"W Chrystusie". Ks. Marian Morawski SI, Profesor Uniwersytetu Jagiellońskiego. "Przegląd Powszechny".

Jesus Christus Salvator mundi. Jezus Chrystus Zbawiciel świata.

"W Chrystusie"

KS. MARIAN MORAWSKI SI

PROFESOR UNIWERSYTETU JAGIELLOŃSKIEGO W KRAKOWIE

––––––––

Problem mistyki św. Pawła jest bardzo żywy i dyskutowany zwłaszcza w Niemczech i to wśród protestantów, gdzie szkoła prof. Deissmanna, najwybitniejszego przedstawiciela kierunku mistycznego, spotyka się ze sprzeciwem ze strony innych uczonych, z których jedni wręcz odmawiają teologii i etyce św. Pawła charakteru mistycznego, inni zaś ograniczają go w różnorodny sposób. Powód problematyki tkwi w zasadniczym nieporozumieniu co do samego pojęcia mistyki. Pojęcie to do dziś dnia nie zostało ściśle i jednoznacznie określone, lecz można powiedzieć, że po stronie katolickiej idziemy ku jego wyjaśnieniu. Nic jednak dziwnego, że protestanci, wychodzący z hellenistycznej koncepcji mistycyzmu, nie mogą jej odnaleźć u św. Pawła. Różnice są ogromne. Mistyka hellenistyczna, tak jak się przedstawia np. w pismach hermetycznych (1), jest w zasadzie panteistyczna i zmierza do nieosobowego zlania się z bóstwem (które zresztą stanowi istotny składnik człowieka), odbywa się w drodze zachwytu-ekstazy, celem jej wyzwolenie od niemiłosiernego Fatum, rządzącego losami ludzkości. – Na odwrót św. Paweł jest bezwzględnie monoteistą, jego mistyka nie znosi różnicy osobowości Boga i człowieka nieskończenie zdystansowanych, ma charakter na wskroś etyczny, pozbawiony przy tym wszelkiego kwietyzmu, a zmierza do wyzwolenia z pod jarzma grzechu. Nadto właściwa jej jest orientacja eschatologiczna, zaziemska i nawiązuje do Odkupienia, idei obcej nawet misteriom hellenistycznym. Religijnie zatem mistycyzm pogański a mistycyzm św. Pawła nic wspólnego nie mają, a nie jest nawet rzeczą pewną, owszem, bardzo niepewnym jest, czy św. Paweł lub pierwsi misjonarze chrześcijańscy zapożyczyli z języka czy kultu sakralnego wyrażeń lub symbolów dla uprzystępnienia współczesnym tajemnic wiary chrześcijańskiej.

Jest jednak druga jeszcze różnica między tym, co na ogół nazywają mistyką, a mistyką św. Pawła. Na ogół nazywają mistyką jakieś doświadczalne połączenie z Bogiem, lub dążenie doń, jak wielu mistyków chrześcijańskich. U św. Pawła mistyka ma charakter Chrystusowy, jest to mistyka Chrystusowa, a w szczególności wyraża się w wewnętrznym religijnym stosunku do uwielbionego Pana, do Chrystusa niebiańskiego. Tyczy się to zarówno mistyki indywidualnej, jak i społecznej św. Pawła. Indywidualną zajmiemy się o tyle, by się zapoznać z terminologią mistyczną św. Pawła i wprowadzić w zrozumienie jego mistyki społecznej, wyrażającej się w koncepcji mistycznego Ciała Chrystusa. Zacznijmy od wyrażeń (2).

Odpowiednika wyrazu "mistyka" nie ma w greczyźnie współczesnej św. Pawłowi, ani u niego samego. Powtarza się natomiast 21 razy wyraz mysterion, o którego znaczeniu pomówimy niżej. Są za to inne wyrażenia, oznaczające jakiś tajemniczy stosunek wiernych do Chrystusa. Główne są dwa: "my w Chrystusie" i "Chrystus w nas". Można powiedzieć, że streszczają one teologię mistyczną św. Pawła. Pierwszy zwrot "w Chrystusie" powtarza się 164 razy w listach Apostoła. Deissmann zestawił je w osobnej monografii (3) i przypisuje im "plastyczne znaczenie mistyczne", inni jednak ograniczają je do pewnych grup, do tych mianowicie, gdzie formułka "w Chrystusie" oznacza jakieś nowe bytowanie, jakby zrośnięcie się z Chrystusem, mocą którego wierni stają się synami Bożymi (Gal. 3, 26), nabywają nowego życia (Rzym. 6, 11: "żyjecie w Bogu w Chrystusie Jezusie"), stają się świętymi (Filip. 1, 1), "światłością w Panu" (Efez. 5, 8), mają "śmiały przystęp" do Ojca (tamże 3, 12); "przeto nie masz żadnego potępienia dla tych, którzy są w Chrystusie Jezusie" (Rzym. 8, 1), lecz czeka ich chwalebne zmartwychwstanie (I Kor. 15, 22) (4). – Dalszy szereg formułek "w Chrystusie" wyraża, że z tego bytowania w Chrystusie spada na wiernych jakaś szczególna moc (dynamis), przez którą mogą zwyciężyć grzech (Rzym. 8, 2) i poświęcać się na służbę i pracę "w Chrystusie" oraz czerpać radość i ufność w każdej potrzebie. Częste są tego rodzaju wyrażenia.

W końcu należą tu tzw. "dopełniacze mistyczne" (genitivus mysticus). Jest mianowicie cały szereg (61) rzeczowników, połączonych z dopełniaczem "Chrystusa" (Chrystusów byłoby może dobitniej), wyrażających jakiś stosunek ściślejszy niż te, które gramatycznie przysługują przypadkowi 2-mu. Jeżeli np. św. Paweł mówi (II Kor. 5, 14): "miłość Chrystusowa przyciska nas", zdaje się mieć na myśli tę miłość, która z Chrystusa nań spływa i działa w nim potężnie. Podobne są wyrażenia o cierpliwości, a nawet cierpieniach Chrystusowych, które się nam niejako udzielają, o "sprawie Chrystusowej" itp.

Drugi zwrot, "Chrystus w nas", rzadziej zachodzi (8 razy). Klasyczny tekst jest do Rzymian (8, 9-11), do którego niżej wrócimy. Efezjanom życzy Apostoł (3, 17), "aby Chrystus mieszkał przez wiarę w sercach waszych"; miłość ku Galatom nasuwa mu pieszczotliwe niemal wyrażenie (4, 19 Wujek): "Dziatki moje, które na nowo bolejąc rodzę, ażby był Chrystus w was ukształtowany"; a chodzi mu o to, by to kształtowanie dosięgnęło "pełności Chrystusowej" (Efez. 4, 13, por. Kol. 1, 28), do której sam Apostoł doszedł, mówiąc o sobie: "żyję już nie ja, ale żyje we mnie Chrystus" (Gal. 2, 20).

Cóż znaczą te zwroty: my w Chrystusie, Chrystus w nas? Protestanci dzisiejsi pojmują je nieraz bardzo realistycznie, przypisują im wprost znaczenie lokalne, miejscowe. Chrystus niebiański ma być sferą, żywiołem, w którym bytują i żyją chrześcijanie. Objaśniają to współczesnymi wyobrażeniami o ciele eterycznym, substancji świetlistej, które poganie i Bogu przypisywali. W takim to ciele Pan uwielbiony ma mieć własność przenikania wszystkiego, co wchodzi w Jego sferę. Dlatego nie wahają się nawet, jak Fr. Schmidt (5) uznawać, w myśl Pawła, rzeczywistej obecności Chrystusa już nie tylko w Eucharystii ale i w chrzcie, którego symbolizm oznacza "zanurzenie w Chrystusa", jak się dobitnie wyraża Apostoł (Rzym. 6, 3), a nawet przy wzywaniu Imienia Jezusowego. Jest to oczywiście bardzo dalekie od prawdy katolickiej, a trąci z daleka ubikwizmem Lutra, który inną drogą doszedł do przypisywania wszechobecności człowieczeństwu Chrystusowemu. Realizm ten, w zasadzie usprawiedliwiony, bo i Kościół zawsze pojmował realistycznie stosunek wiernych do Chrystusa przez łaskę i dary duchowne, trzeba jednak zmodyfikować choćby ze względu na to, że św. Paweł w tymże wierszu do Rzymian i w następnym powtarza dwa razy, żeśmy na chrzcie "w śmierci Chrystusa zanurzeni zostali".

Nie od rzeczy będzie mimochodem tu zaznaczyć, jak bardzo protestanci liberalni odbiegli od swych "ortodoksyjnych poprzedników": z teorii fikcyj prawnych o usprawiedliwieniu człowieka przez zewnętrzne poczytanie mu zasług Chrystusowych, przeszli do ultrarealistycznej, teozoficznej niemal, koncepcji współprzenikania się Chrystusa z wiernymi (6). Nie wiedzeni już chęcią oktrojowania św. Pawłowi własnych poglądów (jak Luter o usprawiedliwieniu), a usiłując tylko wydobyć właściwe znaczenie z jego słów, nie wahają się uznać w Pawle twórcy tego, co nazywają katolicyzmem, a co raczej trzeba by nazwać teozofią. Powodem tego przerzucenia się z jednej ostateczności w drugą, tych niedopatrzeń i złudzeń optycznych może być tylko brak zmysłu syntetycznego, który w sprawach nadprzyrodzonych dać może jedynie wiara.

W tym jednak realizmie przesadnym spotykają się ci badacze z trudnością dla nich niepokonalną. Jeżeli Chrystus uwielbiony jest sferą bytowania i życia dla chrześcijan, to jakże sobie przedstawić konkretną osobę historyczną – a taką jest Chrystus dla Pawła – jakoby fluid, przenikający wszystko? Pouczający w tym względzie jest ustęp do Galatów (2, 20): "żyję już nie ja, ale żyje we mnie Chrystus... który mnie umiłował i wydał samego siebie za mnie". Jasnym tedy jest, że Chrystus uwielbiony, a Chrystus historyczny, to ta sama osoba. Nikt zresztą nie wątpi o tym że u św. Pawła Chrystus, w którym żyjemy i który w nas żyje, jest zawsze żywą, konkretną osobą, a nie jakimś bezkształtnym duchem.

Czy nie jest duchem? Na pierwsze wejrzenie zdawałoby się, że tu tkwi rozwiązanie trudności. Dawno już zauważono, że u św. Pawła zwroty "w Chrystusie", a "w duchu" są zamienne, za jeden można podstawić drugi. W samej rzeczy św. Paweł wypowiada o jednym i drugim te same orzeczenia. Mówi zarówno o bytowaniu w Duchu, jak w Chrystusie (Rzym. 8, 9), podobnie o uświęceniu, zapieczętowaniu, świadczeniu, obcowaniu, o radości itp. Cóż to więc znaczy być w Duchu? Tu już z większym prawem można by mówić o jakiejś sferze nadprzyrodzonej, jeżeli się ma np. przed oczyma tekst (I Kor. 12, 13), "albowiem w jednym duchu wszyscyśmy ochrzczeni w jedno ciało... i wszyscy jednym duchem napojeni jesteśmy". Mając jednak na uwadze, że z jednej strony pojęcie ducha, a mocy są ściśle zespolone, a z drugiej strony mowa tu o Duchu Bożym, osobowym, lub przynajmniej o Jego sprawach w człowieku – bo w listach św. Pawła nie zawsze da się oznaczyć, czy ducha pisać wielką czy małą literą – wypadnie tu raczej mówić o sferze działania, o potędze Ducha Bożego, który na równi z Ojcem i Synem rozdaje dary duchowne jako sam chce (I Kor. 12, 11).

Otóż ten Duch Boży jest zarazem Duchem Chrystusowym, jak powiedziano Rzym. 8, 9 i Gal. 4, 6 (o czym zaraz pomówimy) i tu jest rozwiązanie problemu. Już z tych bowiem zestawień wnosić możemy, że być w Chrystusie, czyli być w Duchu, a konsekwentnie mieć dzielność Chrystusową, czy Ducha w sobie, to znaczy po prostu pozostawać pod wpływem Ducha Chrystusowego i ten wpływ w siebie przyjmować.

Jaśniejszym jeszcze staje się to w zwrocie: "Chrystus w nas". I ten zwrot jest zamienny z tym drugim: "Duch w nas". Tylko tym razem stosunek liczebny jest odwrotny. Częstym bardzo formułom "w Chrystusie" odpowiada rzadszy (19 razy) "w Duchu". Przeciwnie o zamieszkaniu w nas Chrystusa rzadziej, o przebywaniu i działaniu w nas Ducha Bożego częściej jest mowa. Że jednak i te zwroty są zamienne widać najlepiej w Rzym. 8, 9 n.: "wy atoli nie jesteście w ciele, lecz w duchu: jeżeli jednak mieszka w was Duch Boży. A jeżeli kto ducha Chrystusowego nie ma, ten nie jest Jego. Jeźliże Chrystus w was jest...". Choć w całym tym ustępie i następnym słowo "duch" przybiera rozmaite znaczenia (por. w. 12-16) – wiadomo, że św. Paweł lubuje się w cieniowaniu wyrazów i pojęć – z przytoczenia jasnym jest, że Duch Boży to Duch Chrystusowy, a "Duch w was" pokrywa się z "Chrystus w was".

Chrystus Pan i Duch Święty

Jakiż tedy stosunek zachodzi między Chrystusem a duchem? Czy identyczność? Protestanci z tego wybrnąć nie mogą, że z jednej strony Pan uwielbiony jest identyczny z żywą, konkretną, historyczną osobą Chrystusa, a z drugiej strony zdaje się być duchem rozlewnym, wszechobecnym. Dodajmy i to, że dwa razy Chrystus jest wprost nazwany duchem: "Pan jest duch" (II Kor. 3, 17) i "stał się Adam ostatni (Chrystus) duchem ożywiającym" (I Kor. 15, 45).

Mimo to jednak nie ma identyczności osobowej między Chrystusem a Duchem. Naprzód nigdy Duchowi nie przypisywano dzieła Odkupienia wraz ze wszystkimi tajemnicami doczesnego życia Chrystusowego. Nadto Chrystus, nie Duch, kształtuje się w nas (Gal. 4, 19; Rzym. 8, 29; Efez. 4, 13 itd.). Zachodzi jednak ścisły związek między Chrystusem a Duchem, a mianowicie jedność działania (dynamiczna): to co sprawuje Chrystus uwielbiony, to samo sprawuje i duch, bo ten Duch jest Duchem Chrystusowym. Chrystus jest Jego podmiotem, szafarzem i pośrednikiem, a skutkiem tego i Chrystus i Duch są źródłem życia chrześcijańskiego: Chrystus jako dawca Ducha, a Duch jako dar.

Rozwiązanie to, do którego z mozołem dobijają się protestanci, zawsze znane i wierzone było w Kościele katolickim. Scholastyka za św. Tomaszem sformułowała je tak, że Chrystus jako organ Bóstwa udziela nam swego Ducha, który staje się w nas źródłem życia nadprzyrodzonego. Wielu teologów przyjmuje nadto realny kontakt wiernych z Chrystusem, nie przez wszechobecność Chrystusa, ale Ducha Bożego, który odeń pochodzi i wszędzie jest czynny (duchowna zatem obecność Chrystusa, nie w znaczeniu przenośnym, jak się o ludziach zwykło mówić, ale realnym). Sobór Trydencki wyraża tę prawdę na sesji VI rozdz. 16 jak następuje: "Chrystus Jezus, jako głowa na człony i jako szczep winny na latorośle, ustawicznie wpływa na usprawiedliwionych, a ten wpływ (ta dzielność) uprzedza zawsze ich dobre czyny, towarzyszy im i następuje po nich...". Inaczej mówiąc słowami katechizmu, Chrystus udziela nam łaski poświęcającej, która staje się w nas zaczynem nowego życia i pociąga za sobą nieustanny posiłkujący wpływ Chrystusa, zwany łaską uczynkową, bez której czyny nasze "żadną miarą nie mogą być Bogu miłe i zasługujące" (Sobór Trydencki, tamże). Te definicje pokrywają się z nauką św. Pawła. Co u Apostoła jest życiem, a w sposobie wyrażenia mieni się niezmiernym bogactwem form, a myśl te formy jeszcze rozsadzać się zdaje, to w nauce Kościoła ujęte jest w formułę dogmatyczną, z której dopiero rozważanie dobywa treść życiową.

Lecz nasuwa się pytanie, czy takie dogmatyczne ujęcie rzeczy wystarczy, by teologię św. Pawła nazwać mistyczną? Wszak życie z łaski jeszcze nie jest tym samym co mistyka. Faktem jest, że dla protestantów wystarcza dla pojęcia mistyki jakieś realne uosobienie Chrystusa w duszach – choć ze sposobu sprawy sobie nie zdają. W tym znaczeniu wszelki sakramentalny wpływ Chrystusa na duszę, wszelka realność nadprzyrodzona, jak łaska i dary duchowne, byłyby mistycznymi. Można je tak nazwać, jeżeli się bierze mistykę w znaczeniu etymologicznym za tajemnicę, zwłaszcza nadprzyrodzoną. Ale to nie wyczerpuje pojęcia mistyki, które zawiera w sobie nadto jakieś doświadczalne poznanie czy poczucie owego tajemnego działania Boga (Chrystusa) na duszę. Być może, że i to znaczenie jest w perspektywie "mistycznych" zwrotów św. Pawła.

Św. Paweł Apostoł

Uderza nas przede wszystkim fakt, że św. Paweł przemawia do wiernych tym samym językiem, którym kreśli własny stosunek do Chrystusa. Wystarczy zwrócić uwagę na mistyczną wymianę orzeczeń pomiędzy tajemnicami Chrystusowymi, a odrodzeniem wiernych np. Rzym. 6, 3 nn. "Czyż nie wiecie, że my wszyscy, którzyśmy na chrzcie zostali zanurzeni w Chrystusie Jezusie, w Jego śmierci zanurzeni zostaliśmy...? iż stary nasz człowiek został z Nim razem ukrzyżowany?...". Czy to w zasadzie (dogmatycznie) nie wyraża tej samej prawdy, której św. Paweł niewątpliwie i mistycznie doznawał, gdy pisał (Gal. 2. 19) "z Chrystusem przybity jestem do krzyża"? Albo to co pisze o życiu Chrystusa w wiernych, a jego własne "żyje we mnie Chrystus" (Gal. 2, 20) jakże to podobne, a niepodobne zarazem.

To samo wypadnie powtórzyć o różnicy między wiernymi. Św. Paweł wyróżnia wprawdzie między "słabymi" jeszcze w wierze, jacy byli wśród Koryntian lub Galatów, a doskonałymi (np. I Kor. 2, 6), lecz zasadniczej różnicy nie ma między nimi.

Aby zrozumieć tę identyczność wyrazów, która nie znosi różnicy w stanach życia duchownego, wystarcza zestawić (7) tryby oznajmujące i rozkazujące odnośnie do tych samych orzeczeń. Przykłady to wyjaśnią. Do Rzym. (6, 6) pisze Apostoł, że "stary nasz człowiek został z Nim (z Chrystusem) razem ukrzyżowany", Kolosan natomiast i Efezjan napomina, by się wyzuli starego człowieka (Kol. 3, 9. Efez. 4, 22; por. Gal. 5, 24), by "umarzali członki swoje" (Kol. 3, 5; por. "uczynki ciała" Rzym. 8, 13) – Galatom (3, 27) przypomina "którzykolwiek jesteście ochrzczeni w Chrystusie, oblekliście się w Chrystusa", a do Rzymian pisze (13, 14): "obleczcie się w Pana Jezusa Chrystusa", (por. Efez. 4, 24; Kol. 3, 10). – Nieraz powtarza, że Chrystus mieszka w wiernych, a Efezjanom życzy (3, 17): "aby Chrystus mieszkał przez wiarę w sercach waszych". Nie ma w tym paradoksu żadnego, że to, co się już stało, ma się stać dopiero, pod innym względem oczywiście. Jest tu bowiem przeciwstawienie dwóch stanów: nadprzyrodzonego bytowania w Chrystusie, wyposażonego w cały zasób energii potrzebnej do prowadzenia życia chrześcijańskiego, a stanem etycznym, dalekim jeszcze od ideału. Stąd postulat walki etycznej. Złamana jest w zasadzie moc grzechu, jak to Apostoł po trzykroć wywodzi w liście do Rzymian: ze śmierci mistycznej w chrzcie (6, 2-14), z odmiany służby niewoli grzechu na poddaństwo Boże (6, 15-23), z ponownego małżeństwa, które po śmierci dla zakonu zawarliśmy z Chrystusem (7, 1-6); ale grzech odżyć może. Stąd wezwanie (6, 12): "niechże tedy nie króluje grzech w waszym ciele śmiertelnym"...

Jeżeli zatem św. Paweł przemawia oznajmująco o bytowaniu w Chrystusie i życiu Chrystusa w nas, to przemawia dogmatycznie, podkreśla czyn Boży w człowieku; jeżeli przemawia rozkazująco, to nagli do spełniania postulatów etycznych, uzasadnionych w nadprzyrodzonej godności człowieka, wszczepionego w Chrystusa i ożywionego tymże co On duchem.

To samo rozróżnienie wypadnie zastosować do mistyki. Jeżeli etyka jest życiem dogmatu, to mistyka jest jego wykwitem wiary. Apostoł pragnie, by jego własne doznania Chrystusowe stały się udziałem wiernych. Jest to treść jego natchnionej modlitwy za Efezjan, "iżby każdy z was utwierdzony był mocą przez Ducha Jego w wewnętrznym swym człowieku... iżbyście w miłości ukorzenieni i ugruntowani mogli pojąć ze wszystkimi świętymi, jak jest szeroka, i długa, i wysoka, i głęboka; i mogli poznać jak nieskończenie przewyższa wszelką wiedzę miłość Chrystusowa: abyście napełnieni zostali całą pełnością Bożą" (3, 14-19). Modlitwa ta rozbrzmiewa we wspaniałą hymnodię końcową (w. 20 n.).

Widocznie więc "mistyczne" zwroty św. Pawła dopuszczają sens dogmatyczny, wszystkim wspólny i etyczny, apel do wyzyskania możności, złożonych w człowieku usprawiedliwionym, wezwanie do czynu Chrystusowego, a w końcu i mistyczny we właściwym tego słowa znaczeniu. Wypada tu zaznaczyć, co nieraz przeoczono, że stosunek dogmatyczny wiernych do Chrystusa, włączający realne uobecnienie Jego ducha w chrześcijanach, oraz stosunek mistyczny odnoszą się z pewnością do Pana uwielbionego w niebie (w myśl zresztą słów św. Jana 7, 39: "albowiem jeszcze nie był Duch dany, bo Jezus jeszcze nie był uwielbiony" i I Kor. 15, 45) – ale wskazania etyczne nie zmierzają do naśladowania Chrystusa niebiańskiego, lecz Jego pokornego życia doczesnego, jak to czytamy w liście do Filipian (2, 5 nn.): "to w sobie czujcie, co i w Chrystusie Jezusie, który... sam się poniżył, stawszy się posłusznym aż do śmierci".

Jeszcze jedna uwaga. Nawet i te, otwarte jakby w nieskończoność perspektywy, które odsłania Apostoł w liście do Efezjan, nie wyczerpują treści jego Ewangelii. Stosunek, nawet mistyczny, do Chrystusa, nie jest definitywnym, lecz doczesnym tylko i przejściowym. Po doczesnym okresie życia "w Chrystusie" ma nastąpić życie "z Chrystusem". Lohmeyer w z. r. (8) zwrócił uwagę, że ten zwrot "w Chrystusie" nigdy nie odnosi się do życia przyszłego, lecz do obecnego tylko, a tam zastąpi go to, co wyraża słowo "z Chrystusem", jakże pełne treści i uczucia w sercu Pawła! Jest to najgorętszym jego pragnieniem "być z Chrystusem". Zwierza się z tym Filipianom (1, 21. 23 n.): "bo dla mnie żyć jest Chrystus, a umrzeć zysk... Z dwu stron ściśniony jestem: pragnę rozstać się z tym życiem, a być z Chrystusem, bo to daleko, daleko lepsza, ale i pozostać w ciele, bo to potrzebniejsza dla was".

Mistyka św. Pawła ma zatem orientację eschatologiczną, a i w tym kierunku pozostaje Chrystusową. – Dopiero gdy się dokona wielka tajemnica zrzeszenia świętych w niebie, gdy się dopełni miara "pełności Chrystusowej" nie tylko indywidualnie, lecz i społecznie "potem, mówi Apostoł, (I Kor. 15, 24 nn.) koniec: gdy (Chrystus) odda Królestwo Bogu i Ojcu... Bo On musi królować, aż położy wszystkich nieprzyjaciół pod nogi swoje... A gdy już wszystko poddane Mu będzie, tedy i sam Syn będzie poddan Temu, który Mu poddał wszystko: aby Bóg był wszystko we wszystkim". Oto akord ostatni, wieczysty harmonii, do której Chrystus doprowadzi całe stworzenie mocą swego Odkupienia, gdy jako Bóg wraz z Ojcem i Duchem Świętym niepodzielnie panować będzie wśród wybranych swoich. A w tym akordzie brzmią już oddźwięki mistyki społecznej św. Pawła do której teraz przechodzimy.

Kościół drogą zbawienia. Andrea di Bonaiuto.

II.

Przepowiadanie Chrystusa w Ewangelii, to przepowiadanie Królestwa Bożego na ziemi, tej nowej, szczęśliwszej teokracji, jaką zapowiadali prorocy, z nadejściem czasów ostatecznych, za dni Mesjasza. Izajasz kreślił w swych widzeniach powszechność panowania Bożego na ziemi (9), Jeremiasz i Ezechiel uwydatnili jego duchowny charakter, Daniel jego wieczystość. W perspektywie proroczej nieraz trudno wyróżnić doczesną fazę tego królestwa od jego chwalebnego triumfu w dokonaniu wszechrzeczy.

Wedle Ewangelii Królestwo Boże jest niewątpliwie czymś, co w całej pełni ziścić się ma dopiero z upływem doczesności, co przyjść i objawić się ma, ku czemu idziemy. Technicznie się wyrażając, jest eschatologiczne, końcowe. Zarazem jednak jest i obecne już w jakiś sposób tu na ziemi. Liczne słowa i przypowieści Chrystusa tego dowodzą, choćby kazanie na górze. Związek między obu stanami Królestwa jest nie tylko stosunkiem między zasługą a odpłatą, lecz jest to związek wewnętrzny, bo dobra mesjaniczne są istotnie nadprzyrodzone i wieczyste, jest to "żywot wieczny", którego nabywamy tu na ziemi (św. Jan). Stąd już wynika, że Królestwo Boże jest zasadniczo czymś wewnętrznym, duchownym. Lecz zarazem przedstawia się w Ewangelii jako dobro społeczne, jako społeczność religijna, poznawalna empirycznie w doczesności. Ta właśnie postać empiryczna Królestwa nabywa kształtów bardzo konkretnych w owej chwili przełomowej (zaznaczonej dobitnie w Ewangelii św. Mateusza), kiedy to Jezus, bilansując jakoby wynik dotychczasowej swej działalności wśród Żydów, zwraca się do Apostołów z zapytaniem: za kogo mię ludzie mają? – za kogo wy mię macie? "Odpowiadając Szymon Piotr rzekł: «Tyś jest Chrystus, Syn Boga żywego»" (16, 16). Od tej chwili Szymon został Piotrem, opoką, powołanym na wieczystą, widzialną głowę Kościoła (ekklesia). Wyraz ten pojawia się tu po raz pierwszy, a powtarza się raz jeszcze o 2 rozdziały później, gdy Jezus stanowi Dwunastu rządcami swego Kościoła (18, 17 n.).

Ten Kościół hierarchiczny, który katechizm określa jako zgromadzenie wiernych, podległych papieżowi, przedmiot dostępnych każdemu rozważań apologetycznych, których zadaniem doprowadzić błądzących do prawdziwej owczarni Chrystusowej. W nich to zarysowuje się jakby zewnętrzna postać tej łaski społecznej Królestwa czyli Kościoła Chrystusowego, po której jako taki poznany być może przez miłośników prawdy. Różne są drogi, które wiodą do Rzymu, nieraz rozstrzygającym stanie się jakiś moment subiektywny, przedmiotowo jednak dadzą się sprowadzić do pewnych metod.

Dogmat nieomylności Papieża

Historycznie rzecz rozważając, badając początki chrześcijaństwa i pierwotne dzieje Kościoła, dochodzi się bez uprzedzeń do przekonania, któremu najkrótszy dał wyraz św. Ambroży: "gdzie Piotr, tam Kościół". – Metoda krytyczna wychodzi z założenia, że prawdziwy Kościół Chrystusa na pewno jeszcze istnieje, bo jest niespożyty. Pomijając mozolne badania historyczne, zestawia po prostu znamiona istniejących społeczności chrześcijańskich z tymi, jakie Chrystus nadał i wymodlił swej owczarni. Kościół Jego musi mieć jedność wewnętrzną i religijną, bo to królestwo nierozdzielne, bo ta jedność przedmiotowa to stygmat, po którym poznają uczniów Jezusowych. – Musi być powszechny czyli katolicki, w etymologicznym tego słowa znaczeniu, a ta jego cecha kosmiczna, wyłączająca zasadniczo wszelkie więzy narodowo-państwowe, pozostaje jednak w ścisłym związku z jego organiczną zdolnością przenikania wszystkiego, jako "wszystko dla wszystkich". – Będzie to wynikiem jego świętości przedmiotowej, obfitującej w heroiczną miłość Boga i bliźniego, a zdolną podnieść na wyższy poziom moralny całe społeczeństwa. – W końcu jawnym będzie apostolski charakter Kościoła pod względem jego dziedzicznej organizacji. Prawdziwy Kościół Chrystusowy będzie posiadał te znamiona przynajmniej w mierze nierównie wyższej i doskonalszej niż inne społeczności chrześcijańskie, których rodowód nie zawiera się w Ewangelii i pismach apostolskich. – Obok historycznej i krytycznej metody jest jeszcze empiryczna, którą Sobór Watykański określił tymi słowy: "Kościół sam przez się, przez swój przedziwny rozrost, swą wzniosłą świętość i niewyczerpaną płodność w dobra wszelakie, przez jedność katolicką i niezwyciężoną trwałość jest wielką i nieustanną pobudką wiarogodności i nieodpartym świadectwem Boskiego swego posłannictwa" (sesja III, rozdz. 3). Jest to znamię cudowności, przysługujące początkowi, istocie i życiu Kościoła, jest to zespół zjawisk nadprzyrodzonych, towarzyszących jego dziejom wśród ludzkości, które nie dadzą się wytłumaczyć bez reszty czynnikami czysto naturalnymi.

Apologetyka doprowadza tymi drogami do przedsionka Kościoła, do wnętrza świątyni wprowadza nas dogmat. Dla apologety Kościół jest przedmiotem wiedzy, dla dogmatu jest przedmiotem wiary: "wierzę w święty Kościół powszechny, świętych obcowanie". Wiedza sprowadza się ostatecznie do oczywistości naturalnej, w naszym wypadku do pewności historycznej, że ta społeczność, którą nazywamy Kościołem katolickim, jest społeczną organizacją Królestwa Bożego na ziemi, ustanowioną przez Chrystusa. – Wiara natomiast polega na objawieniu Bożym, jej przedmiot właściwy jest niepoznawalny dla samego rozumu, a nawet po objawieniu pozostaje dlań tajemnicą, widzialną tylko w świetle wiary. Otóż wiara widzi w Kościele nie tylko organizację empirycznie poznawalną, lecz wyznaje, że jest to organizm nadprzyrodzony, mistyczne Ciało Chrystusa, organ Jego Ducha.

Ta właśnie tajemnica Kościoła, ta wnętrzna treść społecznej łaski Królestwa Bożego na ziemi jest podstawą mistyki społecznej św. Pawła.

Nie brak w jego listach momentów apologetycznych na poparcie wiary, lecz absolutną przewagę ma dogmat. A dogmat chrystologiczny. Widzieliśmy, jak całą swą teologię i etykę zawarł "w Chrystusie". W tymże słowie Chrystus ujmuje po prostu plan zbawczy Boga, gdy go sprowadza do formuły: "w zarządzonej przez siebie pełności czasów zawarł w Chrystusie cokolwiek jest na niebie i na ziemi" (Efez. 1, 10). Takie też przeważnie jest znaczenie słowa mysterion, tajemnica, wyrażające odwieczny, a tajemniczy zamiar Boga zbawienia ludzkości przez Chrystusa. "Głosimy, pisze, mądrość, zawartą w tajemnicy, która była zakryta, a którą Bóg przeznaczył ku chwale naszej" (I Kor. 2, 7). Ewangelia jego jest po prostu "opowiadaniem tajemnicy" tej, której szczególną, wnikliwą znajomość przypisuje sobie Apostoł narodów, na mocy objawienia Bożego: "przez objawienie oznajmiona mi została tajemnica, jak o tym napisałem wyżej pokrótce: a skąd wy, czytając, możecie obaczyć znajomość, jaką mam tajemnicy Chrystusowej... tej mianowicie, że poganie są współdziedzicami i współczłonkami i współuczestnikami obietnicy Jego w Chrystusie Jezusie przez Ewangelię, której ja stałem się sługą..." (Efez. 3, 3-7). Wyżej zaś napisał (1, 22), że Bóg postanowił Chrystusa głową Kościoła, "który jest ciałem Jego i pełnością". Ustrój tego ciała opisuje I Kor. 12, 12 nn.: "jak ciało jest jedno, a członków ma wiele... tak i Chrystus". Przeznaczeniem tych członków, to "budowanie Ciała Chrystusowego" (Efez. 4, 11 nn.).

Jak religijność chrześcijańska według św. Pawła nie wyczerpuje się bynajmniej w czysto podmiotowym stosunku duszy do Boga, lecz włącza przedmiotowe, realne uobecnienie i działanie w nas Ducha Chrystusowego, tak też nie jest czymś tylko indywidualnym, lecz na wskroś społeczną, solidarnie społeczną, osobowo społeczną, aby się tak wyrazić. W 5-tym rozdziale listu do Rzymian wywodzi, jako ludzkość solidarnie upadła w Adamie przez grzech pierworodny. Solidarnie też dźwiga się "w Chrystusie", który jest w pierwszym rzędzie "Zbawicielem Kościoła, ciała swego" (Efez. 5, 23), a skutkiem tego członów tego ciała, za ich własnym współudziałem w zbawieniu siebie i drugich.

Tu dopiero pełniej odsłania nam się znaczenie zwrotów "my (wy) w Chrystusie" i "Chrystus w nas". To my nie jest po prostu pojęciem zbiorowym, lecz to wyraz wspólnoty mistycznej w Chrystusie. "Wiele nas jednym ciałem jesteśmy w Chrystusie, a każdy z osobna członkami jeden drugiego" (Rzym. 12, 5). Jak głowa i ciało jeden organizm stanowią, tak wzajem uzupełniają się Chrystus uwielbiony i Kościół, stanowiąc razem jedną osobę społeczną. Nie tylko osobę prawną, bo nawet przenośnie nie nazwiemy państwa ciałem jego zwierzchnika, ni obywateli członkami głowy państwa; a tu mamy do czynienia z czymś więcej niż z prostą przenośnią. Jak wynika z przytoczonych wyżej tekstów "mistycznych", których realizm jest tak widoczny, jedność między Chrystusem a Kościołem jest o wiele ściślejsza, niż to stosunki społeczne i moralne zobrazować mogą, jest to jedność realna, polegająca na jakimś współprzenikaniu się Chrystusa i społeczności wiernych. Pojąć się to da w sposób już wymieniony, że Chrystus swym Duchem przenika swe Ciało mistyczne. Z tego już względu uzasadniona jest koncepcja Ducha Świętego jako duszy Kościoła. Gdyby pojęcie Króla Ducha nie było skażone teozofizmem, to słowo mogłoby poniekąd odpowiadać temu, co św. Paweł wyraża przez kyrios i pneuma: Pan uwielbiony, który swym Duchem ożywia Kościół, swe ciało mistyczne. – Nie zgłębimy tej tajemnicy, w której konkretnie ziszcza się i wciela poniekąd miłosierny zamiar zbawczy Najwyższego względem ludzkości, choć co dzień pod widzialną szatą świętych obrzędów sakramentalnych dokonywa się to mysterion, lecz i w tych zarysach przejawia się transcendentna, nadprzyrodzona wielkość Kościoła, w którym i przez który realizuje się na ziemi co jest Bożego. "Co za olbrzymi idealizm – woła pewien egzegeta liberalny – co za zawrotne samopoczucie tej małej gromadki ludzi! Gmina chrześcijańska czuje się wielkością nadziemską, niebiańską, która staje obok Boga, Chrystusa i Ducha Jego"... "W samej rzeczy, dodaje, nigdzie indziej Paweł nie wzbił się ku tak szczytnemu poglądowi na świat i na dzieje, który ujmuje w jedno niebo i ziemię, przeszłość, teraźniejszość i przyszłość".

Nawrócenie św. Pawla. Murillo.

Zachodzi pytanie, skąd św. Paweł zaczerpnął tej koncepcji mistycznego wcielenia Chrystusa w Kościele, która zeń czyni ośrodek ludzkości, punkt grawitacyjny dziejów świata? Sam podaje objawienie Boże jako źródło swej wiary w Kościół, a pierwszego przynajmniej jej impulsu możemy się dopatrzyć w tej chwili, gdy Szaweł, szalejąc nienawiścią ku wyznawcom Chrystusa, zbliżał się do Damaszku. "A w czasie podróży, gdy się już zbliżał do Damaszku, oblało go nagle światło z nieba. A gdy upadł na ziemię, usłyszał głos, który doń mówił: Szawle, Szawle, czemu mię prześladujesz? A on odpowiedział: Któż jesteś, Panie? Ów zaś na to: Jam jest Chrystus, którego ty prześladujesz" (Dz. Ap. 9, 3-5). Z tą chwilą przełomową łączy się posłannictwo Apostoła narodów i głębokie zrozumienie tego, czym jest Chrystus w ludzkości, "Chrystus w was", jak napisze Kolosanom (1, 27). Odtąd posługa dla tajemnicy Chrystusowej będzie zadaniem jego życia. Choć nikłe jego ciało ugnie się pod tym brzemieniem, przecież Duch tego, który objawił Syna swego w nim (por. Gal. 1, 16) natchnie mu słowa: "oto teraz cieszę się w uciskach moich za was i dopełniam na ciele moim, czego niedostaje uciskom Chrystusowym, za ciało Jego, którym jest Kościół, którego stałem się ja sługą" (Kol. 1, 24 nn.). Wprawdzie Pan uwielbiony, w którym "mieszka wszystka pełność Bóstwa cieleśnie" (Kol. 2, 9) żadnego niedostatku znać nie może, ale ciało Jego mistyczne jest potrzebującym, dlatego możemy Chrystusowi mistycznemu oddawać rzeczywiste przysługi w jego członkach, oraz jednając Mu członków nowych. Jest to wprost zadaniem hierarchów kościelnych, których Chrystus "postanowił... aby wprawiali świętych do roboty w posługiwaniu, ku budowaniu Ciała Chrystusowego" (Efez. 4, 11). Oto, co dziś nazywamy apostolstwem świeckich. Rzecz znamienna, że w litanii darów duchownych (charyzmatów), które Duch Boży rozdziela pomiędzy wiernych, znajduje się i napominanie, i rozdawnictwo, i miłosierdzie, a nawet cnoty ściśle nadprzyrodzone, nade wszystko miłość, mają rozliczne funkcje społeczne. Czyż na tle tej organicznej koncepcji Kościoła nie nabierają szczególnej wyrazistości słowa Chrystusowe: "cokolwiek uczyniliście jednemu z tych braci moich najmniejszych, mnieście uczynili"? (Mt. 25, 40).

Stosunek Kościoła, jako ciała, do Chrystusa głowy, zawierający pojęcie podporządkowania, uzupełniony jest innym jeszcze, wyrażającym koordynację. Jest znany już z Biblii symbol zaślubin mistycznych, który w odniesieniu do Chrystusa Oblubieńca i Kościoła Oblubienicy również nazwany jest "wielką tajemnicą" (Efez. 5, 32). Lecz i ta koncepcja kojarzy się i przenika z tajemnicą Wcielenia mistycznego, jak w tym właśnie tekście uwydatniono. Zgodnie z tym Apostoł, który jest "sługą tajemnicy", mieni się zarówno jakby drużbą Chrystusowym, gdy pisze: "zawistny jestem o was zazdrością z Boga; bom was zaręczył mężowi jednemu, abym was stawił panną czystą Chrystusowi" (II Kor. 11, 2). – To samo wyraża obraz świątyni, której "głównym kamieniem węgielnym Jezus Chrystus, na którym wszystko budowanie wywiedzione, rośnie w Kościół święty w Panu" (Efez. 2, 21). I tu powtarza się koncepcja organiczna, bo to świątynia żywa, która wyrasta z węgła żywego. Odpowiada jej słowo "budowanie", nieraz powtarzające się w listach Apostoła, które w jego ustach brzmi dużo realistyczniej, niż dzisiaj zwykło się myśleć i mówić o "zbudowaniu" wzajemnym. Pokrewną w końcu jest alegoria oliwy szlachetnej, w którą wszczepieni jesteśmy (Rzym. 11, 17), odpowiadająca poniekąd przypowieści o szczepie winnym i latoroślach (Jan 15).

Przynależność do Kościoła to zatem warunek uczestniczenia w bogatym życiu wewnętrznym tego organizmu nadprzyrodzonego, który dzięki swemu zespoleniu z Chrystusem i członków pomiędzy sobą w doskonalszej może mierze ziszcza pojęcie organu Ducha niż ciało materialne względem duszy, bo niewiadomo jeszcze, co tu jest pierwowzorem idealnym, a co analogią tylko (10). Harnack słusznie zauważył, że w pojęciu św. Pawła gmina chrześcijańska, np. kościół galacki czy efeski, to nie tylko części w całości, lecz raczej całość, niepodzielna wielkość niebiańska, przejawiająca się w części. Co tu powiedziano o powszechności Kościoła, to samo wypadnie powtórzyć o innych jego istotnych znamionach, wszystkie bowiem są przejawami jednego Ducha Chrystusowego. Empiryczne, widzialne przymioty Kościoła, które w Symbolu Nicejskim stanowią zarazem przedmiot wiary, jego świętość w powszechnej jedności apostolskiej, oglądane z wnętrza świątyni czymże są innym, jak promieniowaniem tej miłości Chrystusowej, której wymiary kreśli Apostoł w liście do Efezjan: "jak jest szeroka i długa, i wysoka, i głęboka" (3, 18)? Jest to też w przybliżeniu postać krzyża, na którym Chrystus podwyższony wszystkich pociąga do siebie. – Nie tylko przedmiotowo realizują się w Kościele tajemnice Chrystusowe, lecz i każdy z osobna jego członek uczestniczy w całym jego życiu, owszem dopiero w tych członkach i przez nich dosięgają nieprzeliczone potencjalności tego życia swego ostatecznego przeznaczenia, tj. doskonałości chrześcijańskiej w tej ekspansji w dziedzinie społecznej i misyjnej, ku zbawieniu świata.

Chrystus na krzyżu. Mistrz Epifanii w Fiesole.

Chrześcijanin to zatem coś więcej niż prosta nomenklatura, to w ustach Pawła: Chrystusowy, Chrystusów; to drugi Chrystus, jak dawna pobożność mawiała. "Przydomkiem zaś moim katolik", pisał św. Pacjan w IV wieku. I ta nazwa, ten przydomek raczej, utraciła nieco ze swej świeżości etymologicznej. Jeszcze Tertulian mówił o katolickiej dobroci Boga, o katolickim kapłanie Chrystusie. Jedno i drugie, chrześcijanin i katolik, co w zasadzie na to samo wychodzi, nie jest też tylko sposobem myślenia, choć ten sposób, zgodny z najrzeczywistszą myślą Boga, wiara objawiona, jest koniecznym pierwiastkiem życia chrześcijańskiego. Św. Paweł zaleca "żebyśmy raczej, trzymając się prawdy (aletheuontes) w miłości, rośli we wszystkim w Tym, który jest głową, w Chrystusie, z którego wszystko ciało dobrze złożone i związane, będąc zasilanym przez wszystkie stawy, przyczynia sobie wzrostu ku budowaniu samego siebie w miłości" (Efez. 4, 15-16).

Katolik w Kościele i Chrystusie obejmuje wszystko: "wszystko wasze" mówił Apostoł Koryntianom, lecz dodaje "a wy Chrystusowi, a Chrystus Boży" (I Kor. 3, 22), a innym razem pyta: "nie wiecie... że wy nie należycie do siebie?" (I Kor. 6, 19). Wszystko nasze, lecz my nie nasi. Czyż to nie ekstaza miłości, której żąda Apostoł, ekstaza niekoniecznie mistyczna, lecz w każdym razie czynna. Czytamy o tym w hymnie na cześć miłości wstrząsające słowa (I Kor. 13). Wedle zapowiedzi Zbawiciela ostyganie miłości, to będzie znak końca (Mt. 24, 12). Ta miłość społeczna, ku której wiedzie nas Duch mistycznego Chrystusa, niekoniecznie też musi się objawiać w działalności zewnętrznej, przedmiotowo bowiem każdy czyn chrześcijański zawiera ją w sobie, przyczyniając się do wzrostu ciała mistycznego, jak wzajem grzech chrześcijanina nie tylko szkodę przynosi jemu samemu, lecz i całości. Sama historia Kościoła dostarcza aż nadto smutnych tego rodzaju dowodów. Nie dano nam wejrzeć w głąb tajnej przędzy energij biologicznych w ogóle, tym bardziej ukryte nam jest tętno życiowe duchownego organizmu Kościoła. Przeczuwać jednak możemy, że to, co mówi św. Paweł o swych uciskach za Kościół, powtarza się w niepisanych dziejach tylu dusz cierpiących zastępczo, które przymnażają tym samym zasób tych dóbr, jakie inni lekkomyślnie trwonią.

Tak "Świętych obcowanie" na ziemi, jako dogmatyczny wyraz tego duchownego współżycia wiernych i wzajemnej wymiany dóbr pomiędzy nimi jest dopełnieniem dogmatu o Kościele jako mistycznym ciele Chrystusa, a oboje tworzą przedmiotową i podmiotową stronę społecznego życia "w Chrystusie".

Ks. Marian Morawski T. J.

–––––––––––

Artykuł z czasopisma "Przegląd Powszechny". – Rok XLVI. Tom 181. Styczeń, luty, marzec. 1929. Kraków. DRUKARNIA "PRZEGLĄDU POWSZECHNEGO", ss. 129-147. (a)

(Pisownię i słownictwo nieznacznie uwspółcześniono; ilustracje od red. Ultra montes).

Przypisy:

(1) Dr J. Kroll dowodzi w dziele pt. Die Lehren des Hermes Trismegistos, Münster i. W. 1914, że jest to, mimo kolorytu egipskiego, głównie dorobek ducha greckiego.

(2) Egzegetyczne zestawienia części I za A. Wikenhauser'em: Die Christusmystik des hl. Paulus. Münster i. W. 1928.

(3) Die neutestamentliche Formel "in Christo Jesu", Marburg 1892.

(4) Cytaty w tłumaczeniu arcybiskupa Symona.

(5) Der Leib Christi, Leipzig 1919, str. 35 nn.

(6) Chlubnie protestuje przeciwko temu O. Schmitz w rozprawie: Der Begriff dynamis bei Paulus, w "Festgabe für A. Deissmann", Tübingen 1927, str. 160.

(7) Jak to czyni Wikenhauser, l. c., str. 86.

(8) Syn Christo, w daninie dla Deissmanna – "Festgabe für A. Deissmann", Tübingen 1927, str. 220.

(9) W tym bowiem czynnym znaczeniu, właściwym starożytnemu Wschodowi, należy przede wszystkim pojmować królestwo, p. t. królowanie Boga.

(10) Jako organ, bo nie da się zaprzeczyć, że połączenie duszy z ciałem w jedną naturę jest ściślejsze.

(a) Por. 1) Ks. Marian Morawski SI (iunior), a) Boże Macierzyństwo (wedle M. J. Scheebena). b) Dogmat piekła. c) Modlitwa św. Augustyna. d) Teozofia w dziejach błędów ludzkich.

2) Św. Robert kard. Bellarmin SI, a) Katechizm mniejszy czyli Nauka Chrześcijańska krótko zebrana (Compendium doctrinae christianae). b) Wykład Nauki Chrześcijańskiej (Catechismus, seu: Explicatio doctrinae christianae). c) La Dottrina Cristiana composta per ordine della santa memoria di Papa Clemente VIII. d) O pierwszej części bramy Domu Bożego tj. o wierze (De prima parte portae domus Dei, quae est fides). e) Disputationes de controversiis Christianae Fidei adversus hujus temporis Haereticos. Ad quos electio summi Pontificis pertinet, si Cardinales nulli essent etc.