Modernizm i moderniści

 

KS. DR ANDRZEJ DOBRONIEWSKI

 

 

IV.

 

Ocena modernizmu

 

2. Modernizm w świetle wiedzy

 

Już to samo, że modernizm jest prądem i poglądem antykościelnym, antychrześcijańskim i antyreligijnym rzuca gruby cień na jego wartość naukową. Niepodobna bowiem przy­puścić, żeby mógł być prawdziwym system, podkopujący to, co przez tyle wieków u milionów uchodziło i dotąd uchodzi za święte, nie­tykalne i zbawcze. Niepodobna, aby złe owoce pochodziły z dobrego drzewa. Jakoż jest wiele innych jeszcze racji, przemawiających przeciw naukowemu charakterowi modernizmu. By zacząć od racji najogólniejszej – każdy system, który chce uchodzić za naukowy, po­winien być wolny od wewnętrznej sprzecz­ności, czyli zgodny z pierwszymi zasadami myślenia. Tego jednak o modernizmie powie­dzieć nie można. System ten uważany w ca­łości przedstawia się dość wyraźnie jako po­łączenie dwóch głównych części: jednej filozoficzno-religijnej, drugiej historyczno-krytycznej. Otóż nie trudno zauważyć – zauważyli to nie­którzy autorzy nawet sympatyzujący z modernistami – że takie połączenie jest nienaturalne i niemożebne, gdyż w pierwszej części rej wodzi uczucie i wola, a wykluczony rozum, który znowu ze swymi zasadami myślenia i krytyki wszechwładnie panuje w drugiej części. Kto przyznaje się do wiary uczuciowej, nie mającej nic wspólnego z rozumem, ten nie ma prawa w imię krytyki osądzać i odrzucać dogmaty i religijne symbole. Byłoby to stosowanie dwóch miar, niezgodne z charakterem prawdziwej nauki. Niestety taka dwojaka miarka nie tylko widoczna jest w głównych częściach systemu modernistycznego, ale i we wielu szczegółach obu części. Przykładem może być przede wszystkim system Loisy'ego i autorów "Programu". Pokusili się oni o po­danie dość dokładnego całokształtu twierdzeń modernistycznych, ale też nagromadzili naj­więcej sprzeczności i fałszów zarówno histo­rycznych jak i logicznych. Za długo byłoby rozpatrywać tutaj każdy szczegół w świetle nauki, wystarczy, jeżeli uwzględnimy trzy główne zasady i całego systemu i jego części tj. agnostycyzm, immanentyzm i ewolucjonizm.

 

a) Agnostycyzm

 

Punktem wyjścia modernizmu jest tzw. agnostycyzm, pojmowany w duchu kryty­cyzmu Kanta oraz pozytywizmu Comte'a i Spencer'a. Zdaniem tych filozofów poznanie ludzkie ogranicza się wyłącznie do zjawisk, do doświadczenia zewnętrznego i wewnętrznego; co zaś kryje się poza tą sferą, jest "niepozna­walne". Nie wiemy i wiedzieć nie będziemy – oto odpowiedź, jaką dają agnostycy na za­gadnienia dotyczące Boga, duszy nieśmiertelnej i w ogóle wszystkiego, co nie jest objęte sferą zmysłową. Stąd także nazwa tego kierunku (z greckiego: α-γνωσις), której pierwszy użył przyrodnik angielski Huxley († 1895).

 

Czy koniecznie ze stanowiska nauki trzeba przyjąć agnostycyzm? Przede wszystkim sama nazwa nie brzmi naukowo. Nauka i wiedza stoją obok siebie, a tymczasem agnostycyzm oznacza dosłownie nieznajomość, niewiedzę. Pomijając jednak nazwę, a biorąc rzecz samą, mamy ten agnostycyzm rozumieć jako nie­wiedzę tego, co przekracza sferę zmysłową czyli niewiedzę odnośnie do rzeczy nadzmysłowych. Lecz i pod tym względem uczynić musimy agnostycyzmowi ciężki zarzut ze stanowiska nauki, że zbyt ścieśnia jej zakres. Trzymając się agnostycyzmu, trzeba by za prawdziwe umiejętności uznać tylko nauki przy­rodnicze, a wykluczyć inne, wykluczyć nawet tę, którą nazwano miłością mądrości (filozofię), trzeba by przyjąć, że dziś po wiekach badań i studiów zakres naszych wiadomości nauko­wych ścieśnił się i zmalał ogromnie w porów­naniu z tymi, jakie mieli pogańscy mędrcy Wschodu, Grecji i Rzymu. Ci przecież nie po­przestawali tylko na badaniu zjawisk, ale starali się dotrzeć do istoty wszechbytu, do jego ostatniej i najwyższej przyczyny; w takich ba­daniach najwyższą upatrywali mądrość, w nich znajdowali najwyższą rozkosz duchową. We­dług agnostyków tego rodzaju badania na­leży wykluczyć z dziedziny nauki. I dlaczego? Powiadają, że mimo wiekowych wysiłków, jakie czyniono nad poznaniem istoty i przyczyn wszechświata, nie zdołano dojść do jedno­litego zapatrywania – że powstają ciągle coraz to nowe systemy i z sobą i z dawnymi niezgodne. Najlepiej więc dać pokój takim ba­daniom zwłaszcza, że nie przedstawiają prak­tycznego znaczenia. Na to jednak musimy zauważyć, że przytoczona racja agnostyków co najmniej trąci ogromną przesadą. Nie przeczymy, że były i są różnice w zapatrywaniach co do świata nadzmysłowego, ale były i są także u badaczy zjawisk zmysłowych – więc trzeba by i tym badaniom dać pokój. Nie prze­czymy, że są różnice między poszczególnymi systemami filozoficznymi, ale te różnice dotyczą więcej rzeczy drugorzędnych, nie zaś zasa­dniczych, bo np. wszyscy uczeni starają się świat sprowadzić do jakiejś jedności. Nie prze­czymy, że nieraz zdarzają się różnice i w rze­czach zasadniczych, ale dadzą się pojąć i wytłumaczyć raz trudnością danych zagadnień, to znowu ważnością ich dla życia. Słuszną ktoś zrobił uwagę, że gdyby prawda 2 + 2 = 4 nakładała takie obowiązki moralne, jakie na­kłada prawda istnienia Boga i duszy nieśmier­telnej, to miałaby daleko więcej wrogów. Wobec tego upada także zarzut, jakoby zaga­dnienia o świecie nadzmysłowym nie miały znaczenia praktycznego; nie dotyczą one wprawdzie potrzeb chwilowych, ale wiążą się ściśle z życiem głębiej pojętym i jego przyszłością. Powiadają agnostycy, że człowiek wzięty z ziemi i na ziemi żyjący, ku ziemi jedynie wzrok zwracać powinien, a nie ku światu jakiemuś nadzmysłowemu, który pozo­staje i pozostać musi zakryty. Na to jednak odpowiedzieć musimy, że człowiek jest nie tylko istotą obdarzoną zmysłami, przez które wchodzi w związek z tym światem widzialnym, ale ma jeszcze rozum, który czuje nieprzezwyciężony pociąg do badania nie samych tylko zjawisk, ale i ich praw i przyczyn, który rwie się do poznania prawd wyższych, nadzmysłowych, idealnych. Ponieważ zaś każdy popęd naturalny posiada swój przedmiot, więc i ten popęd do poznania przyczyn wszechbytu musi mieć możność zaspokojenia czyli osiągnięcia swego celu.

 

Powiadają w końcu, że Kant w swej "Kry­tyce czystego rozumu" raz na zawsze udo­wodnił nieudolność człowieka do poznania rze­czy samych w sobie, do poznania tego, co prze­kracza sferę zjawisk. Tylko ślepy i zagorzały zwolennik Kanta może uważać jego wywody za ostatni wyraz filozofii i nie widzieć licznych sprzeczności, w jakie popada. Trudno je tu uwzględniać wszystkie: wystarczy zwrócić uwagę na początek i koniec "krytyki czystego rozumu". Kant wychodzi z tego założenia, że zanim się rozumowi zaufa, trzeba go poddać surowej krytyce, czy w ogóle zdolny jest do poznania swego przedmiotu. Na pozór wy­dawać się może ten pomysł genialnym, świadczącym o duchu krytycznym autora, w rzeczy­wistości podkopuje on z góry całą wartość wszystkich dalszych wywodów. Bo i jakże przeprowadzić tę krytykę rozumu? Tylko za pomocą tego samego krytykowanego rozumu, a jeżeli on z góry nie zasługuje na zaufanie, to jakże mogą zasługiwać na zaufanie jego wy­wody?

 

Jako wynik swej krytyki podaje Kant, że poznanie nasze nie dosięga i dosięgnąć nie może rzeczy samych w sobie, bo wszystkie nasze sądy umiejętne są wynikiem ślepych i koniecznych praw, wszystkie orzeczenia są czczymi formami rozumu, nic rzeczywistego nie wyrażającymi. Jeżeli zaś prawdziwy jest ten wynik i jego uzasadnienie, to trzeba to samo powiedzieć i o sądach i wywodach samego Kanta i nie pozostaje nic innego, jak zwątpić o wszystkim, wszystko rzucić, nawet krytykę Kanta, bo i ona jest płodem zwodniczego rozumu i z założonymi rękami dumać o nicości.

 

Na szczęście tak źle nie jest. Człowiek jako istota rozumna ma nie tylko możność poznania świata pozazjawiskowego, ale faktycznie zna­lazł odpowiedź na wiele zagadnień przekra­czających sferę zmysłową. Weźmy dla przy­kładu najważniejszy ze wszystkich problem istnienia Boga. Według Kanta człowiek nie zdoła rozumem swoim poznać i udowodnić istnienia Boga. Kantowi przytakują w tym względzie moderniści. Natomiast według Mędr­ca Pańskiego "nikczemni ci ludzie wszyscy, w których nie masz znajomości Boga i z tych rzeczy dobrych, które widzą, nie mogli zrozu­mieć Tego, który jest: ani przypatrując się sprawom obaczyli, kto by był ich sprawcą" (Mądr. 13, 1). Tak samo rozwiązuje ten problem św. Paweł i miliony tych katolików i niekatolików, co przed nim i po nim powta­rzali i powtarzają: Jest Bóg, Stwórca i Pan nieba i ziemi, "bo niewidzialne Jego rzeczy przez te, które uczynione są, bywają poznane: wieczna też Jego moc i Bóstwo" (Rzym. 1, 20). Czy takie zapatrywanie można słusznie za­czepiać ze stanowiska nauki? Kto by to czynił, ten wymierza cios przeciw wszelkiej praw­dziwej nauce, bo nauka prawdziwa stara się odpowiedzieć nie tylko na pytanie: co jest, ale i dlaczego tak jest, czyli opiera się na zasadzie racji i przyczynowości, a właśnie na tej samej zasadzie opiera się konieczność przy­jęcia Boga jako ostatecznej i najwyższej przy­czyny wszechrzeczy i wszelkich zjawisk. Ist­nieje świat, który sam z siebie nie powstał i nie rozwinął się, więc istnieje Bóg, który go stwo­rzył i urządził. Tak wymaga zasada racji i przyczyny, zastosowana do całości wszech­rzeczy, zastosowana i do części. A najpierw rzucając wzrokiem w górne przestwo­rza, musimy z Psalmistą powiedzieć, że nie­biosa opowiadają chwałę Bożą. Skoro bowiem rozważać będziemy istnienie, wielkość, ilość, ruchy i to celowe ciał niebieskich, możemy się słusznie pytać, skąd się te ciała wzięły, dlaczego są takiej wielkości i w takiej ilości, cho­ciaż i inne były możebne, dlaczego są w ruchu, kiedy mogły być równie dobrze w spoczynku, skąd pochodzi ten ład między nimi? Skąd i dla­czego? Jedna tylko zadawalająca odpo­wiedź: Bóg to sprawił, On ostateczna przy­czyna tej ograniczonej wielkości, ilości, ruchu i ładu. Rzućmy okiem na ziemię i tutaj ciała nas otaczające swym istnieniem, swym ruchem, swym ładem, swymi ograniczonymi doskonałościami te same wywołują pytania i tej samej domagają się odpowiedzi. W szczególności nasuwa się taka odpowiedź, gdy mamy wy­tłumaczyć pochodzenie istot żyjących, które same przecież nie mogły powstać z materii martwej – bo to znaczyłoby przyjmować samorództwo przez naukę stanowczo odrzu­cone; a jeszcze więcej potrzeba interwencji Bożej, gdy mamy wytłumaczyć pochodzenie człowieka, który nie tylko swą wyższością i róż­nicą, zwłaszcza co do duszy, ale i wewnętrznymi aspiracjami tej duszy idealnymi, moralnymi, estetycznymi, religijnymi głosi, że stwo­rzony został przez Boga i niespokojne jego serce, dopóki nie odpocznie w Bogu. Jakiekolwiek podnieślibyśmy zarzuty przeciw tym wywodom, pozostaną one bezsilne wobec za­sady zdrowego rozsądku a tym samym naj­bardziej naukowej, że nic nie powstaje i nie dzieje się bez przyczyny, że wszystko poza Bogiem koniecznie musi mieć przyczynę. Lecz jakże wobec tego wytłumaczyć fakt, że wielu i to uczonych nie chce uznać wartości naukowej dowodów na istnienie Boga. Tłumaczy się to najpierw fałszywym punktem wyjścia. Jeżeli ktoś, jak np. Kant, uzna z góry rozum ludzki za niezdolny do poznania swego przedmiotu, to będąc konsekwentny, musi wszelkimi siłami starać się o obalenie wartości dowodów rozumowych i na istnienie Boga; albo jeżeli ktoś, jak np. pozytywista, z góry przyjmie za pewnik, że nazwę wiedzy dać można tylko naukom doświadczalnym, przyrodniczym, to na pytania dotyczące Boga, czystego ducha odwiecznego, odpowiadać musi: nie wiem i wiedzieć nie będę. Drugi powód jest natury więcej moralnej. Prawda istnienia Boga jest zbyt wielkiego znaczenia dla życia, żeby namiętności nie szukały drogi wyjścia, nie usiłowały upozorować swych zachcianek. Wyraz ateizm jest zanadto rażący, więc wprowadzono "agnostycyzm", który w swej konsekwencji równa się tamtemu, bo każdy, cokolwiek myślący, dopowie sobie: gdyby Bóg naprawdę istniał, to także można by Go poznać.

 

W pierwszych zaraz wiekach chrześcijań­stwa zjawił się tzw. gnostycyzm, który pra­gnął przeciwstawić wierze naukowe poznanie (γνωσις) i w ogóle rozumieć o prawdach wiary więcej niż potrzeba rozumieć, dziś panuje agnostycyzm, który nawet dowodom na ist­nienie Boga nie chce przyznać wartości nau­kowej. Prawda jak zwykle w pośrodku. Nie może rozum skończony rościć sobie prawa do zupełnego i doskonałego poznania Istoty nie­skończonej, ale też nie może zrzec się wszel­kiego poznania Boga. Na próżno usiłują agnostycy świat poznania ludzkiego ścieśnić tylko do rzeczy zmysłowych, na próżno na krańcach tego świata umieszczają tablice wzbraniające dalszego wstępu; zdrowy rozum i zdrowa filozofia nie będą zważać na te zakazy policyjne, ale pójdą dalej, aż dojdą do ostatecznej przyczyny wszelkiego bytu, do Tego, który sam z siebie i przez się istniejąc, jest wszyst­kiego i Stworzycielem i celem ostatecznym.

 

b) Immanentyzm

 

Między agnostycyzmem a immanentyzmem ścisły zachodzi związek i w filozofii w ogóle i w filozofii modernistycznej w szczególności. Podczas gdy agnostycyzm przeczy możliwości poznania ludzkiego odnośnie do rzeczy nadzmysłowych, immanentyzm idąc dalej, przeczy mniej lub więcej wyraźnie faktu istnienia czego­kolwiek rzeczywistego poza podmiotem, poza naszym "ja" i jego aktami psychicznymi. Pod­czas gdy agnostycyzm podkopuje wartość wywodów rozumowych, teoretycznych, immanen­tyzm usiłuje ratować zagrożoną pewność po­znania przez to, że każe szukać punktu oparcia dla prawdy w uczuciu i pożądaniu. Tak np. Kant straciwszy zaufanie do rozumu teoretycz­nego, stara się ratować przed powszechnym wątpieniem przyjęciem "postulatów" rozumu praktycznego, potrzebnych woli do życia cnotliwego i szczęśliwego. Inni filozofowie jak Reid, Jacobi kładą w tym względzie większy nacisk na uczucie; pierwszy na uczucie wspólne wszystkim ludziom, drugi na uczucie więcej indywidualne. W najnowszych znowu czasach głośny stał się tzw. pragmatyzm filozofa ame­rykańskiego W. James'a († 1910), który za probierz prawdy każe uważać, praktyczny pożytek, korzyść osobistą czy społeczną. Tego rodzaju zapatrywania znalazły także zastosowanie w religii i teologii. Uczynili to najpierw teolo­gowie protestanccy, a za nimi poszli moderniści katoliccy. Według agnostycyzmu droga do Boga ze strony rozumu zamknięta. Cóż tedy przyjąć? Ateizm? Nie – protestują mo­derniści, bo choć droga ze strony rozumu zam­knięta, ale otwarta ze strony serca, uczucia, pożądania, woli. Boga się nie poznaje, lecz się Go odczuwa i Nim żyje – oto zasada immanencji religijnej. Do lepszego jej zrozumienia niech posłuży następująca uwaga: Zowiemy immanentnym (od łac. in-manere: przebywać, tkwić w czymś) to, co tkwi w rzeczy czy po­jęciu jakimś, co jest wnętrzne, w przeciwień­stwie do tego, co jest zewnętrzne, przestępne, transcendentne. Tak np. każdemu bytowi jest immanentną siła mu właściwa i objawy jej dzia­łalności. Immanentnym dla człowieka jest jego życie, a dla życia znowu wszelkie formy i zjawiska żywotności, do których należy i skłonność religijna. Otóż źródła tej religijności należy szukać nie zewnątrz, lecz we­wnątrz, a mianowicie w uczuciu i działalności.

 

Co sądzić o immanentyzmie? Jeżeli mowa o immanentyzmie w ogóle, to musimy mu przede wszystkim tak, jak agnostycyzmowi, a nawet w większym stopniu zarzucić niczym nieuzasadnione zacieśnianie zakresu wiedzy do stanów podmiotowych, do aktów psychicznych, jak gdyby poza naszym "ja", poza naszą świadomością nie istniała żadna rzeczywistość. Na ciężki też zarzut zasługuje immanentyzm dlatego, że nie w rozumie, lecz w uczuciu czy pożądaniu czy interesie osobistym upatruje punkt oparcia i ostateczną podstawę pewności. Nie przeczymy, że uczucie, wola i korzyści mogą odgrywać pewną rolę w przyjęciu prawdy, ale nie mogą i nie powinny odgrywać ani roli głównej ani pierwszorzędnej, bo to byłoby z ujmą dla natury rozumnej człowieka, z ujmą dla zdrowego rozsądku. Czemu? Weźmy na uwagę uczucie, to ono będzie albo ślepe albo oświecone. Jeśli ono ślepe, to nie może i nie powinno wystarczyć podmiotowi obda­rzonemu władzą myślenia. Bez wątpienia czło­wiek ma instynktowe zaufanie do swych dąż­ności naturalnych, ale umysł zdolny do rozwagi nie może się zadowolić zaufaniem instynktowym; ma on prawo i obowiązek pytać o przy­czynę i o sposób praw swej natury. Iść ślepo za uczuciem jakimkolwiek, to niegodne na­tury rozumnej. Jeżeli zaś to uczucie jest oświecone, innymi słowy, jeżeli rozum poprzedza i kieruje uczuciowym popędem, to wtedy wła­śnie rozum – jak być powinno – jest decydu­jącym czynnikiem. Co się tyczy w szczegól­ności woluntaryzmu, który we woli i pożądaniu upatruje podstawę pewności, to musimy mu zarzucić, że odwraca porządek psycholo­giczny, który istnieje między poznaniem a pożą­daniem, bo zapomina, że czego się nie zna, tego się nie pożąda, że więc poznanie wyprzedza po­żądanie, a nie odwrotnie. Jeżeli wreszcie mowa o pragmatyzmie, to musimy zauważyć, że pożytek, korzyść, interes może co najwyżej uchodzić za probierz prawdy w znaczeniu ujemnym, o ile przyjąć można, że prawda nie może być szkodliwą, ale nigdy za probierz w znaczeniu dodatnim, bo najpierw trzeba by nowego probierza, któryby orzekał, co jest na­prawdę lub nie jest pożyteczne, a po wtóre jest wiele prawd, np. historycznych, które nie przedstawiają korzyści, a na odwrót wiele błędów, które mogłyby przynieść niejedną korzyść.

 

Cokolwiek zresztą powiemy o wartości immanentyzmu w ogóle – w każdym razie immanentyzm religijny obronić się nie da. Szereg ciężkich zarzutów podniósł prze­ciw niemu ze stanowiska głównie wiary i teo­logii sam Ojciec Święty, że wspomnę spaczenie zupełne pojęcia wiary, religii i objawienia, uznanie wszystkich religii za równie prawdzi­we, zniesienie różnicy między religią naturalną a nadnaturalną, spaczenie stosunku między wiarą a wiedzą.

 

Obecnie mając na względzie głosy moder­nistów, jakoby pojęcie wiary immanentnej miało silny punkt oparcia w nowoczesnej psy­chologii, pragnę zwrócić uwagę na to, że rzecz ma się raczej przeciwnie, że raczej istnieje niemożebność psychologiczna religii i wiary bez podstaw rozumowych. Może to brzmieć bardzo ponętnie, że religia nie jest teorią, spekulacją, filozofowaniem, "rozwiązywaniem sprzeczności", że jest siłą uczucia i mocą woli, siłą i mocą władającą całym życiem religijnym człowieka i objawiającą się w gorącej miłości Boga i bliźniego. Zapytać się jednak trzeba, czy taka siła, taka moc wielka uczucia, może powstać i istnieć bez silnych podstaw i zasad teoretycznych, które trzeba wpierw poznać, zapamiętać sobie i nieraz przypominać. Uczu­cia ufności, poddania się, miłości itp. są owo­cem, są kwiatem religii, nie są jej istotą; łatwo opadają, gdy przyjdą burze namiętności i nieszczęść, jak opadają kwiaty, gdy silniejszy wiatr zawieje. Siła życiowa drzewa tkwi w korzeniu i pniu a tymi są dla religii nie­wzruszone prawdy teoretyczne, które jedynie usposobieniu religijnemu mogą dodać siły i mocy, a nawet opadłe już kwiaty uczucia znowu przywrócić. Gdy uczucie religijne samo sobie zostawione i nie kierowane rozumem, to albo wyrodzi się w fanatyzm, który jest parodią religii, albo po jakimś czasie zgaśnie jak lampa, której braknie powietrza i paliwa i ustąpi miejsca zupełnej bezreligijności. Licznych przykładów na jedną i drugą osta­teczność dostarcza historia. Sentymen­talizm religijny dostateczny jest, aby przekonać tych, którzy go posiadają, o istnie­niu w nich duszy dobrej, czułej, pięknej, lecz jest on religią bez obowiązku, karmioną pięknymi słowami i pragnieniami, jest widmem re­ligii. "Religia – pisał Newman jeszcze jako protestant – sprowadzona do samego uczucia jest dla mnie marzeniem sennym, chimerą. Czym miłość synowska bez istnienia ojca, tym pobożność i uczucie bez uznania Istoty naj­wyższej".

 

Podobnie silna i wytrwała energia woli do pełnienia obowiązków religijnych pochodzić może tylko z silnych przekonań i zasad teore­tycznych, które woli wskazują motywy dzia­łania i cel, do którego ma zdążać. Woluntaryzm czy pragmatyzm o tyle tylko może tu mieć zastosowanie, o ile w dążności woli naszej do tego co dobre, cnotliwe, pożyteczne, niepewny jeszcze sąd rozumu co do podstaw teoretycz­nych doznaje pomocy i podpory, wynikającej z tego słusznego przypuszczenia, że dobre owoce nie mogą pochodzić ze złego drzewa.

 

Jeżeli modernizm ze swej zasady immanencji religijnej wyprowadza wniosek o rozdziele­niu wiary i wiedzy, to my na podstawie dotych­czasowych uwag musimy taki rozdział uznać za niemożebność psychologiczną i poniżenie religii. Jakże bowiem moglibyśmy wierzyć w coś, jeżeli nie wiemy, czy jest. Uczuciem i wolą mogę pragnąć, życzyć sobie, żeby coś było – ale życzyć sobie np., żeby był Bóg, nie jest jeszcze przekonaniem o Jego rzeczywistym istnieniu. Tego rodzaju rozdział u tego samego człowieka między głową a sercem, między wątpieniem a przekonaniem, między "tak" rozumu a "nie" uczucia – to sprzeczno­ści nie do przyjęcia ze stanowiska logiki i psychologii. Na pozór wydawać się może najprostszym i najlepszym rozwiązaniem kwestii stosunku wiedzy do wiary, gdy się pierwszą przydzieli rozumowi a drugą uczuciu, w rzeczy­wistości jest to rozwiązanie najgorsze, bo ska­zuje na zagładę i jedną i drugą. Według nauki Kościoła między prawdziwą wiarą i pra­wdziwą wiedzą nie ma i być nie może sprze­czności, bo jedna jest tylko prawda i jedno źródło, z którego wypływa. Gdy się zaś taką sprzeczność przypuści, a chce się godzić wiarę z wiedzą, to tylko można obrać potrójną drogę: albo uznać wiarę a potępić rozum, albo uznać rozum a potępić wiarę, albo uznać po obu stronach prawdę mimo rzekomej niezgody. I w rzeczy samej – jak świadczy historia – wszystkich tych trzech dróg próbowano. Mo­derniści wyłączywszy z dziedziny rozumu wiarę, a oddawszy ją dziedzinie serca i woli, obrali drogę trzecią, a więc najfatalniejszą; przyjęciem agnostycyzmu wymierzyli cios przeciw rozumowi, przyjęciem immanentyzmu wymierzyli cios przeciw wierze. "Usunąłem rozum – pisał już Kant – aby zrobić miejsce wierze" i przyznać mu musimy, że pierwszą część swego programu spełnił; co do drugiej, to znowu przyznać musimy rację Papieżowi Piu­sowi X, który w swej encyklice pisze: "że prawda subiektywna, która jest płodem uczu­cia i działalności, może się nadawać do igraszki, ale nie przynosi żadnego pożytku człowiekowi; jemu bowiem najwięcej zależy na wiado­mości, czy jest poza nim Bóg, w którego kiedyś ręce wpadnie".

 

c) Ewolucjonizm

 

Trzecią podstawą modernizmu jest ewolucjonizm czyli teoria rozwoju. Zdaniem ency­kliki jest to nawet najważniejszy punkt w syste­mie modernistycznym. I słusznie. Gdy bowiem agnostycyzm i immanentyzm służą głównie do tłumaczenia początku religii i wiary w ogól­ności, a wiary chrześcijańskiej w szczególności, ewolucjonizm, prowadząc dalej dzieło, daje dopiero zupełny obraz religii i teologii moder­nistycznej.

 

Ewolucjonizm w najogólniejszym znacze­niu jest teorią, która różne stany i formy jakiejś rzeczy lub faktu po sobie następujące wyjaśnia rozwojem, czyli kolejną, powolną przemianą (evolvere = rozwijać). Stosowany być może już to do pewnego tylko działu już to do ogółu bytów w świecie i wszystkich objawów ich działalności – stąd rozmaite nazwy i określenia ewolucjonizmu, jak np. ewolucjonizm kosmologiczny, geologiczny, biologiczny, spo­łeczny, psychologiczny, religijny, moralny, filo­zoficzny, teologiczny. Również sposób stoso­wania ewolucji może być rozmaity: bez żadnych ograniczeń lub z pewnymi zastrzeże­niami, z czego wynika podział ewolucjonizmu na bezwzględny i umiarkowany, który znowu może mieć rozmaite stopnie.

 

Pojęcie rozwoju nie jest pojęciem zupełnie nowym. Od dawna bowiem wierzono w roz­wój niższego w wyższe, mniej doskonałego w doskonalsze, wierzono w rozwój jednostek, wierzono w rozwój ludzkości, w rozwój nauki i sztuki. Na dowód można by przytoczyć zda­nia wielu uczonych pogańskich i chrześcijań­skich. Słusznie jednak dopiero wiek XIX otrzy­mał nazwę wieku ewolucjonizmu, bo nigdy przedtem idea ewolucji nie doszła do takiego znaczenia i nie znalazła tak wszechstronnego zastosowania, jak w wieku ubiegłym. Począ­tek zrobiono w dziedzinie przyrody nieorga­nicznej (głośna teoria Kanta i Laplace'a, o rozwoju świata z pierwotnej mgławicy), dalej zastosowano ewolucję do świata orga­nizmów żyjących roślin i zwierząt, aby wytłumaczyć powstawanie rozmaitych gatunków (ewolucjonizm biologiczny Lamarcka i Dar­wina), później objęto ewolucją człowieka wraz z wszystkimi objawami jego życia: niższego i wyższego, indywidualnego i społecznego, religijnego i moralnego. Do rzędu takich ewolucjonistów, którzy z przyrodniczej teorii ewo­lucyjnej uczynili teorię filozoficzną, całkowity pogląd na świat, należy przede wszystkim Hegel ze swoim monizmem idealistycznym, który z "czystego" pojęcia bytu wyprowadza cały wszechświat; Haeckel ze swoim moni­zmem materialistycznym, który uznaje tylko materię od wieków istniejącą, a wszystko uważa za wynik rozwoju tej materii; H. Spen­cer ze swoją filozofią, będącą zbiorem wszyst­kich niemal idei, jakie podnieśli Kant, Comte, Hegel i Darwin. Jako bezpośredni wniosek z tej nowej filozofii ewolucjonistycznej wyło­nił się tzw. relatywizm i symbolizm. Jeżeli wszystko, absolutnie wszystko w świe­cie materialnym i duchowym podlega ustawi­cznemu rozwojowi, ustawicznym zmianom, to nie może już być mowy o prawdach stałych, nie może być mowy o takich prawdach nawet w religii, bo i ona podlega powszechnemu prawu rozwoju. Wszelka więc prawda ma tylko znaczenie czasowe, podmiotowe, wzglę­dne (relatywizm), a tak samo względne, cza­sowe i podmiotowe znaczenie mają wszelkie wyobrażenia i pojęcia nasze o rzeczach czyli mają znaczenie symboliczne tj. przedstawiają rzeczy nie jakie one są w sobie, lecz jak one się nam przedstawiają (symbolizm). Tego rodzaju wnioski z filozofii ewolucjonistycznej wyprowadzili najpierw filozofowie i teologowie protestanccy, a za nimi poszli niebawem i nie­którzy katoliccy, którzy objęli ewolucją i prawdy religii chrześcijańskiej. Oto treść tego ewolucjonizmu religijnego: Z pierwotnej nieuchwytnej prareligii rozwinęły się wszystkie jej objawy stosownie do natury i kultury ludów i jednostek. W rozwoju tym odegrali pierwszo­rzędną rolę geniusze religijni, wśród których największym był Chrystus. Mężowie ci obda­rzeni możnością żywszego odczuwania Boga, a tym samym możnością wszechstronnego rozświecania obrazu Bożego, wytworzonego przez masy – przyczyniali się w ten sposób do pod­trzymywania i rozszerzania idei religijnych oraz do tworzenia coraz to nowych "dogma­tów", będących tych idei szatą zewnętrzną. Wszystko to jednak miało znaczenie tylko przejściowe. Dogmaty Kościoła katolickiego to tylko cenne kwiaty, wyjaśnienia, tłumaczenia uczuć religijnych w pewnym określonym cza­sie – to tylko interesujące formuły, pomosty poglądów na świat po sobie następujących; a podobnie sakramenty – to tylko znaki i wy­razy religijno-etycznego życia i ludzkiej tę­sknoty za symbolami.

 

Co sądzić o ewolucjonizmie ze stanowiska nauki?

 

W odpowiedzi – to przede wszystkim zau­ważyć musimy, że nauka odrzuca i odrzucić musi wszelką formę ewolucjonizmu bezwzglę­dnego i mechanicznego tj. nieograniczonego i wykluczającego celowość. Taką np. jest forma ewolucjonizmu przyrodniczego, materialistycznego, który głosi, że teoria ewolucji czyni zbytecznym Boga-Stwórcę i Jego interwencję w świecie. Taką jest forma darwinizmu w ścisłym tego słowa znaczeniu jako teorii doboru naturalnego, która sposobem czysto mechanicznym chce wytłuma­czyć powstawanie gatunków w świecie roślin­nym i zwierzęcym. Taką jest forma darwini­zmu, która teorię ewolucji stosuje do czło­wieka, uważając go i co do duszy i co do ciała za dalszy rozwój zwierzęcia. Otóż przeciw tym formom ewolucjonizmu musimy podnieść, że urąga wprost logice i zdrowemu rozsądkowi przypuszczenie, jakoby coś niedoskonałe samo przez się rozwijało się i rozwijać mogło bez końca w coraz to doskonalsze, jakoby z bezrozumnego zwierzęcia powstał i mógł po­wstać człowiek rozumny. Z drugiej strony wykluczyć celowość, to oddać wszystko na los przypadku i ślepego trafu, a wobec tego, jak wytłumaczyć, że w świecie porządek jest regułą, że więc w tym razie może być dziełem tylko rozumnej istoty; jak w ogóle wytłumaczyć rozwój jakikolwiek? Przyjęcie rozwoju i dosko­nalenia się istot w pewnym oznaczonym kie­runku prowadzi koniecznie do uznania celowości we wszechświecie a następnie i do uznania osobowego Boga jako przyczyny tej celowości. Wszystkie też dane nauk przyrodniczych w obe­cnym stanie pozwalają – zdaniem najpowa­żniejszych uczonych – na postawienie teorii ewolucjonizmu, ale tylko umiarkowanego.

 

Tym mniej można mówić o bezwzględnym ewolucjonizmie w dziedzinie filozofii i religii. Jeżeli więc chodzi o monizm materialistyczny Haeckla, to wystarczy wspo­mnieć, że najpoważniejsi uczeni nazwali ten pogląd fantazją i mitem, a jego autora szarlatanem nauki z powodu fałszerstw, jakich się tendencyjnie dopuścił. Jeżeli chodzi o mo­nizm idealistyczny Hegla, to wystarczy proste zestawienie punktu wyjścia, jakim jest czystomyślne i ogólne pojęcie bytu z ostatecznymi wynikami, jakimi są "absolutny" rozum, "absolutna" religia, "absolutne" państwo, ażeby powiedzieć, że tu podeptano wszelkie prawa logiki. O filozofii Spencera, to tylko powiemy, że, łącząc wszystkie idee zawieszone w atmo­sferze XIX wieku, uczestniczy także w ich błędach. Jako agnostyk i pozytywista zabra­nia Spencer wszelkich wniosków o świecie nadzmysłowym, jako ewolucjonista przyjmuje kilka stadiów rozwoju w świecie, które ciągną się od wieków, od zgęszczenia mgławic aż do objawów życia społecznego. Co do tych sta­diów rozwoju, to jasną rzeczą, że im się ich więcej przyjmuje, tym słuszniejszy daje się powód do pytania: skąd się wziął ten rozwój w materii, obojętnej na ruch lub spoczynek; skąd otrzymał tę siłę periodycznego powta­rzania się poprzez wieki? – i dopóki nie przyj­miemy Istoty, która już sama zmianie nie ulega, a od której wszelka inna zmiana i rozwój pochodzi, odpowiedzi na powyższe pytania mieć nie będziemy. Spencer zasłania się w tym względzie swoim agnostycyzmem, ale już wiemy, co o tym zapatrywaniu sądzić.

 

Przechodząc do relatywizmu, stwierdza­my, to głosi formalne bankructwo wszelkiej wiedzy, bo pojęcie wiedzy pogodzić się nie da z wątpieniem w definitywne poznanie prawdy. Można mówić o względności naszego poznania w tym najpierw znaczeniu, że to poznanie nie zawsze jest wyczerpujące, zwłaszcza w odniesieniu do Boga, którego rozum skończony nigdy nie zdoła ogarnąć; a dalej w tym znaczeniu, że jednostki i ludzkość cała z czasem pomnażają i rozszerzają zakres swej wiedzy, ale wyprowadzać stąd wnio­sek, jaki czynią relatywiści i symboliści, że w ogóle nie ma żadnych prawd stałych, że zmieniają się nawet prawa sądzenia o tych samych rzeczach, że coś może być dziś prawdą, a jutro nią nie być, to już formalna anarchia w dziedzinie myśli. Jedno z dwojga: albo jakieś twierdzenie jest prawdziwe albo fałszywe. Jeżeli prawdziwe, to jest takim zawsze, jeżeli fałszywe, to jest nim zawsze. Zmienia się i zmieniać może poznanie prawdy, ale nigdy prawda sama. I zaiste, czyżbyśmy mogli na serio utrzy­mywać, że najpierw miał słuszność Tales, który za istotny pierwiastek świata poda­wał wodę, a potem Plato i Arystoteles, którzy za składniki świata uważali niewi­dzialne istności i formy substancjalne, a po wiekach znowu miał słuszność Fichte, który wszystko uważał za wynik jaźni, a w końcu Schopenhauer, Wundt, Paulsen, którzy wszystko wyprowadzają z prawoli? Weźmy inny przy­kład. Czy mamy przyznać równą słuszność najpierw ludom pierwotnym, którzy według opowiadania historyków ewolucjonizmu religijnego wierzyli, że duchy mieszkają na drze­wach, a potem znowu przyznać słuszność Gre­kom, którzy Olimp uważali za siedzibę bóstw najrozmaitszych, a następnie chrześcijanom, głoszącym, że jest tylko jeden Bóg w trzech osobach i jest wszędzie obecny, wreszcie nie­którym współczesnym, że nie ma różnicy między Bogiem a światem, że Bóg jest światem, a świat Bogiem? Któż nie widzi całej niedorzeczności, jaka tkwi w odpowiedzi twierdzącej na te py­tania. Jeszcze jeden krok, a będziemy mieli zupełny nihilizm w dziedzinie poznania, obo­jętny na fałsz i prawdę, a nawet skłonny przy­znać wyższość błędowi dla chwilowych ko­rzyści. I rzeczywiście znalazł się taki "nadczłowiek" w osobie Nietzsche'go, który powie­dział wyraźnie, że fałsz zdania jakiegoś nie jest jeszcze powodem do jego odrzucenia, bo ono dla potrzeb życia może być chwilowo po­żyteczne a nawet konieczne.

 

Mimo tych niedorzeczności, do których prowadzi relatywizm, nie zawahali się mo­derniści zastosować go do prawd religij­nych, chrześcijańskich i katolickich, poddając wiarę i wszystkie jej objawy teorii ciągłej ewolucji w miarę potrzeb życia religijnego. Na dowód lubią przytaczać twierdzenie, że wszystko co żyje, rozwija się i zmienia. Takie jednak twierdzenie wywołuje mimo woli pyta­nie: jak to – miałżeby i Bóg, który jest życiem samym, podlegać ustawicznym zmianom, miałyżby takim zmianom podlegać Jego słowa, o których napisano: "Niebo i ziemia przeminą, ale słowa moje nie przeminą". W szczególności jeżeli mowa o Kościele – to w myśl Jezusa Chrystusa, który przyszedł szukać i zbawiać, co było zginęło – ma Kościół dalej prowadzić dzieło zbawienia. Takie zaś zadanie i posłan­nictwo każe przypuścić, że Kościół i co do nauki wiary i obyczajów i co do środków zbawienia i organizacji musi być niezmienny. Bo to, w co trzeba było wierzyć i co czynić za czasów apostolskich, aby być zbawionym – musi i dzi­siaj być potrzebne, a czego Kościół niegdyś żądał pod utratą zbawienia, tego musi i dziś żądać. Również i stosunek wiernych do hierarchii kościelnej musi pozostać niezmie­niony.

 

Niektórzy z modernistów, jak np. Loisy, starają się uzasadnić ewolucję w Kościele wy­maganiami historii i krytyki nowszej. Powia­dają, że prawdziwa historia i krytyka każe się inaczej zapatrywać na początek i istotę chrześcijaństwa i katolicyzmu, na powstanie Ewangelii, sakramentów i dogmatów, niż się zapatrywano dotąd. W odpowiedzi wystarczy zaznaczyć, że zamysły modernistów popiera historia i krytyka, ale jak już widzieliśmy taka, która się kieruje fałszywą filozofią tj. historia i krytyka agnostyczna, immanentna, ewolucjonistyczna. Wykazali to Loisy'emu Le Ca­mus, Lepin, Maumus (1) i wielu, wielu innych.

 

Czy jednak nie ma w Kościele żadnego rozwoju? Nie zdołałaby zasada ewolucji po­zyskać tylu zwolenników, gdyby była czczym wymysłem bez żadnej wartości przedmiotowej. Na odrzucenie zasługuje jej stosowanie w spo­sób, który urąga i logice i faktom, ale dozwolone jest zdanie o pewnych kształtach ewolucjonizmu. Pomijając inne dziedziny wiedzy, w któ­rych z wielkim prawdopodobieństwem da się przyjąć ewolucjonizm umiarkowany – można z pewnymi zastrzeżeniami mówić i o ewolucji w Kościele. Niezmienna jest nauka, niezmienna organizacja Kościoła, ale tej niezmienności nie należy utożsamiać z martwotą lub zastojem. W granicach tej niezmienności jest jeszcze wiele miejsca dla prawdziwego rozwoju, dla prawdzi­wego postępu. Szkic takiego rozwoju podał sam Chrystus Pan w przypowieści o ziarnie, które ma róść i przekształcać się w kłos, ale bez zmiany swojej istoty. W zastosowaniu do ustroju Kościoła należy to rozumieć w ten sposób, że niezmienny ma pozostać pierwiastek monarchiczny rządów kościelnych i nigdy nie może się przekształcić – jak chcą moderniści – w pierwiastek demokratyczny, bo Chrystus jednego uczynił najwyższym zwierzchnikiem i swoim zastępcą widzialnym; z drugiej jednak strony możebne są zmiany w karności kościelnej, działalności przełożonych dla dobra i udoskonalenia wiernych. Co się tyczy nauki Kościoła, to tutaj nie może być mowy o powiększaniu się przedmiotu wiary przez jakieś nowo objawiane prawdy po śmierci ostatniego Apostoła ani o zmianie treści lub – co na jedno wychodzi – o zmianie znaczenia jakiejś prawdy, istniejącej od początku w skarbcu Kościoła, ale możebny jest jeszcze rozwój, polegający na wszechstronniejszym po­znaniu tej samej treści z uwzględnieniem szcze­gółów i wniosków i jej zastosowania do życia praktycznego oraz na dokładniejszym i wyrazistszym określeniu niezmiennego znacze­nia jakiejś prawdy – przez orzeczenia Ko­ścioła. Do wyjaśnienia niech posłużą dwa przykłady, których już używa Wincenty z Lerin (2). Powiada, że z religią, która jest sprawą umysłu, ma się tak, jak z rozwojem ciała, które z biegiem lat rośnie i powiększa się, nie przestając być tym, czym było. Bez wątpienia wielka jest różnica między wiosną wieku młodzieńczego, a jesienią wieku dojrzałego, a jednak ten sam staje się starcem, który był młodzieńcem; zewnętrzna postać i wygląd zmienia się, ale natura i osoba zostaje ta sama. Podobnie nauka wiary i jej dogmaty powinny w swym wzroście podlegać takiemu prawu rozwoju; powinny się z latami utrwalać, z czasem rozwijać, z wiekiem pogłębiać, a jednak te same i nieskażone pozostawać, tj. nie zmieniać się w swej istocie. Inny przykład: Przed wiekami Ojcowie nasi posiali na roli Kościoła ziarno pszeniczne wiary; otóż byłoby nie do darowania, gdybyśmy – ich potomkowie – zamiast zboża prawdy, zbierali chwasty błędu. Przeciwnie jest rzeczą zupełnie naturalną i zro­zumiałą, byśmy pomni, że początek i koniec rozwoju nie mogą się wzajem sprzeciwiać – zbierali w czasie żniwa z posianej niegdyś psze­nicy tj. z nauki zbierali jej owoce tj. dogmaty. Toteż ten sam Wincenty z Lerin na pytanie: czy więc nie ma w Kościele żadnego postępu, żadnego rozwoju? odpowiada: jest i to bardzo wielki, bo i gdzież jest taka istota ludziom nieżyczliwa a Bogu niemiła, która by odważyła się stawiać przeszkody temu rozwojowi? Lecz ten rozwój musi być naprawdę rozwojem, a nie zmianą wiary. Do istoty rozwoju należy, żeby rzecz jakaś z siebie powiększała się i wzrastała; gdy zaś rzecz jakaś przestaje być sobą, a staje się inną, to już jest zmiana, nie rozwój. Dlatego powinny wzrastać i postępować z postępem czasu ludzkiego i wieków ludzkości zrozumie­nie, wiedza i mądrość zarówno poszczególnych ludzi, jak i wszystkich razem, zarówno jednego człowieka, jak i całego Kościoła, lecz tylko w swoim rodzaju tj. z zachowaniem tego sa­mego dogmatu w tym samym znaczeniu pojmo­wanego i wykładanego.

 

~~~~~~~~~~~

 

 

Ks. Dr. Andrzej Dobroniewski, Modernizm i moderniści. Poznań 1911, ss. 103-130.

 

Przypisy:

(1) Praca Maumus'a pod tytułem "Les modernistes", ukazała się także w tłumaczeniu polskim ks. dr. Żochowskiego. Warszawa 1910.

 

(2) Por. Vincentius Lirinensis, Commonitorium, c. 28, 29, 30.

 

 
© Ultra montes (www.ultramontes.pl)

Powrót do spisu treści tekstu ks.  A. Dobroniewskiego pt.
Modernizm i moderniści

POWRÓT DO STRONY GŁÓWNEJ: