Jan Paweł II a doktryna katolicka.

JAN PAWEŁ II

DOKTRYNA KATOLICKA

(Wykład wygłoszony w 1981 r.)

––––––––

Spis treści

Rozdział I

Główny cel pontyfikatu Jana Pawła II: Wprowadzenie w życie Vaticanum II.

Rozdział II

Fałszywa zasada Vaticanum II dotycząca Wcielenia, przyjęta i wyłożona przez Jana Pawła II.

Rozdział III

Nowa koncepcja Kościoła według Vaticanum II, dopracowana i rozwinięta przez Jana Pawła II.

Rozdział IV

Błędna doktryna Vaticanum II o wolności religijnej ustawicznie głoszona przez Jana Pawła II.

Wniosek

Wykaz skrótów

GŁÓWNY CEL PONTYFIKATU JANA PAWŁA II:

WPROWADZENIE W ŻYCIE VATICANUM II

1. Szczególne dziedzictwo

W swoim pierwszym wielkim doktrynalnym dokumencie, encyklice Redemptor Hominis (z 4 marca 1979), Jan Paweł II pragnie dać wyraz "umiłowania dla tego szczególnego dziedzictwa, jakie pozostawili Papieże Jan XXIII i Paweł VI oraz gotowość jego kontynuowania z Bożą pomocą" (1). Odnosząc się do tego dziedzictwa, stwierdza on, że "wypada mi go nie tylko kontynuować, ale niejako podjąć w samym punkcie wyjścia" (2).

Każdy ma świadomość, czym jest to dziedzictwo – i Jan Paweł II natychmiast to zaznacza – a jest nim w istocie Drugi Sobór Watykański i reformy, które po nim nastąpiły (3).

Podczas ceremonii inauguracyjnej swojego pontyfikatu, zapewnił on przedstawicieli "wspólnot chrześcijańskich" o "swojej niewzruszonej woli postępowania drogą jedności w duchu Drugiego Soboru Watykańskiego naśladując przykład swoich poprzedników" (4).

2. Główny cel pontyfikatu

Jan Paweł II nieustannie głosi, że doktrynalnym motywem przewodnim jego pontyfikatu jest realizacja nauczania Vaticanum II.

Na spotkaniu plenarnym Kolegium Kardynalskiego 5 listopada 1979, oświadczył: "Spójna realizacja nauczania i dyrektyw Drugiego Soboru Watykańskiego pozostaje nadal głównym zadaniem tego pontyfikatu" (5).

Do francuskich biskupów zebranych w Issy-les-Moulineaux 1 czerwca 1980 powiedział: "Naszym wspólnym zadaniem pozostaje zatem przyjęcie i realizacja II Soboru Watykańskiego zgodnie z jego autentycznym przesłaniem" (6).

Tego samego dnia powiedział do francuskiej młodzieży wiwatującej na jego cześć: "Urzeczywistnienie Soboru jest nie tylko możliwe, ale jest ono konieczne" (7).

20 czerwca 1980 zwracając się do członków Kurii Rzymskiej, uczynił następującą ważną deklarację:

"Odtąd, w perspektywie zbliżającego się drugiego tysiąclecia widzimy lepiej, że Drugi Sobór Watykański był szczególnym «momentem» mającym uprzywilejowaną pozycję w działalności Kościoła naszych czasów; i wiemy, że naszym obowiązkiem jest doprowadzenie go do pełnego urzeczywistnienia" (8).

W tej sam przemowie, zwraca uwagę na to iż "urzeczywistnienie Soboru we wszystkich obszarach życia Kościoła" jest niejako "linią przewodnią" działania Stolicy Świętej (9).

W encyklice Dives in misericordia (z 30 listopada 1980) Jan Paweł II wytycza sobie następujący cel: "w obecnym okresie dziejów Kościoła stawiamy sobie jako naczelne zadanie wprowadzenie w życie nauki tego wielkiego Soboru" (10). Zasługuje na uwagę, że w całej encyklice 16 razy odwołuje się do Vaticanum II.

Naczelne zadanie, zadanie nieodzowne, którego realizacja jest obowiązkiem, dominująca siła, urzeczywistnienie we wszystkich obszarach – wszystkie używane przez niego określenia są jednoznaczne. Jan Paweł II w kwestii soboru nie pozostawia miejsca na dowolność.

3. Posłuszeństwo Duchowi Świętemu

Jan Paweł II nie tylko głosi, że doktryna Vaticanum II jest obowiązująca, ale uważa ją również za zainspirowaną przez Ducha Świętego.

W Redemptor Hominis mówi o tym, "co poprzez Sobór naszych czasów Duch powiedział Kościołowi" (11) oraz o "tej mowie Ducha Świętego, którą usłyszeliśmy na Soborze" (12).

W cytowanym powyżej przemówieniu do Kolegium Kardynalskiego stwierdza jeszcze dobitniej:

"Posłuszeństwo wobec nauczania Drugiego Soboru Watykańskiego to posłuszeństwo Duchowi Świętemu... Posłuszeństwo Duchowi Świętemu wyraża się w autentycznej realizacji zadań wyrażonych przez Sobór, w pełnej zgodności z jego nauczaniem... Tylko w ten sposób (tzn. poprzez realizację Vaticanum II) – inaczej mówiąc, przez prawdziwe i szczere posłuszeństwo Duchowi Prawdy – jedność i jednocześnie duchowa siła Kościoła może zostać utrzymana" (13).

W Issy-les-Moulineaux wobec francuskich biskupów, oświadczył: "Wierzymy, że Chrystus poprzez Ducha Świętego był obecny wśród Ojców Soborowych, że nauczanie soborowe zawiera to, co Duch Święty «mówi Kościołowi»" (14).

Tego samego dnia rozwinął tę samą doktrynę przed młodymi Francuzami: "Wierzę, że dzięki Soborowi Duch Święty «przemawia» do Kościoła" (15).

W liście do niemieckich biskupów w kwestii dotyczącej "afery Künga" (z 15 czerwca 1980), pisze on: "Program Drugiego Soboru Watykańskiego jest śmiały; i dlatego jego realizacja skłania nas do wielkiej ufności w Ducha Świętego, który przemówił" (16).

W przemówieniu do Kurii Rzymskiej stwierdził stanowczo: "II Sobór Watykański jest «darem», jaki Duch Święty podarował Kościołowi w tym wielkim dziejowym punkcie zwrotnym" (17).

I wreszcie, w encyklice Dives in misericordia znajdujemy wzmiankę o tym, że "z wiarą" powinniśmy odnosić się do zasad Vaticanum II (18).

4. Sobór jako taki

Ludzie, którzy mają świadomość tego, że w dokumentach Vaticanum II występują poważne błędy i dwuznaczności rozpraszają swe obawy, gdy Jan Paweł II stwierdza – co zwykł czynić przy różnych okazjach – "że to co Duch Święty «mówi do Kościoła»" poprzez Sobór, "to jednocześnie mówi to w pełnej zgodzie z Tradycją i stosownie do bieżących «znaków czasów»" (19).

Lecz zastrzeżenie to jest niczym innym jak tylko umieszczeniem doktrynalnego przylgnięcia Jana Pawła II do Vaticanum II w lepszej perspektywie. Obstając przy Vaticanum II, uważa on (albo przynajmniej tak mówi), że trzyma się nauczania pozostającego w pełnej zgodności z tradycyjną nauką. Jego wypowiedź na pewno nie jest "wyjściem" dla wiernych katolików, które dawałoby im swobodę wyrzucenia z Soboru wszystkiego, co nie zgadza się z wcześniejszym nauczaniem Kościoła. Jest to raczej jasne i wyraźne potwierdzenie, że Sobór – cały Sobór – przedstawia sobą jednorodny rozwój tradycyjnej doktryny.

Niezależnie od tego jakie by były jego poglądy, to właśnie sam Jan Paweł II osobiście, przynajmniej trzy razy zwrócił na to uwagę, precyzyjnie i energicznie potępiając tak zwane "postępowe" i "integrystyczne" interpretacje Soboru:

1. W cytowanej powyżej przemowie, która otwierała plenarną sesję kolegium kardynalskiego, powiedział: "Nikt nie może próbować zawracać Kościoła z kursu historii ludzkości do stanu minionego. Ale nikt też nie może zuchwale pędzić do przodu" (20). "Prawdziwe urzeczywistnienie II Soboru Watykańskiego" powinno polegać na "uchronieniu go przed twierdzeniami będącymi jego przeciwieństwem" (21).

2. W przemówieniu do francuskich biskupów w Issy-les-Moulineaux odrzucił on zarówno "progresizm" jak i "integryzm" mówiąc: "Musimy «urzeczywistnić» Sobór takim jakim jest, a nie takim jakim niektórzy chcieliby go widzieć i rozumieć" (22).

3. W jeszcze wyrazistszy sposób rozwinął tę tezę przed niemieckimi biskupami (17 listopada 1980) mówiąc, że doktryna Vaticanum II jest rozwinięciem doktryny Soborów: Trydenckiego i Watykańskiego I:

"Właściwym będzie tutaj by z wielką stanowczością jak również z wielką rozwagą wyjaśnić tym ludziom, że Kościół Soboru Watykańskiego II, Soboru Watykańskiego I, Soboru Trydenckiego oraz wcześniejszych Soborów jest jednym i tym samym Kościołem" (23).

Tak zatem przedstawia się "szczególne dziedzictwo", które Jan Paweł II otrzymał od swoich bezpośrednich poprzedników:

• obowiązujący wszystkich sobór, którego wprowadzenie w życie stanowi dominującą siłę jego pontyfikatu.

• sobór, który jest uważany za dar Ducha Świętego.

• sobór, który jako taki, jest rzekomo wyrazem jednorodnego rozwoju Tradycji.

Tak więc pozostaje nam czekać jakie będą rezultaty tak sformułowanej myśli i nauki Jana Pawła II.

FAŁSZYWA ZASADA VATICANUM II DOTYCZĄCA WCIELENIA,

PRZYJĘTA I WYŁOŻONA PRZEZ JANA PAWŁA II

1. Najważniejsza zasada

Zaiste, jaka jest według samego Jana Pawła II ta "jedna z głównych, a może nawet najważniejsza podstawa magisterium ostatniego Soboru"? (24). Ten fundament to konstatacja, że posłannictwo Kościoła jest – jednym słowem – antropocentryczne, tj., skoncentrowane na człowieku. "...posłannictwo, jakie spełnia Kościół... musi potwierdzać się i urzeczywistniać teocentrycznie, to znaczy być skierowane w Jezusie Chrystusie ku Ojcu" mówi nam Jan Paweł II w tym samym ustępie encykliki Dives in misericordia – lecz ta misja Kościoła sama w sobie jest "skoncentrowana na człowieku... rzec można, antropocentryczna".

Jak to możliwe? Jak można to pogodzić z nauką katolicką? Jak ktoś może mówić, że celem tego "otwarcia na Chrystusa" – dokonanym, jak twierdzi, przez "odniesienie do Ojca" – jest "pełne objawienie człowieka samemu człowiekowi"?

Stwierdzenie istnienia tego subtelnego związku jest zapewnione przez odwołanie się do nauczania Vaticanum II, które jest nadzwyczaj ważne dla naszych rozważań, gdyż stanowi ono klucz do zrozumienia "myśli wojtyliańskiej".

Zasadę tę można odnaleźć w konstytucji duszpasterskiej Gaudium et Spes (n. 22) "O Kościele w świecie współczesnym" i Jan Paweł II nawiązuje do niej w encyklice Redemptor Hominis (25): "On, Syn Boży, przez wcielenie swoje zjednoczył się jakoś z każdym człowiekiem" (26).

2. Konsekwencje tej zasady

Zatrzymajmy się na moment i rozważmy skutki takiej zasady. Święty Tomasz z Akwinu w Summie Teologicznej stawia pytanie czy "Chrystus jest Głową wszystkich ludzi?" (27). Udziela na nie odpowiedzi czyniąc rozróżnienie: Chrystus jest najpierw i zasadniczo głową tych, którzy są z Nim zjednoczeni w akcie, czy będzie to przez chwałę w niebie lub przez miłość (lub, co najmniej przez wiarę) na ziemi. Drugorzędnie, Chrystus jest też głową tych, którzy są z Nim zjednoczeni potencjalnie – to jest, ci posiadający prawdziwą możliwość nawrócenia się do Niego. Do drugiej kategorii należą niewierni, którzy tak długo jak żyją, są zdolni do wolnego przyjęcia łaski otrzymanej od Chrystusa, "która jest wystarczająca dla zbawienia rodzaju ludzkiego" (28). Tak więc, tak długo jak żyją na ziemi, niewierni mogą być nazywani – i święty Tomasz podkreśla to – "potencjalnymi członkami Kościoła" (jak i Chrystusa) (29).

Jednakże święty Tomasz daje jasno do zrozumienia, że ci, którzy w ciągu swojego życia nie nawrócą się do Chrystusa: "...ci jednak schodząc z tego świata zupełnie przestają być członkami Chrystusa". A zatem, to nie sam fakt Wcielenia jednoczy cały rodzaj ludzki z Chrystusem – lecz raczej, każdy człowiek musi w wolny sposób przylgnąć do łaski Chrystusa. Samo zwyczajne posiadanie ludzkiej natury (którą Chrystus przyjął w Swoim Wcieleniu) oczywiście nie łączy osoby ludzkiej z Chrystusem – lecz raczej, człowiek jest zobowiązany obmyć się w Odkupieńczej Krwi przez Chrzest (a przynajmniej powinien posiadać takie pragnienie).

W przeciwnym wypadku, natura ludzka jest jedynie potencjalnie zjednoczona z Chrystusem – i nic ponadto.

Soborowa konstytucja o Kościele w świecie współczesnym – podobnie jak Jan Paweł II – nic nie wspomina o osobistym nawróceniu, głosi natomiast, że przez sam fakt Wcielenia "Syn Boży zjednoczył się jakoś z każdym człowiekiem":

"Skoro w Nim przybrana natura nie uległa zniszczeniu, tym samym została ona wyniesiona również w nas do wysokiej godności. Albowiem On, Syn Boży, przez wcielenie swoje zjednoczył się jakoś z każdym człowiekiem" (30).

Względnie, jak sam Jan Paweł II stwierdza w Redemptor Hominis: "Chodzi o «każdego» człowieka – każdy bowiem jest ogarnięty Tajemnicą Odkupienia, z każdym Chrystus w tej tajemnicy raz na zawsze się zjednoczył" (31).

Jan Paweł II potwierdza tę zasadę i rozwija ją

Jeżeli Chrystus zjednoczył się, po wszystkie czasy z każdym człowiekiem poprzez fakt Swojego Wcielenia, to zrozumiałe jest, że osobiste nawrócenie nie odgrywa żadnej roli w tym zjednoczeniu. W takiej sytuacji każdy człowiek na mocy tego, że Jezus Chrystus przyjął ludzką naturę otrzymuje wspaniałą godność, która stosownie do nauczania Jana Pawła II stanowi nadprzyrodzone uczestnictwo w boskim życiu.

W Redemptor Hominis Jan Paweł II mówi o "godności, jaką każdy człowiek osiągnął i stale osiąga w Chrystusie, która jest godnością Łaski Bożego przybrania, a równocześnie godnością wewnętrznej prawdy człowieczeństwa" (32).

W Dives in misericordia mówiąc o "człowieku" głosi, że:

"Jest On (Bóg) Ojcem: z człowiekiem, którego powołał do bytu w świecie widzialnym, łączy Go głębsza jeszcze więź niż sama stwórcza więź istnienia. Jest to miłość, która nie tylko stwarza dobro, ale doprowadza do uczestnictwa we własnym życiu Boga: Ojca, Syna i Ducha Świętego" (33).

W ten sposób, "człowiek" (w ogólności) jest zjednoczony z Bogiem przez udział w życiu Trójcy Świętej.

W 1980 roku, w orędziu na Boże Narodzenie, powiedział: "Człowiek został wyniesiony przez Boga do godności syna w tym Synu Bożym, który stał się człowiekiem" (34). I dalej, "W tym Synu, zostaliśmy wszyscy odnowieni samym sobie" (35).

25 marca 1981 podczas audiencji generalnej, Jan Paweł II wyjaśnia to usuwając wszelkie dwuznaczności:

"Odtąd już na zawsze, bez żalu i oglądania się wstecz, Bóg będzie z całym rodzajem ludzkim, stanowiąc z nim jedno, aby go zbawić i dać mu Swojego Syna, Odkupiciela... Po wszystkie czasy, Wcielenie nadaje człowiekowi jego niezrównaną, nadzwyczajną i niewysłowioną godność" (36).

W świetle tych wyjaśnień Jana Pawła II można już zrozumieć, w jaki sposób posłannictwo Kościoła może być "antropocentryczne" (37) albo zorientowane na człowieka, mogąc zarazem "realizować się w teocentryczny sposób" (38).

Jeżeli każdy człowiek "od chwili poczęcia" (39) jest zjednoczony z Chrystusem, to wtedy podążanie ku Chrystusowi staje się tym samym, co skierowanie ku człowiekowi. Jan Paweł II mówi też otwarcie o "drodze prowadzącej od Chrystusa do człowieka" (40). "Teocentryczny sposób" jest szlakiem prowadzącym przez Chrystusa, lecz przewodnikiem na niej jest człowiek "ponieważ człowiek – każdy bez wyjątku – został odkupiony przez Chrystusa, ponieważ z człowiekiem – każdym bez wyjątku – Chrystus jest w jakiś sposób zjednoczony, nawet gdyby człowiek nie zdawał sobie z tego sprawy" (41).

4. Zasada Odkupienia

Co w tym kontekście dzieje się z Odkupieniem? Co się dzieje z Krzyżem? Skoro przez sam fakt Wcielenia ludzka natura została wyniesiona do swojej wzniosłej godności, to co do tego wnosi Męka Pańska? Według Jana Pawła II jest ona "świadectwem". Nadprzyrodzona godność została nabyta wyłącznie przez Wcielenie, a Męka Pańska następuje tylko po to, aby "zaświadczyć" o tym wydarzeniu:

"I właśnie na tej drodze odwiecznego wybrania człowieka do godności syna Bożego przybrania wyrasta w dziejach krzyż Chrystusa, Jednorodzonego Syna, który jako «Bóg z Boga i światłość ze światłości» przyszedł dać ostateczne świadectwo przedziwnego Przymierza Boga z ludzkością, Boga z człowiekiem, z każdym człowiekiem" (42).

A zatem Męka Pańska jest "świadectwem" godności nabytej dla każdego człowieka poprzez Wcielenie. Oto, dlaczego Jan Paweł II pisze: "...rzeczywistość Odkupienia poprzez swój ludzki wymiar odsłania niesłychaną godność człowieka, (qui talem ac tantum meruit habere Redemptorem (por. Exultet z liturgii Wigilii Paschalnej) «który zasłużył aby mieć tak wielkiego Odkupiciela»" (43).

W tym miejscu Jan Paweł II żywcem przepisuje liturgiczny tekst Exultet śmiało mówiący o "szczęśliwej przewinie" grzechu pierworodnego, która okazała się być dla nas sposobnością do "zasłużenia na takiego wspaniałego Odkupiciela". Albowiem przyczyną Odkupienia jest Wykupienie z grzechu i stąd Wcielenie, które jest mu podporządkowane.

Jednakże Jan Paweł II głosi coś zupełnie innego. Według niego, to właśnie ta "niesłychana wielkość człowieka" zasługuje na Odkupiciela i Odkupienie. Jest to radykalna zmiana punktu widzenia. W liturgii Kościoła Okupiciel przyszedł naprawić niegodność człowieka będącą skutkiem grzechu. W encyklice Jana Pawła II Dives in misericordia Odkupiciel przyszedł, aby uświęcić godność człowieka – Odkupiciel uświęca ją we Wcieleniu i daje temu wyraz w Swojej Męce.

Rzeczą niemożliwą jest wyobrażenie sobie jak można to pogodzić z nauczaniem Kościoła, który podporządkowuje Wcielenie Odkupieniu: "Dla naszego zbawienia zstąpił z Nieba" głosi Credo. Co w takim razie pozostałoby Chrystusowi do odkupienia w człowieku, gdyby sam fakt Wcielenia uświęcał jego "niesłychaną wielkość" i był dla niego "po wszystkie czasy" (44) obietnicą "nadzwyczajnej, wyjątkowej i niewysłowionej godności" (45)?

Wydaje się, że w tym miejscu napotykamy jeden z błędów Piotra Abelarda – potępionych przez Synod w Sens w 1140 roku – który głosił, że "Chrystus nie przyjął ciała ażeby uwolnić nas od jarzma szatana" (46). Co więcej, okazuje się że znajdujemy tu też jeden z błędów socynian – potępionych przez Pawła IV w konstytucji Cum quorundam z 7 sierpnia 1555 roku – którzy utrzymywali, że "Pan Nasz i Bóg Jezus Chrystus nie poniósł okrutnej śmierci ażeby wykupić nas z grzechów i od śmierci wiecznej oraz pojednać nas z Ojcem na życie wieczne" (47).

Jeśliby z samego faktu Wcielenia miało wynikać, że człowiek posiadł tę "wzniosłą godność" (48) po wszystkie czasy, to okrutna śmierć Zbawiciela nie miałaby już czego uwalniać ani godzić – byłaby po prostu manifestacją czegoś co już się dokonało.

5. Zasada i zbawienie

Widać nieuchronną konsekwencję tej zasady, która stanowi podstawę "antropocentryzmu" – "skoncentrowania na człowieku" – czyli doktryny będącej według Jana Pawła II "być może najważniejszym nauczaniem" Vaticanum II. Z tego rozumowania wynika, że każdy człowiek jest zbawiony.

Podczas wizyty w rzymskiej parafii Santa Maria w Transtévère (27 kwietnia 1980), Jan Paweł II otwarcie głosił tę doktrynę:

"(Chrystus) raz na zawsze nabył dla człowieka zbawienie – dla każdego człowieka i wszystkich ludzi, których nikt nie zdoła wyrwać z Jego ręki... Któż może odmienić fakt, że jesteśmy odkupieni – fakt, który jest tak potężny i fundamentalny jak samo Stworzenie... Staliśmy się ponownie własnością Ojca, dzięki tej Miłości, która nie cofa się przed hańbą Krzyża, ażeby móc zagwarantować wszystkim ludziom: «Nikt nie wydrze ich z ręki mojej» (Jan. 10, 28). Kościół obwieszcza nam dziś paschalną pewność Zmartwychwstania. Pewność zbawienia" (49).

Niewątpliwie, Bóg pragnie zbawienia wszystkich i bez wątpienia Męka Chrystusa jest wystarczająco skuteczna, aby wykupić wszystkich ludzi. Ale przyniesie korzyść tylko tym, którzy wierzą w jej odkupieńczą siłę i dostosowują do niej swe życie. Ze względu na tajemnicę wolności jaką nas Bóg obdarzył niemożliwe jest także głoszenie, że Chrystus gwarantuje wszystkim ludziom pewność zbawienia i że "nikt nie zostanie wyrwany z Jego ręki".

Jan Paweł II podejmuje i rozwija tę naukę w encyklice Dives in misericordia, w której mówi "tajemnica wybrania odnosi się do każdego człowieka, do całej wielkiej rodziny ludzkiej" (50). Albo w innym miejscu, bez zastrzeżeń mówi o "ludziach stworzonych na Jego obraz i od początku w tym Synu wybranych do łaski i chwały" (51). Mówi również o "odwiecznym wybraniu człowieka do godności syna Bożego przybrania" (52).

Odwołuje się on do "owego miłosierdzia, które «z pokolenia na pokolenie» staje się ich udziałem wedle odwiecznego zamierzenia Trójcy Przenajświętszej" (53). (Warto tu wspomnieć, że miłosierdzie, do którego się on odwołuje odnosi się w rzeczywistości w przytoczonym ustępie Ewangelii do ludzi, którzy się boją Boga).

I znów, nie ma tu żadnej zgodności między tą "tajemnicą wybrania dotyczącą wszystkich ludzi" i nauczaniem Kościoła obejmującym również wcześniejsze wypowiedzi Magisterium. W szczególności, Synod w Quierzy (zwołany koło Reims we Francji w 853 roku) potępił błędy Gottschalka o podwójnej predestynacji i tak nauczał:

"Wszechmocny Bóg pragnie, aby wszyscy ludzie bez wyjątku zostali zbawieni (I Tym. 2, 4), chociaż jednak nie wszyscy będą zbawieni. To, że jedni zostaną zbawieni będzie jednakże darem od Zbawiciela; a to że inni otrzymają wiekuiste potępienie, będzie natomiast karą na jaką sobie zasłużyli" (54).

Dalej czytamy: "Tak jak nie ma, ani nie było, ani nie będzie człowieka, który by nie posiadał ludzkiej natury – którą przyjął Nasz Pana Jezus Chrystus – tak również, nie ma, ani nie było, ani nie będzie nikogo za kogo by On nie wycierpiał. Niemniej jednak, nie wszyscy ludzie będą odkupieni przez tajemnicę Jego Męki" (55).

Ponadto utrzymywanie, że Chrystus gwarantuje "wszystkim ludziom", że "nikt nie będzie wyrwany z Jego ręki" jest niezgodne z nauczaniem Soboru Trydenckiego (Sesja VI, Dekret De justificatione) nakładającego klątwę na każdego kto mówi "że człowiek odrodzony i usprawiedliwiony jest obowiązany nakazem wiary wierzyć, iż jest na pewno w liczbie przeznaczonych [do nieba]" (56). Sobór Trydencki potępia też tych, którzy twierdzą "z bezwzględną i nieomylną pewnością, a bez specjalnego objawienia, że na pewno uzyskają ten wielki dar wytrwania aż do końca" (57).

I w końcu, stwierdzenie z Redemptor Hominis, według którego każdy człowiek "jest ogarnięty Tajemnicą Odkupienia, z każdym Chrystus w tej tajemnicy raz na zawsze się zjednoczył" (58), niesie z sobą doktrynę wybrania wszystkich ludzi, która – jak już widzieliśmy – jest niezgodna z doktryną katolicką. Sam Papież Pius II, w Cum sicut accipimus (z 14 listopada 1459), potępił twierdzenie, które głosi "że wszyscy chrześcijanie będą zbawieni" (59).

Jeżeli zestawimy to z innym stwierdzeniem z Dives in misericordia, według którego "Dopiero w ostatecznym (eschatologicznym) spełnieniu i odnowieniu świata miłość we wszystkich wybranych przezwycięża te najgłębsze źródła zła" (60), to natrafiamy na coś, co dziwnie przypomina naukę Orygenesa potępioną przez Papieża Wigiliusza w 543 roku. Orygenes twierdził, że: "kara demonów i bezbożnych ludzi będzie trwać tylko do czasu i kiedyś nastąpi jej koniec, czyli że nastąpi przywrócenie do pierwotnego stanu (apokatastaza) demonów i bezbożnych ludzi" (61).

Czy rzeczywiście w tym ustępie wyrażona jest herezja Orygenesa? Wielu wypowiada się twierdząco. (Por. The Eternal Election of Man, Wieganda Siebela). My ze swej strony stwierdzamy jedynie, że chociaż ten tekst może dopuszczać możliwość ortodoksyjnej interpretacji, to może także w takim kontekście faworyzować błędy Orygenesa.

Tak więc widzimy skutki przyjętej przez Jana Pawła II fałszywej zasady odnoszącej się do Wcielenia, a zapożyczonej od Vaticanum II: Kościół ma antropocentryczne posłannictwo, ponieważ po wszystkie czasy Chrystus zjednoczył się z każdym człowiekiem. Odkupieńcza Męka jest niczym innym jak tylko wymownym świadectwem "solidarności (Chrystusa) z ludzkim losem... bezinteresownym poświęceniem dla sprawy człowieka" (62). Zbawienie zostało pozyskane dla wszystkich.

III

NOWA KONCEPCJA KOŚCIOŁA WEDŁUG VATICANUM II,

DOPRACOWANA I ROZWINIĘTA PRZEZ JANA PAWŁA II

1. Nieodwołalne zaangażowanie

Podczas ceremonii inaugurującej swój pontyfikat, Jan Paweł II skierował następujące słowa do obecnych tam "chrześcijańskich" delegacji:

"Proszę was abyście przekazali tym, których reprezentujecie, że zaangażowanie Kościoła katolickiego w ruch ekumeniczny – uroczyście ogłoszone przez Drugi Sobór Watykański – jest nieodwołalne" (63).

W ważnym przemówieniu do Kurii Rzymskiej 28 czerwca 1980, Jan Paweł II uściślił, że to zaangażowanie oparte jest na kościelnej doktrynie Vaticanum II, wyrażonej w konstytucji dogmatycznej o Kościele Lumen Gentium:

"Nauczanie Vaticanum II zawiera porywającą i głęboką wizję Kościoła, która wymaga «wytrwałej realizacji»... (Ekumenizm) jest priorytetem niezbędnym w naszej pracy – po pierwsze dlatego, że zgadza się z powołaniem samego Kościoła. Zaangażowania w ekumenizm nie podjęto z pobudek oportunistycznych, ani nie podyktowały go przypadkowe sytuacje czy warunki, ale opiera się na woli Bożej" (64).

W tym miejscu pomocne będzie przytoczenie soborowych tekstów stanowiących podstawę tego "nieodwracalnego zaangażowania" i jego "priorytetowego znaczenia będącego wolą Bożą".

2. Kościół według Lumen Gentium

"Kościół ten (jedyny Kościół Chrystusowy)" – stwierdza Lumen Gentium – "ustanowiony i zorganizowany na tym świecie jako społeczność, trwa w Kościele katolickim, rządzonym przez następcę Piotra oraz biskupów pozostających z nim we wspólnocie (communio) choć i poza jego organizmem znajdują się liczne pierwiastki uświęcenia i prawdy, które jako właściwe dary Kościoła Chrystusowego nakłaniają do jedności katolickiej" (65).

Ten ustęp z Vaticanum II jest najbardziej zdumiewającym elementem "porywającej i głębokiej wizji Kościoła", która stworzyła ekumenizm w obecnym rozumieniu tego terminu. Jego nowość polega na tym: tradycyjna doktryna głosi, że wszyscy ludzie posiadający łaskę uświęcającą należą do Kościoła rzymskokatolickiego. Z pewnością znajdą się ludzie, którzy żyjąc w niepokonalnej i niezawinionej niewiedzy nie należą do widzialnego organizmu Kościoła jak tylko poprzez ukryte pragnienie (votum implicitum), które w nadprzyrodzony sposób ożywione jest doskonałą miłością. To nauczanie zostało powtórzone w liście Świętej Kongregacji Świętego Oficjum do arcybiskupa Bostonu (z 8 sierpnia 1949) w odniesieniu do błędu, który to negował (66).

Chociaż ludzie ci są członkami Kościoła, to jednak ich więź z jego świętą strukturą nie jest widzialna. Nie istnieje także żadne rozróżnienie między Mistycznym Ciałem Chrystusa i Kościołem rzymskokatolickim: wszyscy będący członkami Chrystusa są w taki czy inny sposób członkami Kościoła.

Taka jest nauka Kościoła, przypomniana autorytatywnie przez Piusa XII w encyklice Mystici Corporis (67) i Humani Generis (68). Cytując drugą z nich: "Niektórzy sądzą, że nie obowiązuje ich nauka, jaką kilka lat temu, w oparciu o źródła objawienia, wyłożyliśmy w encyklice naszej, że mianowicie Mistyczne Ciało Chrystusowe i Rzymsko Katolicki Kościół są jednym i tym samym".

W "porywającej wizji Vaticanum II" rzeczy mają się trochę inaczej: poza organizmem Kościoła (compago) istnieją liczne elementy uświęcenia i prawdy. W rezultacie, Kościół katolicki jest tylko sposobem trwania w jednym Kościele Chrystusowym – to jest, w Mistycznym Ciele. Sposób, w jaki katolicki Kościół trwa w Kościele Chrystusowym zawarty jest w określeniu: "społeczność ustanowiona i zorganizowana na tym świecie".

W "głębokiej wizji Vaticanum II", inne "wspólnoty kościelne" są innymi sposobami istnienia w Kościele Chrystusowym, kategoriami przynależności do Kościoła, którego całość tworzy "Lud Boży" (69).

3. Jan Paweł II dopracowuje tę naukę

Podczas audiencji generalnej udzielonej po odbyciu podróży do Afryki (20 maja 1980) Jan Paweł II wyjaśnił, że jego podróż nie była niczym innym jak "urzeczywistnieniem nauki II Soboru Watykańskiego, wprowadzeniem jej w konkretne życie". W tej mowie, przywołał on "nową misyjną świadomość Kościoła" jakiej pragnął Vaticanum II i stwierdził, że "stała się ona zasadniczym wymiarem żywej wiary każdego chrześcijanina".

Bezpośrednio odniósł się do nauczania Lumen Gentium i do wyszczególnienia przez niego "różnych kategorii tworzących Lud Boży" oraz stwierdził, że każda z nich jest "pełna szczególnej nadziei zbawienia, która jeżeli wypełnia się również poza widzialnym Kościołem, niemniej jednak dokonuje się dzięki łasce Chrystusa działającej w Kościele" (70).

Jakże obco dla katolickich uszów brzmi ta "szczególna nadzieja zbawienia"! I nie ma w tym nic dziwnego – gdyż jest to całkowicie sprzeczne z nauczaniem Magisterium Kościoła. Po pierwsze, w Syllabusie Piusa IX mamy potępienie następujących zdań (71):

"Ludzie mogą znaleźć drogę do wiecznego zbawienia i osiągnąć to zbawienie przez praktykę jakiejkolwiek religii" (72).

"Można mieć przynajmniej uzasadnioną nadzieję, co do zbawienia wiecznego tych wszystkich, którzy w żaden sposób nie należą do prawdziwego Kościoła Chrystusa" (73).

Następnie, nauczanie Piusa XII w Mystici Corporis wzywające "tych, którzy nie należą do widzialnego organizmu Kościoła... aby dążyli do wyzwolenia się ze stanu w którym nikt nie może być pewny swojego wiecznego zbawienia" (74).

28 czerwca 1981 roku w cytowanej powyżej przemowie do Kurii Rzymskiej, Jan Paweł II ponownie podjął ten temat w jeszcze wyraźniejszy sposób niż to zrobił po powrocie z Afryki:

"Każda podróż papieża jest «autentyczną pielgrzymką do żywego sanktuarium Ludu Bożego» (...). Celem duszpasterzy jest «zgromadzenie Ludu Bożego» stosownie do różnych kierunków i różnych wymiarów. W tym «zgromadzeniu», Kościół rozpoznaje się i urzeczywistnia" (75).

Dalej następuje najważniejszy fragment:

"W tych prawdziwie powszechnych zgromadzeniach, wspólnoty kościelne różnych krajów urzeczywistniają drugi, fundamentalny rozdział konstytucji Lumen Gentium, który traktuje o licznych «sferach» przynależności do Kościoła jako Ludu Bożego i więzi w nim istniejącej, łączącej nawet tych, którzy jeszcze nie stanowią jego części" (76).

Zestawmy jego nauczanie z nauczaniem Magisterium Kościoła: Piusa IX w liście apostolskim Jam vos omnes do niekatolików (z 13 września 1868); Leona XIII w wielkiej encyklice o jedności Kościoła, Satis cognitum (z 29 czerwca 1896); encykliką Piusa XI o "ekumenizmie", Mortalium animos (z 6 stycznia 1928) i z nauczaniem Piusa XII cytowanym powyżej. W świetle tych dokumentów niemożliwe jest przyjęcie idei Kościoła, w którym różne wspólnoty, nawet te z nazwy chrześcijańskie, a ochrzczone przez Jana Pawła II "sferami przynależności do Kościoła" miałyby stanowić tak niedoskonałe urzeczywistnienie Mistycznego Ciała.

Grupy te, w stanie jakim się znajdują nie mają nic wspólnego z Mistycznym Ciałem Chrystusa:

"Żadna (z tych różnych religijnych wspólnot oddzielonych od Kościoła katolickiego), nawet rozważanych jako całość, nie tworzy w żaden sposób i nie jest tym jednym, katolickim Kościołem założonym i ustanowionym przez Naszego Pana, który pragnął On utworzyć. Co więcej, nikt nie może w żaden sposób twierdzić, że te wspólnoty są członkami albo częściami tego samego Kościoła, ponieważ są one widzialnie oddzielone od katolickiej Jedności" (77).

"Jezus Chrystus nie taki Kościół zamierzył i ukształtował, który by obejmował wiele podobnych do siebie wspólnot, a zarazem odrębnych i nieskrępowanych więzami, lecz które tworzyłyby Kościół nierozdzielny w sobie i jeden w taki sposób, jak to wyznajemy w symbolu wiary: Wierzę w jeden... Kościół" (78).

"...bardzo niedorzecznym człowiekiem okazałby się ten, kto by chciał twierdzić, że ciało mistyczne Chrystusa może składać się z odrębnych, od siebie oddzielonych członków" (79).

"Odejściem od boskiej prawdy jest wyobrażać sobie taki Kościół, którego nikt nie może zobaczyć ani dotknąć, który byłby niczym więcej niż duchową społecznością, w którym liczne chrześcijańskie wspólnoty byłyby zjednoczone niewidzialnym węzłem, pomimo rozdziału w sprawach wiary" (80).

Niemożliwe jest pogodzenie tej doktryny Magisterium Kościoła z nauczaniem Jana Pawła II, który mówi o "zjednoczeniu Ludu Bożego" we wspólnotach kościelnych różnych krajów, przez co Kościół miałby rzekomo "sam siebie rozpoznać i urzeczywistnić".

4. Związek nowej koncepcji Kościoła z fałszywą zasadą o Wcieleniu

Łatwo zauważyć, że ta koncepcja Kościoła wypływa z "najważniejszej zasady" Vaticanum II dotyczącej Wcielenia. Jeżeli przez prosty fakt Wcielenia i niezależnie od dobrowolnego, osobistego przyjęcia przez każdego człowieka owoców Odkupienia, Jezus Chrystus w jakiś sposób zjednoczył się po wszystkie czasy z wszystkimi ludźmi, to z tego wynika, że każdy człowiek jest faktycznym członkiem Jezusa Chrystusa jeszcze zanim zostanie przyjęty do Kościoła katolickiego. Wszyscy ludzie są zatem członkami Jezusa Chrystusa przez przynależność do Ludu Bożego.

Kościół katolicki jest społecznym sposobem najdoskonalszego istnienia w tym całokształcie członków Chrystusa – w świetle nauczania Vaticanum II są też inne, mniej doskonałe sposoby. Pozostaje tylko kwestia uzmysłowienia sobie jak nieodzowne jest zjednoczenie "sfer przynależności" oraz wzmożenia urzeczywistniania zewnętrznej i społecznej jedności Ludu Bożego, "pełnej organicznej jedności" (81).

W tej "zadziwiającej wizji" Kościół rzymskokatolicki jest tylko "znakiem i narzędziem wewnętrznego zjednoczenia z Bogiem oraz jedności całego rodzaju ludzkiego" (82). Trzeba zaznaczyć, że to zjednoczenie z Bogiem już się dawno dokonało – w Chrystusie przez Wcielenie. Zadaniem Kościoła jest uświadomienie tego ludziom przy jednoczesnym przyśpieszeniu realizacji "ekumenicznego zadania" (83) i doprowadzeniu do pełnej dojrzałości wspólnoty wszystkich jego członków, zapoczątkowanej już na mocy zasady zakładającej jedność Chrystusa ze wszystkimi ludźmi.

Obierając taką "drogę do jedności", zwolennicy tej idei domyślnie zaprzeczają, że jedność, której dla Swojego Kościoła pragnął Jezus Chrystus została już mu skutecznie i w sposób nadprzyrodzony udzielona jako element konstytutywny, wynikający z samej jego natury. Stosownie do katolickiego rozumienia, katolicka jedność jest osiągana przez udział w łaskach odkupienia. Rozlanie się tych łask w Mistycznym Ciele już tworzy katolicką jedność, która jest zarazem duchowa i widzialna. Jest on boska.

W nowym pojmowaniu jedności człowiek "staje się świadomym" ludzkiej godności, która z samej swej natury jest zjednoczona z Chrystusem i wychodząc z tego założenia ma wydać zewnętrzne, społeczne owoce "jedności". Jest to jedność czysto ludzka – i tworzy się sama.

5. Niekatolickie sekty jako "środki zbawienia"

Najbardziej spektakularnym skutkiem tej "zadziwiającej wizji" Kościoła zapożyczonej przez Jana Pawła II z Vaticanum II jest zdumiewająca doktryna wyrażona w Redemptor Hominis słynnym stwierdzeniem:

"A czy niejednokrotnie zdecydowane przekonania w wierze wyznawców religii pozachrześcijańskich – będące również owocem Ducha Prawdy przekraczającego w swym działaniu widzialny obręb Mistycznego Ciała Chrystusa – nie mogłoby wprawić w zakłopotanie chrześcijan?" (84).

Przypisywanie "Duchowi Prawdy" stałości w błędnych wierzeniach jest czymś niemożliwym w świetle nauki katolickiej. W rzeczywistości, jeżeli "poza obrębem Mistycznego Ciała" zostają udzielane jakieś łaski (co jest faktem pewnym, mając na uwadze potępienia przeciwnych temu tez Quesnela i jansenistów (85)), to zachęcają one swoich beneficjentów do odrzucenia błędu i włączenia się w widzialny organizm Kościoła. (Przypatrzmy się na przykład kolekcie z trzeciej niedzieli po Wielkanocy: "Boże, Ty błądzącym ukazujesz światło Twej prawdy, aby mogli powrócić na drogę sprawiedliwości..."). Takie jest nauczanie Piusa XII w cytowanym powyżej ustępie encykliki Mystici Corporis (86), w którym zaprasza on te osoby do dobrowolnego i chętnego poddania się impulsom łaski Bożej i wzywa do wyzwolenia się ze stanu, w którym "nikt nie może być pewny swojego zbawienia" (87).

Duch Prawdy będąc daleki od przyczynienia się do wytworzenia u niekatolików "zdecydowanych przekonań w wierze", dąży raczej do rozproszenia błędów, aby potrafili się poddać prawdzie nadprzyrodzonej. Dotyczy to także tych, którzy pozostają w błędzie bez żadnej winy z własnej strony i którzy są w stanie łaski Bożej:

"Albowiem, chociaż pewne nieświadome pragnienia i tęsknoty pociągają ich ku mistycznemu Ciału Odkupiciela, to jednak pozbawieni są przebogatych darów i pomocy niebieskich, których zażywać można wyłącznie tylko w Kościele Katolickim" (88).

Ten kto pozostaje w błędzie – nawet "w dobrej wierze" – nie osiąga zbawienia dzięki swojej błędnej wierze; lecz raczej, może osiągnąć zbawienie pomimo tej wiary i przez Boże miłosierdzie. Według nowej koncepcji JPII, która jest nie do przyjęcia, Duch Święty jest obecny w takim osobistym przekonaniu – które jest "prawowitą sferą przynależności" do Ludu Bożego. Ponadto, Jan Paweł II stwierdza później w swojej Adhortacji apostolskiej Catechesi tradendae (z 16 października 1979):

"Niezwykle ważne jest, aby przedstawić poprawny i uczciwy obraz innych Kościołów oraz wspólnot kościelnych, taki mianowicie, że Duch Chrystusa nie waha się wykorzystywać ich jako środków zbawienia" (89).

Niemożliwością jest wyobrażenie sobie, w jaki sposób ten wniosek różni się od 16-tego Zdania Syllabusa przedstawiającego wszystkie religie jako środki zbawienia, co zostało potępione przez Piusa IX. Jeżeli stwierdzenie Jana Pawła II można pogodzić z niezmiennym nauczaniem Kościoła – iż tylko on jest jedynym środkiem zbawienia – to może się to dokonać tylko poprzez całkowite zniszczenie znaczenia słów.

Jest to odpowiedni moment, aby zacytować teksty Magisterium dotyczące omawianej kwestii: 16-ty Synod w Toledo (693) (90); Wyznanie Wiary przedłożone waldensom (1208) (91); Czwarty Sobór Laterański (1215) (92); bulla Unam sanctam Bonifacego VIII (1302) (93); encyklika Ubi primum Leona XII (1824) (94); Sobór Florencki (1442) (95); encyklika Mirari vos Grzegorza XVI (1832) (96); encyklika Qui pluribus Piusa IX (1846) (97); encyklika Quanto conficiamur moerore Piusa IX (1863) (98).

W tym ostatnim dokumencie skierowanym do włoskich biskupów, Pius IX gani:

"...najcięższy błąd, w jakim nieszczęśnie tkwią niektórzy katolicy, mniemając, że ludzie żyjący w błędach i nie będący w jedności katolickiej mogą osiągnąć życie wieczne. To zaś w najwyższym stopniu sprzeciwia się nauce katolickiej".

Papież przypomina wszystkie konieczne okoliczności odnoszące się do "niepokonalnej niewiedzy (ignorantia invincibilis)" i kwalifikuje omawiany przez nas punkt doktryny słowami "notissimum catholicum dogma" (bardzo dobrze znany dogmat katolicki).

Kontynuując nasze cytaty: 17-te Zdanie Syllabusa cytowane powyżej (99); List Apostolski Jam vos omnes (1868) wysłany przez Piusa IX do niekatolików i nakłaniający ich do przyłączenia się do Kościoła (100). Zachęca ich, jak to później uczynił także Pius XII do "wyzwolenia się ze stanu, w którym nie mogą być pewni swojego zbawienia". Encyklika Leona XIII Satis cognitum (1896) stwierdza: "Kościół Chrystusa jest więc jedyny i wieczny; ci, którzy chodzą osobno, odstępują od woli i przykazania Chrystusa Pana, porzuciwszy zaś drogę zbawienia, idą na zgubę" (101). Pius XI w encyklice Mortalium animos (1928) cytuje Laktancjusza: "Tylko... Katolicki Kościół – woła on – przestrzega prawdziwej wiary, On jest świątynią Boga. Kto do niego nie wstąpi lub go opuszcza, ten z dala od nadziei życia i zbawienia" (102).

I w końcu, powyżej cytowany list Świętego Oficjum rzuca dużo światła na doktrynę rozwiniętą już przez Piusa IX a dotyczącą niepokonalnej niewiedzy. Przypomina on, że z woli Zbawiciela "Kościół jest środkiem zbawienia bez którego nikt nie może wejść do królestwa wiecznej chwały". Dokument jasno wskazuje warunki, przy których jedność z Kościołem poprzez pragnienie lub votum implicitum staje się wystarczająca:

"Bezwiedne pragnienie nie może wywołać swojego skutku, jeżeli ktoś nie posiada nadprzyrodzonej wiary, «albowiem przystępujący do Boga powinien wierzyć, że Bóg jest i że nagradza tych, którzy Go szukają»" (103).

A zatem łatwo spostrzec, że Duch Święty nigdy nie jest źródłem "zdecydowanych przekonań w wierze" u tych, którzy pozostają w błędzie, a nawet u dusz "mających dobrą wolę" – nic bardziej mylnego – jest On dla takich dusz podstawą nadprzyrodzonej wiary, nawet, jeżeli nie mają oni wyraźnej świadomości należenia do Kościoła. Oczywistym jest też, że to właśnie pomimo odszczepieństwa "wspólnoty kościelnej", do której te dusze należą – a nie dzięki niej lub użyciu jej jako środka zbawienia – Duch Święty niemniej jednak może doprowadzić te dusze do bram zbawienia.

6. Czy Ojcowie Kościoła potwierdzają to nauczanie?

Jan Paweł II mimo wszystko próbuje podeprzeć swoją nową doktrynę autorytetem Ojców Kościoła. Pisze on w tej kwestii:

"Słusznie Ojcowie Kościoła widzieli w różnych religiach jakby refleksy jednej prawdy «semina Verbi», które świadczą o tym, że na różnych wprawdzie drogach, ale przecież jakby w jednym kierunku postępuje to najgłębsze dążenie ducha ludzkiego, które wyraża się w szukaniu Boga – a zarazem w szukaniu poprzez dążenie do Boga – pełnego wymiaru człowieczeństwa, pełnego sensu życia ludzkiego" (104).

Zanim zajmiemy się kwestią nawiązywania do Ojców Kościoła odnotujmy, że Pius XI w Mortalium animos potępił teorię sformułowaną w niemal identycznych słowach:

"Katolicy nie mogą żadnym paktowaniem pochwalić takich usiłowań, ponieważ one zasadzają się na błędnym zapatrywaniu, że wszystkie religie są mniej lub więcej dobre i chwalebne, o ile, że one w równy sposób, chociaż w różnej formie, ujawniają i wyrażają nasz naturalny i przyrodzony zmysł, który nas pociąga do Boga i wiernego uznania Jego panowania" (105).

Przypis w tekście Jana Pawła II odnosi się do Pierwszej i Drugiej Apologii świętego Justyna i do Pierwszego Kobierca Klemensa Aleksandryjskiego. Jeżeli przestudiujemy oba źródła odkryjemy co następuje:

1. W ustępie zaczerpniętym z Pierwszej Apologii świętego Justyna, nie mówi on o religii Greków – lecz raczej o tym, że "chrześcijanami są ludzie żyjący w zgodności ze Słowem, nawet jeśliby byli uważani za ateistów: tacy jak, spośród Greków: Sokrates, Heraklit i inni im podobni; a wśród cudzoziemców, Abraham" (106).

2. W przytaczanych ustępach z Drugiej Apologii świętego Justyna, przedstawiona jest kwestia dotycząca niektórych stoików, którzy "zasługiwali na pochwałę przynajmniej, jeśli chodzi o ich etykę, podobnie jak w pewnych aspektach także poeci, ze względu na ziarna Słowa (semina Verbi) wszczepionego (emphyton) w cały ród ludzki". Nie cieszyli się oni akceptacją ze strony wyznawców pogańskich religii; byli nienawidzeni a nawet mordowani, ponieważ "pragnęli żyć zgodnie ze Słowem i unikać zła" (107).

(Uwaga tłumacza z wersji angielskiej: w obu powyższych ustępach, autorytatywne angielskie tłumaczenie dzieł świętego Justyna mówi o "tych, którzy dostosowują się do prawego rozumu (right reason)", zamiast "tych, którzy dostosowują się do Słowa". Jeżeli angielskie tłumaczenie trafniej oddaje grecki sens, to wypowiedź Jana Pawła w Redemptor Hominis stanowi nawet jeszcze większe wypaczenie nauki św. Justyna).

Następnie, święty Justyn mówi: "Wszystko cokolwiek dobrego filozofowie i prawodawcy odkryli i prawidłowo wyrazili, dokonali dzięki odkryciu i kontemplacji części Słowa (kata logou meros)" (108). W tym miejscu, święty Justyn przywołuje "Sokratesa, pod tym względem najgorliwszego ze wszystkich, oskarżonego o te same zbrodnie, które przypisywane są nam (chrześcijanom) z powodu nieuznawania bogów miasta!" (109).

Trzeci przywołany ustęp z Drugiej Apologii mówi o filozofach, poetach i historykach: "każdy z nich, jeśli przemawiał dobrze, to czynił to dlatego, iż dostrzegał to co związane było z ziarnem Słowa Bożego" (110).

Tak więc mamy tutaj do czynienia nie z zagadnieniem religii, lecz raczej filozofii. Co więcej, na samym końcu cytowanego ustępu, święty Justyn przedstawia następujące uzasadnienie dotyczące tego "ziarna przyrodzonego Słowa" zaszczepionego w rodzaju ludzkim:

"Jako że wszelakie ziarno i jego wyobrażenie, udzielone w proporcji do umiejętności danej osoby, to jedna sprawa – ale sama ta rzecz, w której ma się udział i naśladuje stosownie do Jego łaski, jest czymś całkiem innym" (111).

Święty Justyn odróżnia również uzdolnienie (dynamis) naturalnego rozumu, który jest zarodkiem albo naśladownictwem Słowa, od udziału przez łaskę (charis) w Słowie Bożym.

Pierwsze z nich ma charakter naturalny i nabyty i również poganie mogą mieć w tym swój udział; drugie natomiast jest nadprzyrodzone oraz wlane i jest przekazywane przez Słowo Wcielone.

Tak więc, w nauczaniu świętego Justyna nie znajdujemy żadnych śladów "różnych religii" posiadających "refleksy jednej prawdy".

3. I w końcu, święty Klemens Aleksandryjski (112) rozważając naturalną wiedzę o Bogu, którą posiadali niektórzy greccy filozofowie, mówi, że "najbardziej przenikliwi z nich widzieli ją w odblaskach i odbiciach" w zwierciadle rzeczy stworzonych (113). A zatem to są te "refleksy prawdy" (114), o których święty Klemens mówi nam wyraźnie, że osiągalne są przez "naturalny rozum" (115).

A zatem, nauka tych dwóch Ojców Kościoła, będąc jak najdalszą od wspierania nauczania Jana Pawła II zdecydowanie podtrzymuje rozróżnienie między porządkiem przyrodzonym i nadprzyrodzonym i stwierdza, że "ziarna Słowa" były przyrodzonym udziałem w Mądrości Boskiej, absolutnie niezależne od pogańskiego politeizmu, który prześladował wszelkie jego przejawy. Ponadto, nauka ta podkreśla, że starożytnych pogan będących "chrześcijanami poprzez łaskę" spotykały prześladowania za strony wyznawców religii pogańskich.

7. Różnorodność dróg

Oto widzimy tę obcą doktrynę "różnych religii, odblasków jedynej prawdy" niesłusznie przypisywaną Ojcom Kościoła. Nie powinna zatem zaskakiwać wypowiedź Jana Pawła II oświadczającego prezydentowi Federacji Buddystów w czasie jego wizyty w Japonii (24 lutego 1981): "Dużo czasu zabrałoby sporządzenie listy wartości duchowych, których jesteście strażnikami i nauczycielami" (116).

Jeżeli słowa coś jeszcze znaczą, to czyż jego stwierdzenie nie sprzeciwia się słowom Naszego Zbawiciela – "jeden jest Nauczyciel wasz (Magister vester unus est)" – oraz faktowi, że Kościół katolicki jest jedynym strażnikiem nauki jedynego Nauczyciela?

Mówi się, że poszukiwanymi wartościami są wartości naturalne. Jest to możliwe. Ale my nie szukamy autentycznych nauczycieli prawa naturalnego i religii wśród buddyjskich bonzów – którzy nie uznają istnienia osobowego Boga i Stwórcy – my odwołujemy się raczej do Magisterium Kościoła.

W przemówieniu do muzułmanów w Paryżu 31 maja 1980 roku, Jan Paweł II oświadczył: "Z wielką radością kieruję słowa powitania do was – muzułman – naszych braci w wierze w jednego Boga" (117).

Podczas podróży na Filipiny, kolejny raz używa słowa "bracia" zwracając się do muzułmanów: "Jesteśmy w szczególny sposób braćmi w Bogu, który nas stworzył; i na swój własny sposób, przez wiarę, modlitwę i adorację, staramy się przestrzegać Jego prawa i poddawać się Jego wyrokom" (118). I jeszcze w tej samej mowie: "Tylko w ramach religii i wzajemnie podzielanych obietnic wiary można rzeczywiście mówić o wzajemnym szacunku, otwartości i współpracy między chrześcijanami i muzułmanami" (119).

Czyli, że muzułmanie nie są – jak się wyraził św. Pius V w Konstytucji apostolskiej Salvatoris Domini (z 5 marca 1571) – "wrogami wiary katolickiej", ale naszymi braćmi w wierze, którzy swą własną drogą zmierzają ku Bogu i razem z chrześcijanami uczestniczą w obietnicach wiary.

8. Ekumenizm jako "wewnętrzna misja" Kościoła

A zatem, "zdecydowane przekonania w wierze" niechrześcijan są czasem owocem Ducha Prawdy, różne "eklezjalne wspólnoty" są środkami zbawienia, różne religie są odblaskiem jednej prawdy i pomimo różnych dróg buddyści są nauczycielami duchowych wartości, a muzułmanie naszymi braćmi w wierze.

Takie są w paru słowach skutki "zadziwiającej i pełnej wizji Kościoła", które Jan Paweł II tak wytrwale wprowadza w życie.

Opiszemy kilka przykładów jak ta wizja odnosi się do protestantów, prawosławnych i wszystkich tych nazywających siebie chrześcijanami. Wobec tych ludzi Jan Paweł II posuwa się krok dalej, jako że określa ekumenizm "wewnętrzną misją Kościoła" (120).

Co więcej, do przedstawicieli niekatolickich wyznań w Dublinie 29 września 1979 roku powiedział, że "w naszych poszczególnych kościołach, postępujemy w pogłębianiu naszego rozumienia Pisma Świętego, w wierności starożytnej tradycji chrześcijańskiego Kościoła" (121).

Lecz protestanci są rzekomo wierni nie tylko "starożytnej tradycji Kościoła" – lecz samej wierze apostolskiej. W Nairobi (7 maja 1980), wobec przedstawicieli różnych sekt chrześcijańskich, Jan Paweł II powołał się na "wspólną apostolską wiarę w Jezusa Chrystusa Zbawiciela, która powinna być zachowana i głoszona" (122).

Przypominamy w tym miejscu katolicką doktrynę dotyczącą cnoty wiary wyrażoną przez Leona XIII w Satis cognitum:

"Taka jest bowiem natura wiary i nic nie jest tak niedorzeczne, jak przyjmowanie z wiarą jednego, a odrzucanie czegoś innego... Jeżeli zatem coś byłoby wyraźnie przekazane przez Boga, a jednak nie zostałoby przyjęte z wiarą, to w ogóle w nic nie wierzyłoby się boską wiarą" (123).

Jan Paweł II posuwa się aż do stwierdzenia, że oddzielenie niekatolickich sekt od jedynego Kościoła Chrystusa podważa wiarygodność tego ostatniego. Oto jego słowa, z tego samego przemówienia:

"W sytuacji braku pełnej organicznej jedności, chrześcijanie są niezdolni do dawania wystarczającego świadectwa o Chrystusie... Gdyż w rzeczywistości, sama wiarygodność przekazu Ewangelii Chrystusa jest związana z jednością chrześcijan" (124).

Zestawmy powyższą wypowiedź z nauczaniem Soboru Watykańskiego I w Konstytucji dogmatycznej Dei Filius, która w trzecim rozdziale (o Wierze) stwierdza:

"Ażebyśmy zdołali zadośćuczynić obowiązkowi przyjęcia prawdziwej wiary i wytrwania w niej na stałe, Bóg przez Syna swego Jednorodzonego ustanowił Kościół i wyposażył go w wyraźne znamiona (manifestis notis) przez Siebie nadane, by wszyscy mogli go uznać za stróża i nauczyciela słowa objawionego" (125).

"Do samego bowiem katolickiego Kościoła odnosi się to wszystko, co po wielokroć i cudownie zdziałał Bóg w celu oczywistego uwierzytelnienia chrześcijańskiej wiary. Owszem, sam Kościół z powodu swego przedziwnego rozwoju, wybitnej świętości, niewyczerpanej wydajności we wszelkie dobra, swej jedności i niezwyciężonej trwałości jest jakimś wielkim i ustawicznym motywem wiarygodności (motivum credibilitatis) i niezbitym świadectwem swego Boskiego posłannictwa" (126).

A zatem, jedność zamierzona przez Chrystusa istnieje – wynika to z wiary: credo unam Ecclesiam. Jest to jeden ze znaków wiarygodności Kościoła. Co się tyczy dysydentów, oni nie zniszczą boskiej jedności Kościoła – oni go opuścili.

9. Duszpasterskie zastosowanie ekumenizmu

Z tego wypływają duszpasterskie zastosowania ekumenizmu, który jest najbardziej namacalnym elementem "wewnętrznej misji". Podczas ekumenicznego spotkania w paryskiej Nuncjaturze (31 maja 1980), Jan Paweł II improwizował na temat "zjawiska różnorodnych ujęć tego samego źródła, tej samej prawdy, tego samego Jezusa Chrystusa, tej samej Ewangelii" (127). Niemieckim katolikom w Osnabrück (16 listopada 1980), Jan Paweł II oświadczył:

"...w przyjacielski i stosowny sposób zachęcajcie waszych ewangelickich (tj. luterańskich) braci do dawania świadectwa ich wiary, do umocnienia i pogłębienia w Chrystusie ich formy życia religijnego" (128).

Wobec przedstawicieli niekatolickich, chrześcijańskich kościołów w Japonii (24 lutego 1981) Jan Paweł II odwołuje się do:

"więzów, które łączą chrześcijan przez pośrednictwo Chrystusa i w Duchu Świętym w jednej wspólnocie, nawet jeżeli są one niepełne z powodu nadal obecnych, rzeczywistych podziałów" (129).

W tym samym przemówieniu mówi o "naszej obustronnej odpowiedzialności za wzajemną modlitwę i zachętę" i przyznaje, że "czasem powinniśmy mieć okazję i możliwość dokonywać wspólnych lub uzupełniających się działań w służbie Ewangelii" (130).

A zatem ekumeniczny program Jana Pawła II jest jasny: należy zachęcać protestantów, aby dawali świadectwo swojej wiary, żyli swoją formą życia religijnego – co jest prawowite i sytuuje ich w nadprzyrodzonej wspólnocie, jako że odbywa się to "w Duchu Świętym" – nawet jeżeli ich jedność z katolikami jest niedoskonała. Możliwe wówczas będzie wzajemne uzupełnianie pracy każdej ze stron w służbie Ewangelii.

Wszystko, co dotychczas zostało powiedziane na temat idei Kościoła nakreślonej przez Vaticanum II ukazuje się tutaj w przykrym świetle swoich ostatecznych konsekwencji.

Doprawdy, jakże przeciwny temu jest zamysł Magisterium Kościoła wyrażony w 18-tym zdaniu potępionym przez Syllabus:

"Protestantyzm nie jest niczym innym jak tylko odmienną formą tej samej religii chrześcijańskiej i, wyznając jego zasady, można tak samo podobać się Bogu jak należąc do Kościoła katolickiego" (131).

Kodeks Prawa Kanonicznego stanowi: "Prawem i obowiązkiem Kościoła jest, w niezawisłości od władzy cywilnej, nauczać wszystkich ludzi ewangelicznej doktryny; wszyscy są prawem boskim zobowiązani do starannego studiowania tej doktryny i przyjęcia prawdziwego Kościoła Bożego" (132).

Z tego widać, że nie ma mowy o zachęcaniu ludzi do dawania świadectwa o swoim protestantyzmie, ani o zachęcaniu do "wzajemnej pomocy w służbie Ewangelii".

Ekumeniczna praktyka wiąże się z dwoma kolejnymi gestami – a raczej deklaracjami – które głęboko zgorszyły chrześcijański zmysł wiernych.

Pierwszym jest sławetne przemówienie wychwalające luterańsko-augsburskie wyznanie wiary z okazji jego 450-tej rocznicy. Jan Paweł II stwierdził, że głęboko rozumie to wydarzenie. Dodaje też te niepokojące słowa:

"Zrozumiałem to wydarzenie w sposób, który w pewnym sensie był dla mnie niepojęty; gdyż zrozumiał to raczej ktoś w moim wnętrzu" (133).

Kim jest ten "ktoś"? Na pewno nie jest to Duch Prawdy, który asystował Magisterium Kościoła w potępianiu luterańskich błędów.

Drugie zdarzenie, to przemowa wychwalająca Marcina Lutra wobec Rady luterańskiego Kościoła w Mainz (17 listopada 1980):

"Dzisiaj przybywam do was, duchowi spadkobiercy Marcina Lutra, przychodzę jako pielgrzym. Przez to spotkanie w świecie, który się zmienił, przychodzę ustanowić znak zjednoczenia w głównej tajemnicy naszej wiary" (134).

Dobrze jest przeczytać instrukcję Świętego Oficjum do biskupów (z 20 grudnia 1949) na temat środków ostrożności, jakie powinny być podejmowane w dyskusjach z niekatolickimi wyznaniami (135). To zupełnie inny świat.

10. Status schizmatyków

Jeszcze bliższymi niż protestanci są prawosławni schizmatycy, których Jan Paweł II nazywa "członkami Kościoła, którzy dążą do ustanowienia pełnej komunii, jakiej chciał Chrystus" (136).

Co więcej, ich pasterze szczycą się autentyczną apostolską misją istotnie podobną do tej jaką posiadają katoliccy biskupi. Jan Paweł II oświadczył Patriarsze Syryjsko-Prawosławnemu Antiochii:

"Jako pasterzom Kościołów mających udział w tradycjach apostolskich, w szczególny sposób powierzono nam wypełnianie misji apostolskiej" (137).

Nauczanie Magisterium dotyczące przynależności do Kościoła jest zupełnie przeciwne. Odwołajmy się do encykliki Piusa XII Mystici Corporis:

"Do rzeczywistych członków Kościoła zaliczać można tylko tych ludzi, którzy są odrodzeni wodą Chrztu i wyznają prawdziwą wiarę, a którzy nie oderwali się od organicznej całości Ciała pożałowania godną samowolą, lub nie zostali odłączeni przez prawowitą władzę z powodu ciężkich przestępstw... Z tego powodu ci, którzy są wzajemnie rozdzieleni wiarą lub kierownictwem, nie są w możności żyć w tak pojętym jednolitym Ciele, ani też w jednym jego boskim Duchu... Duch Święty... odmawia zamieszkania przez łaskę świętości w członkach w całości od Ciała odpadłych" (138).

BŁĘDNA DOKTRYNA WOLNOŚCI RELIGIJNEJ VATICANUM II

USTAWICZNIE GŁOSZONA PRZEZ JANA PAWŁA II

W tym rozdziale nie będziemy omawiać nauki Vaticanum II o wolności religijnej (zob. deklaracja Dignitatis humanae personae z 7 grudnia 1965). Wolność ta jest rozumiana jako swoboda wszystkich religii na forum zewnętrznym. Powinno być jasnym, że doktryna ta pozostaje w sprzeczności z nauczaniem Magisterium Kościoła, szczególnie z encykliką Piusa IX Quanta Cura (z 8 grudnia 1864) (139). Ta sprzeczność była przedmiotem licznych opracowań, do których odsyłamy czytelnika (140).

Pokażemy tu tylko, że Jan Paweł II stale głosił tę doktrynę jako coś co wypływa z Objawienia, a w konsekwencji jest obowiązujące.

1. Ustawiczne głoszenie wolności religijnej

1. W programowej encyklice Redemptor Hominis z 4 marca 1979 (141).

2. W przemówieniu na 24 zgromadzeniu generalnym Organizacji Narodów Zjednoczonych, 2 października 1979 (142).

3. W alokucji do Kolegium Kardynalskiego, 22 grudnia 1979 (143).

4. W przesłaniu do głów państw-sygnatariuszy dokumentu końcowego konferencji helsińskiej, 1 września 1980 (144).

5. W homilii wygłoszonej w Mainz, 16 listopada 1980 (145).

6. W encyklice Dives in misericordia z 30 listopada 1980 (146).

7. W przesłaniu na 24-ty światowy Dzień Pokoju (8 grudnia 1980), w którym stwierdza, że "powtarza to, czego nie przestaje głosić od początku swojej posługi" (147).

8. Podczas życzeń skierowanych do Kolegium Kardynałów (22 grudnia 1980), w którym to przemówieniu mówi, że "właściwe jest, aby ciągle odwoływać się do tej deklaracji Drugiego Soboru Watykańskiego Dignitatis humanae personae" (148).

2. Nauka ta oparta jest na Objawieniu

Jan Paweł II głosi to w swojej encyklice Redemptor Hominis (149).

Jest ona obowiązująca

Jan Paweł II wystosował następujące słowa do głów państw, sygnatariuszy porozumienia helsińskiego:

"Kościół katolicki podsumował owoc swych przemyśleń na ten temat w deklaracji Dignitatis humanae Drugiego Ekumenicznego Soboru Watykańskiego ogłoszonej 7 grudnia 1965, dokumencie, który dla Stolicy Świętej posiada szczególną moc wiążącą" (150).

W świetle tego, co już dotychczas powiedzieliśmy na temat przyjętej przez Jana Pawła II eklezjologii Vaticanum II, łatwo zrozumieć, że jej nieuchronną konsekwencją jest domaganie się publicznej wolności różnych religii.

Podsumowując: Chrystus jest zjednoczony z każdym człowiekiem; każda "religijna" grupa jest mniej lub bardziej doskonałym urzeczywistnieniem Jego Mistycznego Ciała; a zatem, właściwym jest przyzwolenie na to, by każda sekta posiadała pełną wolność czynienia tego, co zechce.

ZAKOŃCZENIE

W poprzednich rozdziałach wiernie przedstawiliśmy różne aspekty doktryny Jana Pawła II i uszeregowaliśmy je w logicznej kolejności.

Pokazaliśmy jak ta doktryna, w punktach o największym znaczeniu sprzeciwia się doktrynie Magisterium Kościoła.

Zakończymy odnotowując jak silnie Jan Paweł II obstaje przy używaniu kilku raczej dość zaskakujących określeń na oznaczenie słowa "Kościół".

Za czasów Pawła VI mówiło się o "kościele soborowym" arcybiskupa Benelliego, w związku ze zwrotem użytym w jego liście do arcybiskupa Lefebvre z 25 czerwca 1976. Teraz mamy:

– "Kościół współczesny (który) posiada szczególną wrażliwość w stosunku do «historii», (i który) pragnie być, w każdym znaczeniu tego słowa, «Kościołem współczesnego świata»" (151).

– "Kościół naszych czasów..." (152).

– "Kościół nowego Adwentu" (153), który odpowiada "nowemu adwentowi ludzkości" (154).

Czy jest to tylko zwyczajna kwestia terminologii? Jan Paweł II wskazał raczej na coś innego gdy oświadczył, że:

"Drugi Sobór Watykański położył podwaliny pod zasadniczo nowe relacje między Kościołem a światem, między Kościołem a nowoczesną kulturą" (155).

W świetle tej wypowiedzi stosowne wydają się być następujące uwagi. Według Jana Pawła II relacje między Kościołem a światem zmieniły się znacząco. Choć, z jednej strony świat nie zmienił się zasadniczo. Z drugiej zaś strony, natura wzajemnych stosunków między prawdziwym Kościołem i światem nie może ulec zmianie – gdyż Kościół jest Mistycznym Ciałem Chrystusa w świecie, nie będąc jednakże z tego świata. Czy z tego ma wynikać, że Kościół się zmienił? Jest to niemożliwe:

"Każdy powinien widzieć jasno i wyraźnie, że stoi to w zupełnej opozycji do Kościoła ustanowionego przez Naszego Pana, gdyż w tym Kościele prawda zawsze musi pozostawać stałą i nieprzenikliwą dla wszelkiej zmiany; a to w celu zachowania absolutnie nietkniętym depozytu, który został mu powierzony i dla ochrony, dla której obecność oraz pomoc Ducha Świętego była obiecana po wszystkie czasy" (156).

W rezultacie, powinniśmy z tego wywnioskować, że "Kościół nowego Adwentu" co do istoty różni się od prawdziwego Kościoła katolickiego – i że pierwszy z nich próbuje podstępnie zająć miejsce drugiego.

A zatem, czym jest "Kościół nowego Adwentu"? Wydaje się, że został on opisany przez Piusa XII, który 20 lutego 1949 przedstawił go tymi słowami:

"Kościół, który osłabia prawo Boga przez dostosowywanie go do zachcianek ludzkiego kaprysu – kiedy powinien głośno głosić i bronić tego prawa; Kościół, który podkopuje niezachwiany fundament, na którym Chrystus go zbudował – aby usadowić się na ruchomych piaskach bieżących poglądów lub zatracić się dla przelotnego wietrzyka opinii" (157).

Czyż nie tego właśnie dopuścił się "Kościół nowego Adwentu", gdy ustami Pawła VI na zakończenie Vaticanum II (7 grudnia 1965) ogłosił świeckim humanistom: "My również, bardziej niż ktokolwiek inny, posiadamy Kult Człowieka"? Czy również nie to uczynił Nowy Kościół, gdy ustami Jana Pawła II gloryfikował człowieka:

"...człowiek, jako indywidualna i autonomiczna wartość, jako podmiot naznaczony transcendencją osoby. Trzeba kochać człowieka dla niego samego, a nie z żadnej innej przyczyny – wyłącznie dla niego samego!" (158).

Na zakończenie przywołamy słowa Piusa XII z cytowanego wyżej przemówienia:

"Drodzy bracia i siostry! Duchowi spadkobiercy nieprzeliczonego legionu wyznawców i męczenników! Czy to jest Kościół, który czcicie i kochacie? Czy w takim Kościele rozpoznajecie rysy oblicza waszej Matki? Czy możecie wyobrazić sobie dziedzica prymatu Piotra, który poddaje się podobnym żądaniom?" (159).

O. Louis-Marie de Blignieres, tert. O. P.

Z języków angielskiego i francuskiego tłum. Mirosław Salawa i Iwona Olszewska

–––––––––––

Przypisy:

(1) R.H. 2.2.

(2) R.H. 2.2.

(3) R.H. 3.1.

(4) Cyt. przez D.C. 1774, s. 174.

(5) D.C. 1775, s. 1002.

(6) O.R. 3.06.80, s. 15.

(7) O.R. 3.06.80, s. 19.

(8) O.R. 8.07.80.

(9) Ibid.

(10) D.M. 1.4.

(11) R.H. 3.1.

(12) R.H. 6.2.

(13) D.C. 1775, s. 1002-03.

(14) O.R. 3.06.80, s. 15.

(15) O.R. 3.07.80, s. 19.

(16) O.R. 17.06.80, s. 2.

(17) O.R. 8.07.80, s. 4.

(18) D.M. 1.4.

(19) Przemówienie do biskupów francuskich w Issy-les-Moulineaux, 1 czerwca 1980, O.R. 3.06.80, s. 15.

(20) D.C. 1775, s. 1002-03.

(21) Ibid.

(22) D.C. 1778, s. 589.

(23) D.C. 1798, s. 1151.

(24) D.M. 1.4.

(25) R.H. 13.1.

(26) R.H. 14.3.

(27) IIIa, q. 8, a. 3.

(28) Ibid., ad. 1.

(29) Ibid., ad. 1.

(30) Gaudium et Spes, n. 22.

(31) R.H. 13.3.

(32) R.H. 11.4.

(33) D.M. 7.4.

(34) O.R. 6.1.81, s. 11.

(35) Ibid., s. 1.

(36) O.R. 31.03.81, s. 12.

(37) D.M. 1.4.

(38) Ibid.

(39) R.H. 13.3.

(40) R.H. 13.2.

(41) R.H. 14.3.

(42) D.M. 7.5.

(43) D.M. 7.1.

(44) R.H. 13.3 i alokucja z 25 marca 1981.

(45) Ibid.

(46) D.B. 371.

(47) D.B. 993.

(48) Gaudium et Spes, n. 22.

(49) O.R. 6.05.80, s. 14.

(50) D.M. 4.12.

(51) D.M. 7.1.

(52) D.M. 7.5.

(53) D.M. 9.3.

(54) D.B. 318.

(55) D.B. 319.

(56) D.B. 825.

(57) D.B. 826.

(58) R.H. 13.3.

(59) D.B. 3031.

(60) D.M. 8.3.

(61) D.B. 211.

(62) D.M. 7.4.

(63) Cyt. przez D.C. 1774, s. 174.

(64) O.R. 8.07.80, s. 8.

(65) Lumen Gentium I.8

(66) Por. E.P.S., "L'Eglise", 1256-62.

(67) E.P.S 1002 i 1004.

(68) E.P.S. 1282.

(69) Por. Lumen Gentium, rozdz. 2.

(70) O.R. 27.05.80, s. 20.

(71) D.B. 1716 i 1717.

(72) Par. 16.

(73) Par. 17.

(74) E.P.S. 1104.

(75) O.R. 8.07.80, s. 8.

(76) Ibid.

(77) Pius IX, list apostolski Jam vos omnes, 13 października 1868, w E.P.S. 315.

(78) Leon XIII, Satis cognitium, E.P.S. 548.

(79) Pius XI, Mortalium animos, E.P.S. 1015.

(80) E.P.S. 1015.

(81) O.R. 20.05.80, s. 9.

(82) Lumen Gentium. 1.1.

(83) D.M. 13.8.

(84) R.H. 6.3.

(85) D.B. 1295, 1377, 1379.

(86) E.P.S. 1104.

(87) Ibid.

(88) E.P.S. 1104.

(89) N. 32.

(90) D.S. 575.

(91) D.S. 792.

(92) D.S. 802.

(93) D.S. 870.

(94) D.S. 2720.

(95) D.S. 1351.

(96) D.S. 2730.

(97) D.S. 2785.

(98) D.S. 1865 i E.P.S. 242.

(99) D.S. 2917.

(100) D.S. 2997-99 i E.P.S. 313-320.

(101) D.S. 3304 i E.P.S. 555.

(102) E.P.S. 873.

(103) E.P.S. 1261.

(104) R.H. 11.2.

(105) E.P.S. 855.

(106) I APO 46.1-4.

(107) II APO 7,(8).1-4.

(108) II APO 10.1-3.

(109) II APO 10.5.

(110) II APO 13.3-4.

(111) II APO 13.6.

(112) Pierwszy Kobierzec, 19.91-94.

(113) Ibid. 94.7.

(114) Ibid. 94.3.

(115) Ibid. 94.2.

(116) O.R. 17.03.81, s. 9.

(117) O.R. 3.06.80, s. 7.

(118) 20 lutego 1982, D.C. 1804, s. 276, n. 1.

(119) Ibid., n. 5.

(120) Audiencja Generalna 21 maja 1980, O.R. 27.05.80, s. 20.

(121) D.C. 1775, s. 857.

(122) O.R. 20.05.80, s. 9.

(123) Leon XIII, Satis cognitum, E.P.S. 573.

(124) Ibid.

(125) D.S. 3012.

(126) D.S. 3013.

(127) O.R. 1.07.80, s. 9.

(128) D.C. 1789, s. 1142. Niemiecki tekst wydaje się przedstawiać ważny wariant tej wypowiedzi: "Zachęcajcie... waszych ewangelickich braci do wzmocnienia i pogłębienia ich religijnych przekonań oraz ich form życia religijnego skierowanego na Chrystusa".

(129) O.R. 17.03.81, s. 9.

(130) Ibid.

(131) D.S. 2918.

(132) C.J.C. 1322.2.

(133) Spotkanie ekumeniczne w paryskiej Nuncjaturze 31 maja 1980, O.R. 1.07.80, s. 9.

(134) D.C. 1798, 1146.

(135) E.P.S. 1268-1270.

(136) Do Synodu Ukraińskiego, 24 marca 1980, D.C. 1980, s. 362.

(137) 14 maja 1980, O.R. 10.06.80, s. 14.

(138) E.P.S. 1022, 1023, 1056.

(139) D.S. 2890.

(140) Np., Michel Martin, Courrier de Rome, n. 157, 162, 172, 180; Msgr. Marcel Lefebvre, list do kardynała Sepera, 26 lutego 1978, oraz Itineraires, n. 233, maj 1979.

(141) R.H. 12.2.

(142) D.C. 1772, s. 876.

(143) D.C. 1778, s. 54.

(144) O.R. 2.12.80, s. 18-19.

(145) D.C. 1798, s. 1145

(146) D.M. 11.2

(147) O.R. 23.12.80, s. 2.

(148) O.R. 6.01.81, s. 6.

(149) R.H. 12.2.

(150) O.R. 2.12.80, s. 18.

(151) Przemówienie do Kurii Rzymskiej, 28 czerwca 1980, O.R. 8.07.80, s. 4.

(152) R.H. 12.2; D.M. Tytuł 8 części, et passim.

(153) R.H. 20.7.

(154) R.H. 22.6.

(155) Do Świętego Kolegium, 22 grudnia 1980, O.R. 6.01.81, s. 7.

(156) Pius IX, Jam vos omnes, 13 września 1868, E.P.S. 316.

(157) Alokucja do wiernych Rzymu, 20 lutego 1949, E.P.S. 1251.

(158) Przemówienie w siedzibie UNESCO, cyt. w przemówieniu do Kolegium Kardynalskiego, 22 grudnia 1980, w O.R. 6.01.81, s. 7.

(159) Alokucja do wiernych Rzymu, 20 lutego 1949, E.P.S. 1252.

Wykaz skrótów użytych w przypisach

I APO – Święty Justyn, Pierwsza Apologia.

II APO – Święty Justyn, Druga Apologia.

C.J.C. Codex Juris Canonici (Kodeks Prawa Kanonicznego).

D.B. Denzinger-Banwart, Enchiridion symbolorum, definitionum et declarationum de rebus fidei et morum (stare wydanie). (Podręcznik zawierający wypowiedzi Magisterium Kościoła).

D.C. La Documentation Catholique, tygodnik, Paryż. (Skrót dokumentów watykańskich, mów, itd.).

D.M. Jan Paweł II, Dives in misericordia, encyklika, 30 listopada 1980.

D.S. Denzinger-Schönmetzer, Enchiridion symbolorum, definitionum et declarationum de rebus fidei et morum (ostatnie wydanie).

E.P.S. Les Enseignements Pontificaux (Nauczanie Papieskie). (Francuski zbiór sporządzony przez benedyktynów z Solesmes).

O.R. L'Osservatore Romano, tygodnik – francuskie wydanie (watykańska gazeta zawierająca dokumenty, przemowy, itd.).

R.H. Jan Paweł II, Redemptor Hominis, encyklika, 4 marca 1979.

POWRÓT DO STRONY GŁÓWNEJ: