już przez to samo, że je chrzci. Podobnie jak ich wiara płynie z wiary Kościoła, tak ich wola przyjęcia Eucharystii płynie z zamierzenia Kościoła. Dzięki temu urzeczywistnia się w nich skutek tego sakramentu".

 

(22) Sakrament jest ważny lecz bezowocny, co się zaś tyczy modlitw liturgicznych, odmawianych przez kapłana poza Kościołem, święty Tomasz wyjaśnia: "Toteż kapłan od Kościoła odłączony, ponieważ nie traci tej władzy, konsekruje prawdziwe Ciało i Krew Chrystusa, lecz jego modlitwy z powodu braku jedności z Kościołem nie odnoszą skutku". (III, q. 82, a. 7, ad 3).

 

(23) Święty Tomasz podsumowuje wyjaśniając, że ofiara Mszy świętej może być również źródłem łask dla kogoś kto jest poza Kościołem. To janseniści negują wszelki wpływ Chrystusa i łaski aktualnej poza Kościołem (Denz. Sch. 2305, 2429, 2622).

 

(24) Cf. List, op. cit., ss. 33-35, z cyt. Denzinger-Sch. 2753 i 2768 (potępienie Bautaina), 2778-2779 (Pius IX, Qui pluribus), 3009 i 3012-3013 (Vaticanum I, Dei Filius), 3539 (przysięga antymodernistyczna).

 

(25) List..., op. cit., ss. 32-33.

 

(26) List..., op. cit., ss. 26-27.

 

(27) "Nie można twierdzić, że «Duch Chrystusa nie wzbrania się przecież posługiwać nimi (wspólnotami oddzielonymi) jako środkami zbawienia» (UR 3). Święty Augustyn utrzymuje: «Zatem jest jeden Kościół, który sam jeden nazywany jest katolickim, i cokolwiek swego posiada w różnych wspólnotach odłączonych od jego jedności, przez to co swego ma w tych wspólnotach, to on sam rodzi, nie one» (De baptismo contra donatistas, l. 1, cap. 10, n. 14). Jedyne co owe wspólnoty oddzielone mogą zrealizować ze swej własnej mocy, to odłączenie dusz od jedności Kościoła. Ponadto święty Augustyn wskazuje: «(Chrzest) wcale nie jest wasz, to co jest wasze to to, że macie złe przekonania i świętokradzkie praktyki i że w waszej bezbożności oddzieliliście się od nas» (ibidem, cap. 14, n. 22)" (Bractwo Świętego Piusa X, De l’oecuménisme à l’apostasie silencieuse [Od ekumenizmu do cichej apostazji], rozdz. 2, nr 28, s. 30). Miałem już okazję zaprezentować czytelnikowi to dziełko Bractwa na temat ekumenizmu, bardzo wartościowe jeśli chodzi o krytykę błędów soborowych, lecz bardzo złe gdy przypisuje te błędy Kościołowi katolickiemu (ze względu na to, że uznają legalność soborowych "papieży").

 

(28) Do "Kościołów wschodnich oddzielonych" należy zaliczyć nie tylko tak zwane "Kościoły prawosławne" (Églises orthodoxes) (w rzeczywistości heterodoksyjne) Konstantynopola, Aten, Moskwy, itd., które ostatecznie odłączyły się od nas w 1054, ale również "Kościoły" nestorian i monofizytów, oddzielone dużo wcześniej, po Soborze Efeskim (który rzucił anatemę na Nestoriusza) i Chalcedońskim (który potępił monofizytów).

 

(29) W świecie protestanckim luteranie i anglikanie zachowali tytuł biskupa, nie wierząc już w Sakrament Święceń i nie przekazując ważnie Kapłaństwa. Powszechnie wiadomo, że Leon XIII położył kres próbom ekumenizmu ówczesnej epoki (zainicjowanym przez Lorda Halifaxa i lazarystę Portala) potwierdzając nauczanie Kościoła o absolutnej nieważności anglikańskich święceń (List Apostolicae curae z 13 września 1896). Ekumeniści przystąpili do ataku "konferencjami w Malines" (1921-1926), jednak encyklika Mortalium animos (1928) ponownie pozbawiła ich iluzji aż do czasów Vaticanum II. W okresie posoborowym nie zabrakło prób rewizji niezmiennego wyroku Leona XIII.

 

(30) Jan Paweł II podtrzymywał to przy każdej okazji. Cf. na przykład: "Patriarchowie wschodni odłączeni od Kościoła katolickiego są odpowiedzialni za pełnienie misji apostolskiej" (przemówienie skierowane do Patriarchy Syryjsko-Prawosławnego Antiochii, 14 maja 1980).

 

(31) Aspekt ten jest niedoceniany przez niektórych współczesnych katolików lansujących kampanię w obronie ważności kapłaństwa "według porządku Melchizedeka" i nieważności święceń według nowego rytu. Dla tychże katolików kwestia ważności nowego rytu święceń – z pewnością wagi życia i śmierci – wydaje się na tyle ważną (jak gdyby to był jedyny aspekt, który należy wziąć pod uwagę) by zdecydować o obecnej sytuacji Kościoła. Można by sądzić, że (jedyne) według nich co się liczy to ważność kapłaństwa i konsekracji biskupich. Według tego błędnego przekonania Ratzinger nie jest prawowitym papieżem, ponieważ nie miał ważnej konsekracji biskupiej; w rzeczywistości argument ten pozbawiony jest wartości według tradycyjnej teologii (jurysdykcja nie pochodzi od konsekracji) podczas gdy – przeciwnie – jest on przekonywujący według doktryny Lumen gentium i nowego kodeksu prawa kanonicznego. W podobny sposób, Bractwo Świętego Piusa X Msgr. Lefebvre'a byłoby dziełem Boga, ponieważ zachowuje sakramentalnie ważne kapłaństwo, nie biorąc pod uwagę nauczania Bractwa (i Msgr. Lefebvre'a) o nieomylności Magisterium, o Papiestwie, etc. Przyjmując tego rodzaju rozumowanie należałoby stwierdzić, że biskupi "prawosławni" – którzy są ważnie konsekrowani – pochodzą również od Boga, mimo ich schizmy i negacji prymatu papieża!

 

(32) Cf. D. Sanborn, De papatu materiali, tekst łacińsko-francuski. Première partie: recherche positive sur la distinction entre succession matérielle et la succession formelle. Czytelnik znajdzie tam liczne cytaty teologów na ten temat.

 

(33) Sodalitium nr 59, rok 2007, ss. 23-25 (wersja francuska).

 

(34) Ibidem, ss. 21-23 z tekstem o Note réservée personnellement au Saint-Père sur le Schéma Constitutionis de Ecclesia (11-12 września 1964), nota przesłana do Pawła VI przez 25 kardynałów, jednego patriarchę i 13 przełożonych Kongregacji zakonnych.

 

(35) Ratzinger zadał sobie trud by uściślić, że Nota praevia dołączona do Lumen gentium powinna być interpretowana w świetle dekretów o ekumenizmie i Kościołach wschodnich, czyli przychylnie do funkcji sprawowanych przez prawosławnych odłączonych od Kościoła (Sodalitium nr 59, s. 24 i przypis 72).

 
© Ultra montes (www.ultramontes.pl)
Cracovia MMIX, Kraków 2009

POWRÓT DO STRONY GŁÓWNEJ: