Modernizm i moderniści

 

KS. DR ANDRZEJ DOBRONIEWSKI

 

 

II.

 

Co to jest modernizm?

 

7. Pojęcie modernizmu

 

Jeśli na podstawie encykliki Pascendi chce­my sobie utworzyć krótką definicję moder­nizmu, to powiemy, że modernizm jest kierun­kiem religijno-teologicznym, którego punktem wyjścia jest agnostycyzm, treścią immanentyzm i ewolucjonizm, a następstwem przesadny reformizm: agnostycyzm, który głosi, że drogą rozumu do Boga i w ogóle do tego, co przekra­cza dziedzinę zmysłów, dojść nie można; imma­nentyzm, który powiada, że Bóg i wszystko, co Boskie, ma początek i podstawę w uczuciu i doświadczeniu religijnym; ewolucjonizm, który do przedmiotu wiary stosuje w całej pełni zasadę rozwoju i samym dogmatom przypisuje zmienność; przesadny reformizm, który, wynosząc co nowe a potępiając co stare, dąży do odnowy wszystkiego w Ko­ściele (1). Jeśli jeszcze krócej chcemy zdać sobie sprawę z istoty modernizmu, to po­wiemy, że modernizm streszcza się w żąda­niu, aby dusza wierząca nie z zewnątrz, ale z wewnątrz z siebie samej brała przedmiot wiary i w sobie szukała i odnajdowała pobudki wiary. Wiara uczuciowa i wola niezależna od wyższej powagi – oto treść modernizmu. Do uzasadnienia tego subiektywizmu religij­nego służy głównie nowoczesna filozofia, nie­zgodna z poglądem chrześcijańskim i tym się tłumaczy, że Papież rozpoczął wykład moder­nizmu od filozofii modernistycznej. Wprawdzie co do tego spotkał się z protestem ze strony niektórych modernistów, jak Loisy'ego i auto­rów Programu, zastrzegających się, że nie filo­zofia, lecz krytyka biblijna i historia kierowała ich pracą; atoli zauważyć musimy, że w ency­klice nie chodziło Papieżowi o naukę czy spo­sób badania jednego tylko czy drugiego autora, jeno wszystkich razem, którzy choć różnią się w szczegółach, to jednak zgadzają się w zasa­dniczej myśli i do tego samego – świadomie czy nieświadomie – zmierzają celu. Przyzna­jemy, że ten lub ów modernista mógł się oddawać najpierw badaniom biblijnym czy historycznym, nie filozoficznym, ale cóż z tego, gdy w swych badaniach zależny jest od innych uczonych, którzy pracowali pod wpływem filozofii fałszy­wej. Przyznajemy także, że sami moderniści nie wypowiedzieli wyraźnie wszystkich wnio­sków, o których mówi encyklika, ale cóż z tego, kiedy one wynikają z ich głównej i wspólnej myśli: subiektywizmu religijnego. Carbone (w dziele swym o naukach modernistów), przy­toczywszy szereg definicji modernizmu poda­nych przez różnych autorów, takim kończy wnioskiem: "Ta zdaje się być zasadnicza myśl modernistów: wprowadzić zupełny prze­wrót w dziedzinie religii, aby stworzyć nowe chrześcijaństwo do dawnego całkiem niepodo­bne, dogmaty zaś katolickie poddać prawom roz­woju i pozbawić je przez to wszelkiej wartości. Dowodem są usiłowania, jakie czynią moder­niści, aby objawieniu, prawdom religijnym, ta­jemnicom, instytucjom Chrystusowym odebrać dawne i właściwe znaczenie; nie liczą się też wcale z Urzędem nauczycielskim Kościoła ani z powagą Pisma św. i tradycji; wiele prawd porządku nadnaturalnego między bajki kładą, a sakramentom wszystkim przypisują począ­tek ludzki" (2). Według O. A. Weissa profesora z Fryburga (w Szwajcarii), który może najwięcej i przed encykliką i po niej zajmował się nowszymi kierunkami w Kościele – "modernizm jest niczym innym jak nowoczesnym po­glądem na świat, przeciwnym chrześcijańskiej filozofii, teologii i moralności, a każdy, kto temu poglądowi hołduje, może być słusznie nazwany modernistą" (3).

 

Na dowód, że takie pojmowanie moder­nizmu nie jest wzięte z wyobraźni, lecz opiera się na danych rzeczywistych, niech posłuży krótkie sprawozdanie z teorii głoszonych i bro­nionych w dziełach główniejszych przedstawi­cieli modernizmu. Zaczynając od najwybitniej­szego modernisty, jakim jest Loisy – znaleźć możemy w jego dziełach prawie wszystkie formy modernizmu wyłożone w encyklice Pascendi. Główne jednak punkty nauki Loisy'ego dotyczą Pisma św., osoby Jezusa Chrystusa, istoty i rozwoju dogmatów, Boga samego. Co do Pisma św. przyjmuje Loisy w zupełności zapatrywania nowszych racjonalistów biblij­nych. Wielu księgom Starego i Nowego Za­konu odmawia autentyczności, prawie wszyst­kim wiarogodności. Pierwszym zaraz księgom Starego Zakonu wyznacza inny czas powstania, o wiele późniejszy, niż przyjmują uczeni kato­liccy; a w pierwszych zaraz rozdziałach Pisma św. znajduje baśnie i legendy. Także pierwsze księgi Nowego Zakonu czyli Ewangelie, nie są wcale świadectwami i dowodami historycznymi, lecz wyrażają tylko pojęcia i zapatrywania pierwszych chrześcijan na osobę Chrystusa i Jego naukę, a zwłaszcza Ewangelia czwarta nie jest niczym innym, tylko rozważaniem o ta­jemnicach zbawienia. W Piśmie św. zarówno Starego jak Nowego Zakonu jest zdaniem Loisy'ego pełno błędów i sprzeczności, nie tylko w kwestiach historycznych, lecz i w moralnych i religijnych. Toteż nic nie przemawia za tym, żeby Boga uważać za autora ksiąg św., chyba w tym znaczeniu, w jakim się Go uważa za budowniczego bazyliki watykańskiej. Nic też nie przemawia za tym, żeby księgi św. uważać za źródła prawd, objawionych z nieba dla całej ludzkości, bo badania historyczno-krytyczne nad początkiem religii w ogóle, a religii izrael­skiej i chrześcijańskiej w szczególności każą przyznać przy powstawaniu i rozwoju religii główny udział ludziom, zwłaszcza mężom o wyższym i żywszym nastroju religijnym. Objawienie według Loisy'ego – to nie wkra­czanie Boga z zewnątrz ze swym słowem czy nauką gotową; objawienie iści się w głębi dusz pracowitym wysiłkiem myśli, polegającym na tym, że człowiek zdaje sobie sprawę coraz doskonalej z działania Bożego na duszę.

 

O osobie Jezusa Chrystusa, Jego nauce i dziele wygłasza Loisy teorie tak przykre dla ucha i uczucia chrześcijańskiego, że nie podobna przy nich długo się zatrzymywać. Wystarczy wspomnieć, że Loisy nie uznaje Jezusa Chrystusa za Syna Bożego w prawdziwym tego słowa znaczeniu, a urząd Jego nau­czycielski sprowadza do głoszenia bliskiego przyjścia królestwa Bożego, królestwa sprawie­dliwości i miłości, do którego się wchodzi drogą pokuty i wewnętrznego odnowienia. Aby przy­gotować lud na przyjście tego królestwa, w którym sam miał być władcą, wybrał Chrystus kilku mężów niewykształconych, a nazwał ich apostołami. Ponieważ jednak swoim wystą­pieniem wszczął wielki ruch wśród ludności, zwrócił na siebie niechętne oko władzy, która mu śmierć zgotowała. Sprawa jednak Chry­stusa nie upadła, bo uczniowie pod wpływem nadziei królestwa mesjańskiego uwierzyli, że im się Mistrz w kilka dni po swej śmierci ukazał i zaczęli głosić Go jako Mesjasza, Syna Bożego i Zbawiciela; a nawet niektórzy zaczęli uważać Go za Boga i cześć mu Boską oddawać. I dziwić się temu nie trzeba, gdy się zważy, że nie było innego człowieka, w którym by się Bóg wyraźniej objawił niż w Jezusie Chrystusie.

 

Jeżeli Loisy posuwa się tak daleko, że przeczy podstawowemu dogmatowi chrześci­jaństwa, jakim jest Bóstwo Jezusa Chrystusa, to oczywiście próżno byśmy szukali u niego poj­mowania innych dogmatów w znaczeniu przez chrześcijan przyjętym. Uznając objawienie za akt świadomości o naszym stosunku do Boga, tłumaczy dalej Loisy, że dogmaty biorą po­czątek z onych formuł, w które człowiek ujmuje swe doświadczenia religijne, pchany tą wrodzoną dążnością umysłu, by wrażenia przerabiać na myśli. Jak zaś doświadczenia reli­gijne mogą się zmieniać, posiadać większy lub mniejszy stopień żywotności, tak też i ich formuły dogmatyczne mogą i powinny ulegać zmianie.

 

Stosuje się zaś ta uwaga tak do formuł dogmatycznych innych religii, jak i do religii chrześcijańskiej, co potwierdza zdaniem Loisy'ego historia. Bezstronny bowiem krytyk Ewangelii musi przyznać, że Pan Jezus nie wypowiedział żadnego dogmatycznego twier­dzenia, ani bezpośrednio nie założył Kościoła, i nie ustanowił Sakramentów. Chrystus swą nauką o bliskim królestwie mesjańskim za­początkował tylko wielki ruch religijny, który wzmógł się jeszcze więcej po Jego śmierci, a owocem tego ruchu były w wierze pierwszych chrześcijan dogmaty religijne jako sym­bole przeważnie obrazowe i przenośne wrażeń przez osobę Chrystusa wywołanych. Krytyk może bez wielkiej trudności wskazać, jak, kiedy i gdzie te dogmaty się rodziły i rozwijały. Jeżeli Kościół mówi o dogmatach chrześcijań­skich jako o prawdach, co gotowe spadły z nieba przez usta Chrystusa i Apostołów, to stoi w sprzeczności z wynikami badań histo­rycznych i próżno zasłania się darem nieomyl­ności, którego nie posiada.

 

Kto odrzuca natchnienie Pisma św., Bóstwo Jezusa Chrystusa, powagę nieomylnego Ko­ścioła, tego można już słusznie posądzać o brak wiary w Boga osobowego. Jakoż w ostatnich zwłaszcza pracach, wydanych po encyklice Pascendi, skłania się Loisy zbyt wyraźnie do agnostycyzmu w kwestii istnienia Boga i do panteizmu.

 

Podczas gdy Loisy w swych wywodach powołuje się w pierwszym rzędzie na wyższą krytykę biblijną, u innych przedstawicieli mo­dernizmu np. u Ed. Le Roy lub Tyrrella wy­suwa się na pierwszy plan modernizm filozo­ficzny. Dla poznania systemu Ed. Le Roy wystarczy uwzględnić pokrótce jego pojmowanie prawdy, jego zapatrywanie na problem istnienia Boga i na istotę dogmatu.

 

Od dawna określano prawdę jako zgodność poznania z rzeczą poznawaną i przyjmowano, że prawda jest niezmienna, zawsze ta sama; inaczej mniema wielu nowszych, odkąd w miej­sce przedmiotu postawiono podmiot jako czyn­nik decydujący o tym, co prawdziwe. Należą tutaj i moderniści, a w pierwszym rzędzie Ed. Le Roy. Prawda, według niego, nie jest stała, niezmienna i wieczna, jak mówią filozofowie scholastyczni, lecz zmienną jak życie, które jest jej probierzem. Cokolwiek bowiem oka­zuje ciągłą żywotność, to jest prawdziwe, i dla­tego, jeżeli chodzi o uznanie czegoś za prawdę, należy zwracać uwagę na owoce i skutki. Je­żeli jakaś teoria dobre owoce wydaje, to znak, że jest prawdziwa, w przeciwnym razie fał­szywa. To pragmatyczne (πραγμα = działanie, skutek) czyli praktyczne pojmowanie prawdy stara się Le Roy zastosować i do prawd wiary. W tym celu usiłuje przede wszystkim obalić dotychczasowe pojmowanie, a na jego miejsce postawić nowe, "więcej dostosowane do umysłowości współczesnych uczonych". I tak w kwestii istnienia Boga krytykuje wszystkie dowody, przytaczane dotąd na istnienie Boga przez filozofów katolickich, a natomiast jako pewniejszą drogę prowadzącą do Boga, podaje osobiste każdego doświadczenie. My wszyscy – powiada – czujemy i słyszymy w głębi serc naszych jakiś głos, nawołujący nas do coraz wyższej doskonałości. Ten zaś głos zda się pochodzić od kogoś czy czegoś, co jest w nas i poza nami: w nas, gdyż w duszy czu­jemy one parcie ku lepszemu, poza nami, gdyż stoimy wobec ideału nieskończonej doskona­łości. Otóż słyszeć ten głos i iść za nim w dzia­łaniu, to Boga samego doświadczać i nabywać o Nim takiej pewności, jakiej nie może dać żadne dowodzenie rozumowe. Podobnie w kwestii dogmatu radzi Le Roy porzucić dotychcza­sowe stanowisko spekulatywne, a stanąć na stanowisku praktycznym. Jeżeli bowiem upie­rać się będziemy przy znaczeniu rozumowym dogmatów, tj. pojmowanych jako twierdze­nia, nie zdołamy nigdy rozwiązać nasuwa­jących się trudności; raczej więc brać je trzeba w znaczeniu praktycznym, tj. jako prawidła działania, nie jako prawidła wierzenia. Pogląd swój wyjaśnia bliżej Le Roy na przykładzie trzech dogmatów: Bóg jest osobowy, Chrystus zmartwychwstał, Chrystus jest obecny w Sakramencie ołtarza. We wszystkich tych dogma­tach nie należy dopatrywać się pozytywnego stwierdzenia rzeczywistości, bo dotychczasowe na to dowody nie zdołają przekonać zwolenni­ków nowszej metody filozoficznej, lecz należy one dogmaty uważać za przepisy, określające sposób wewnętrznego i zewnętrznego zachowania się człowieka wobec nadnaturalnej rzeczywistości. I tak np. dogmat: Bóg jest osobowy – nie jest twierdzeniem orzekającym, że Bóg jest osobą, tj. istotą od świata oddzielną, rozumną i wolną, istniejącą jako całość dla siebie, lecz przepisem praktycznym, mającym na celu unormowanie postępowania: w sto­sunkach z Bogiem zachowuj się tak, jak się zachowujesz w stosunkach z osobą ludzką. Podobnie dogmat zmartwychwstania Jezusa Chrystusa nie jest stwierdzeniem faktu zmar­twychwstania, bo na takie cudowne zdarzenie ponownego połączenia się po śmierci duszy z ciałem filozofia nowsza nigdy się nie zgodzi, lecz jest przede wszystkim przepisem prakty­cznym tej treści: bądź w takim stosunku do Jezusa Chrystusa, w jakim byłbyś wobec jego śmierci lub jesteś wobec kogoś współczesnego. Także i dogmat o obecności Jezusa w Eucharystii ma przede wszystkim praktyczne znaczenie, streszczające się w tym, że wobec hostii konsekrowanej należy się zachować z takim usposobieniem, z jakim należałoby się zachować wobec Jezusa w postaci widzial­nej. W świetle tych przykładów można też rozstrzygnąć i ogólniejsze zagadnienie, w jakim znaczeniu trzeba przyznać dogmatom niezmien­ność, a w jakim zmienność. Są niezmienne, o ile tę samą zawsze dążność, ten sam kierunek wyznaczają naszej działalności; są podległe rozwojowi, o ile sposób wyjaśniania formuł dogmatycznych zmienia się ustawicznie stoso­wnie do różnych teorii, różnych czasów i ludzi.

 

Jeżeli jednym rzutem oka obejmiemy sy­stem Ed. Le Roy, to nie trudno dopatrzeć się w nim wszystkich trzech zasad modernisty­cznych, o których mówi encyklika. Jest tam agnostycyzm, skoro dowodom rozumowym na istnienie Boga nie przyznaje wartości; jest immanentyzm, skoro jako drogę, po której jedy­nie wznieść się można do Boga, wskazuje dzia­łanie wewnętrzne, doświadczenie życiowe; jest wreszcie i ewolucjonizm, skoro każe zerwać z dotychczasowym znaczeniem dogmatów, a za­stąpić je nowym, bardzo odmiennym od da­wnego.

 

Tym samym zasadom agnostycyzmu, immanentyzmu i ewolucjonizmu religijnego hołdował i najwybitniejszy z modernistów angiel­skich Tyrrell. I on bowiem przeczy, by można drogą rozumowych dowodów wznieść się do poznania Boga, a natomiast przyjmuje pewien zmysł religijny, który się różni od zmysłu naukowego, estetycznego i moralnego, a który umożebnia nam przeczucie i odczucie bóstwa, zwane przez Tyrrella intuicją. To "czucie" Boga początkowo niejasne i niedoskonałe, stopniowo doskonali się w objawieniu, przez które rozumieć należy pewne wzruszenie, pewne uczuciowe dotknięcie serca, pochodzące od Boga i dające nam, nie poznanie jakiejś prawdy wiary, ale jej wewnętrzne doświadcze­nie. Jako naturalna reakcja po owym nadprzyrodzonym poruszeniu serca następuje praca rozumu, polegająca na przyoblekaniu w pojęcia i sądy onych uczuć i wrażeń religijnych.

 

Tego rodzaju pracę rozumową jednostek starali się uzupełniać teologowie i drogą rozu­mowania z pierwotnych danych objawienia wyprowadzili cały system zdań i formuł, z któ­rych wiele zatwierdził Kościół i podał do wie­rzenia wiernym jako dogmaty. Ponieważ są to tylko symbole, które niedokładnie wyrażają treść doświadczenia religijnego, przeto nie można im przypisać bezwzględnej wartości i prawdy; w miarę nowych potrzeb życia religijnego powinny ulegać zmianie. Jeżeli np. mowa o najbliższej przyszłości, to dla niej, zdaniem Tyrrella, wskazane by było "Credo, czyli wyznanie wiary, giętkie i żywe, zdolne odzwierciedlić potrzeby duchowe ogółu, po­trzeby przeszłe postępowych, potrzeby przy­szłe konserwatywnych". Wprawdzie takim projektom przeciwny jest Kościół, ale trudno pójść za jego głosem, gdy inaczej mówi świa­domość religijna, która jako głos samego Ducha Świętego jest i pozostanie najwyższą normą wiary.

 

Gdy się zna teorie przedstawicieli modernizmu we Francji i Anglii, nie potrzeba zbyt długo zatrzymywać się przy modernizmie włoskim, bo jest on tylko syntezą tamtych. I tak np. w kwestii istnienia Boga autorzy Programu głoszą wyraźnie agnostycyzm i immanentyzm. Objawienie pojmują jako słowo Boże, co odzywa się w duszy i dla duszy, a jego treścią nie jest jakieś abstrakcyjne pojęcie Bóstwa, lecz praktyczna wskazówka, żywa i konkretna siła, która popycha do czci Boga i spełnienia Jego woli. Co do Pisma św. przyjmują wnioski Loisy'ego. Podobne zapatrywanie, co Loisy, mają też na istotę i ewolucję dogmatów. Powiadają, że Chry­stus głosił przede wszystkim bliskie przyjście królestwa duchowego, do którego otwiera wejście czystość serca i pokuta. Dogmaty chrześcijańskie o Trójcy, Bóstwie Jezusa Chry­stusa, o Sakramentach itd., nie znajdują się w Ewangeliach, lecz są to pojęcia, które sobie utworzyli nauczyciele w chrześcijańskiej spo­łeczności pod wpływem własnego doświadcze­nia i obcowania z uczniami Chrystusa. Te po­jęcia początkowo niepewne i niejasne, z czasem pod wpływem tych samych czynników rozwi­jały się i wydoskonalały, a w ogóle rozmaitym ulegały i ulegać musiały zmianom i reformom stosownie do rozmaitych warunków i potrzeb różnych czasów.

 

Z tego krótkiego przeglądu główniejszych teorii modernistycznych wynika jeszcze wy­raźniej, że trzeba przyznać słuszność nie Loisy'emu i autorom Programu, zarzucającym, że Papież nie był należycie poinformowany o spra­wie modernizmu, ale raczej Tyrrellowi, który odpowiadając na encyklikę, podniósł dokła­dność, z jaką odtworzono w niej idee moder­nistyczne.

 

~~~~~~~~~~~

 

 

Ks. Dr. Andrzej Dobroniewski, Modernizm i moderniści. Poznań 1911, ss. 65-80.

 

Przypisy:

(1) Z pominięciem wyrażeń obcych znajdujemy streszczony modernizm, obszerniej w syllabusie z dnia 3/7 1907, krócej w formule przysięgi przepisanej przez Motu proprio z dnia 1/9 1910. "Ja..... uznaję nie­zachwianie i przyjmuję wszystko bez wyjątku, co nieo­mylny Urząd nauczycielski Kościoła określił, ogłosił i objaśnił, a przede wszystkim te prawdy, które się wprost sprzeciwiają błędom współczesnym. Wyznaję tedy najpierw, że Boga, będącego początkiem i celem wszechrzeczy, można naturalnym światłem rozumu z tego, co uczynił czyli z widzialnych dzieł stwo­rzenia poznać na pewno jako przyczynę ze skutków, a więc i udowodnić. Po wtóre: przyjmuję zewnętrzne dowody objawienia tj. dzieła Boże, a zwłaszcza cuda i proroctwa i uważam je za najpewniejsze znaki Boskie­go początku religii chrześcijańskiej, a zarazem za znaki najzupełniej dostosowane do stanu umysłowości wszystkich wieków i ludzi – nie wyjmując współ­czesnych. Po trzecie: wierzę także mocno, że Kościół, stróż i nauczyciel prawdy objawionej, pochodzi wprost i bezpośrednio od samego Chrystusa rzeczy­wistego i historycznego z czasu Jego pobytu pośród nas, a zbudowany jest na Piotrze, księciu hierarchii apostolskiej i jego następcach po wszystkie czasy. Po czwarte: przyjmuję szczerze naukę wiary przeka­zaną w tym samym znaczeniu i wykładzie przez prawo­wiernych Ojców od Apostołów aż do nas i dlatego stanowczo odrzucam pogląd heretycki o takim roz­woju dogmatów, który przypuszcza w tychże zmianę jednego znaczenia w inne, różne od tego, jakie przed­tem było w Kościele, a także potępiam wszelki błąd, który depozyt Boży powierzony Oblubienicy Chrystu­sowej, aby go wiernie strzegła, chce zastąpić wymy­słem filozofii lub tworem ludzkiego sumienia, co po­woli pracą samych ludzi powstawało i doskonaliło się – podległe i nadal takiemu doskonaleniu. Po piąte: stanowczo utrzymuję i szczerze wyznaję, że wiara nie jest ślepym zmysłem religijnym, który się wydobywa z taj­ników podświadomości pod wpływem potrzeby serca i skłonności woli kierowanej pobudkami moralnymi, lecz prawdziwym uznaniem przez rozum prawdy poznanej ze słuchania, uznaniem, którym uważamy za prawdę to, co Bóg osobowy, Stwórca i Pan nasz powiedział, potwierdził i objawił, a uważamy dla powagi samego Boga, Prawdy najwyższej. Nadto z należną czcią i posłuszeństwem przyjmuję potępienia, orzeczenia i wszystkie przepisy zawarte w encyklice Pascendi i w dekrecie Lamentabili, a zwłaszcza te, które dotyczą tzw. historii dogmatów. Równocześnie odrzucam błąd tych, którzy mówią o możebnej sprzeczności między wiarą kościelną a historią, to znowu o niemożebności pogodzenia katolickich dogmatów z rzekomo prawdzi­wszymi początkami religii chrześcijańskiej. Potę­piam także i odrzucam zapatrywanie tych, którzy po­wiadają, że uczony chrześcijański łączy w sobie dwie osoby: człowieka wierzącego i historyka, jak gdyby godziło się historykowi bronić czegoś, co sprzeciwia się jego wierze lub przyjmować założenia, z których by wynikał wniosek o fałszywości lub wątpliwości dogma­tów, acz niezaprzeczonych jeszcze wprost i wyraźnie. Również odrzucam taką metodę pojmowania i tłumaczenia Pisma św., która liczy się nie z tradycją Ko­ścioła, z analogią wiary i przepisami Stolicy Apostolskiej, lecz z poglądami racjonalistów, a krytykę tekstu uważa z karygodną lekkomyślnością za jedyne i naj­wyższe prawidło. Prócz tego odrzucam zdanie tych, którzy utrzymują, że uczony, zabierający się do wy­kładu historii teologii lub do pisania o tych rzeczach, powinien przede wszystkim wyzwolić się z uprzedniego zapatrywania już to o nadnaturalnym początku tradycji katolickiej, już to o Boskiej pomocy, przyobiecanej Kościołowi do zachowania nieprzerwanie prawdy obja­wionej, a następnie pisma każdego z Ojców Kościoła tłumaczyć wyłącznie według zasad naukowych bez oglądania się na jakąkolwiek wyższą powagę, z zastosowa­niem tej swobody wyrokowania, jaka jest przy badaniu dokumentów świeckich. W końcu czynię ogólne wyzna­nie, skierowane przeciw błędowi, który głoszą moder­niści, jakoby w tradycji Kościoła nie było nic Bożego lub co gorsza, pojmują ten pierwiastek Boży na sposób panteistyczny tak, że ostatecznie zostaje tylko nagi fakt, mający być oceniany jak inne fakty, a streszcza­jący się w tym, że ludzie swą pracą, pilnością i zdol­nością podtrzymują dalsze poprzez późniejsze wieki istnienie szkoły, zapoczątkowanej przez Chrystusa i Apostołów. Stoję tedy mocno i stać będę do osta­tniego tchnienia życia przy wierze Ojców co do Boskiego i pewnego probierza prawdy objawionej, którym był, jest i będzie Episkopat apostolski, ustanowiony nie po to, żeby przyjmować to tylko, co najlepiej odpowiadać może kulturze każdego wieku, lecz żeby nie było nigdy innej wiary i innego rozumienia prawdy niezmiennej, głoszonej od początku przez Apostołów.

To wszystko wiernie, szczerze i w całości zobo­wiązuję się zachować, sumiennie strzec i ani przy nau­czaniu ani w słowach ani w pismach od tego nie odstąpić".

 

(2) Carbone, De modernistarum doctrinis, Romae 1909, XIV.

 

(3) Por. Linzer-Quartalschrift, t. I, 1910.

 

© Ultra montes (www.ultramontes.pl)

Powrót do spisu treści tekstu ks.  A. Dobroniewskiego pt.
Modernizm i moderniści

POWRÓT DO STRONY GŁÓWNEJ: