Stosunek teologii do filozofii. (Wykład dogmatyki O. Franzelina SI w Kolegium Rzymskim). "Przegląd Katolicki".

Św. Tomasz z Akwinu. Lippo Memmi.

Stosunek teologii do filozofii

(Wykład dogmatyki O. Franzelina SI w Kolegium Rzymskim)

"PRZEGLĄD KATOLICKI"

––––––––

Jeśli Rzym jest siedliskiem oświaty religijnej dla całego świata katolickiego, to znowu wśród licznych zakładów naukowych w samym Rzymie pierwsze niewątpliwie miejsce, pod względem ściśle teologicznym, zajmuje Kolegium Rzymskie, czyli Uniwersytet Gregoriański do OO. Jezuitów należący. Wszystkie żywotne kwestie bieżące, o ile są w związku z dogmatem katolickim, są tu wszechstronnie rozbierane pod czujnym okiem Ojca Świętego i najświatlejszego grona teologów. Profesorami dogmatyki w obecnej chwili są O. Franzelin i O. Cardella. Ostatni od trzech lat dopiero swą katedrę piastuje, odznacza się jasnym i zajmującym wykładem, żywością myśli i łatwością wysłowienia, toteż powszechną posiada miłość słuchaczów. Pierwszy wcześniej o lat kilka kursy swe rozpoczął, celuje głębokością poglądu, ścisłością rozumowań, śmiałym sięganiem do dna najzawilszych i najoderwańszych zagadnień, a nade wszystko gorącym zamiłowaniem prawdy katolickiej. Stąd wynika, że wykład jego, przy głębokiej i rozległej erudycji, nie jest wcale suchym, owszem niezwykłe życie i tchnienie pobożności zeń wieje. Forma tylko filozoficzna wysłowienia i może zbyt długie periody Niemcom właściwe, sprawiają, że nie wszyscy wielkie te zalety zarówno ocenić umieją. Sądzę, że nie bez zajęcia czytane u nas będą treściwe sprawozdania z niektórych żywotniejszych zagadnień przez tego znakomitego profesora rozbieranych, ujęte ile możności w formę potoczną i dla wszystkich przystępną.

Obecna rozprawka, wykazująca jak dalece filozofia zależeć ma od teologii, wyjęta jest ze wstępnych lekcyj do przeszłorocznego traktatu o Bogu. Przedmiot ten w ostatnich latach żywo był w Niemczech poruszany i ostatecznie wywołał brewe Ojca Świętego (1) potępiające błędy Dra Frohschammera, zbyt wielką niezależność filozofii przyznającego.

Od kiedy grzech wszedł na ziemię, walka między rozumem i wiarą, między naturą i łaską, między człowiekiem i Bogiem, pod rozmaitymi kształty wciąż się odnawia. Walka ta nie jest koniecznym warunkiem bytu naszego, bo wiara jest tylko nowym oświeceniem rozumu, łaska jest tylko udoskonaleniem natury, rozum więc i wiara mogą i powinny iść w zgodzie, ale jak powiedziałem, walka ta jest następstwem grzechu, rokoszu, który człowiek podniósł przeciw Bogu.

Bóg od początku przybrał nas za syny swoje, i stosownie do tej godności przyoblókł nas szatą łask nadprzyrodzonych; rozum oświecił znajomością tajemnic z wyższego świata i serce zapalił miłością dóbr wiecznych, tęsknotą do niebieskiej ojczyzny. Ale grzech ogołocił nas z tej szaty godowej, zostaliśmy na powrót w nagości naszej natury. Rozum i wola tak ściśle zrosłe są z naturą człowieka, że nawet po upadku nie są mu odjęte i nawet przeciw samemu Stwórcy obrócone być mogą; ale światło nadprzyrodzone rozumu rozjaśniające ścieżki żywota wiecznego i ogień miłości zapalający serce aż do zupełnego zjednoczenia z Bogiem, to są dary z nadmiaru szczodrobliwości Bożej płynące, naturze ludzkiej nienależne, i które w każdej chwili przez własne przeniewierstwo stracić możemy. Nic więc dziwnego, że synowie ciemności, za złość swoją ślepotą ducha dotknięci, wszelkimi siłami wmówić w nas usiłują, że świat nadprzyrodzony nie istnieje, że wszyscy są ślepi jak oni. Rozum odrzuciwszy wiarę, już tym samym wchodzi na manowce błędu, bo się odwraca od Boga, źródła wszelkiej prawdy; a jakkolwiek nie traci znajomości prawd przyrodzonych, coraz jednak ciemniej je widzi, w miarę jak zatraca szczątki pierwotnych prawd objawionych. Filozofia pogańska, która wszystkim niemal prawdom, nawet najoczywistszym z kolei zaprzeczyła, jest tego historycznym dowodem. Widzimy więc jak podstępnie wolni myśliciele głoszą, że wiara ścieśnia działalność rozumu, że rozum wierze poddany samoistność swą traci. Tak samo można by powiedzieć że wzrok przy świetle lampy w hermetycznie zamkniętym pokoju pracujący, jaśniej widzi i traci swą samoistność, gdy okna na światło dnia białego otworzy.

Jakoż filozofia, jakkolwiek obszernie już przez pogan uprawiana, nie tylko ścieśnioną nie została w zakresie swych badań przez wejście na łono Kościoła, ale owszem oczyszczoną została z kału najpotworniejszych błędów, umocnioną w pierwotnych swych posadach i od powszechnie grożącego sceptycyzmu uratowaną, a co więcej rozum wprowadzony został w nowy świat, którego sam ani odgadnąć nie mógł, a w którym jednak przy świetle objawienia pożytecznie na chwałę Bożą miał odtąd pracować.

I tak przez kilkanaście wieków filozofia i teologia, umiejętność ludzka i umiejętność Boża dziwną harmonijną jedność światu przedstawiały. Aż oto znowu rozum ludzki nawrócony z pogaństwa i obmyty chrztem wiary, odrodzony i wypielęgnowany na łonie Kościoła, znowu powoli zaczął się rozmiłowywać w sobie, zapomniał dawnego upodlenia, zapomniał też źródła swego odrodzenia i począł własnym siłom przypisywać nową świetność swoją. Nastały próby nowego odstępstwa, Kościół z własnym wychowańcem już od trzech wieków walczyć musi. Dziś zdajemy się być bliscy kresu tej walki. Rozum protestancki albo wpadł w sceptycyzm i obezwładniał, jak stare pogaństwo, albo zasila się kradzionym światłem od Kościoła katolickiego, z którym już otwarcie walczyć nie śmie. Jakoż wszelki rozwój żywotny zasad filozoficznych odbywa się dziś na łonie prawdziwego Kościoła; a jeśli nawet jakie błędy na poważniejszy rozbiór obecnie zasługują, to głównie dlatego, że powagą wyroków kościelnych osłonić się usiłują. Dlatego i w niniejszej pracy nie o filozofii bezbożnej, ale o filozofii katolickiej mówić będziemy, o ile ta licznymi i ścisłymi węzły z teologią się łączy.

Wyraz teologia u dawnych Ojców Kościoła, zwłaszcza greckich, mniej rozległe niż dziś miał znaczenie. Rozumieli go oni ściśle według jego źródłosłowu, jako naukę o Bogu, już to w jedności natury, już w troistości osób uważanym. Wcielenie nawet Syna Bożego i całe dzieło odkupienia nie należało już do teologii, i stanowiło osobną część nauki świętej, zwaną ekonomią (οικονομία). Od wielu jednak wieków Kościół pod imieniem teologii rozumie naukę o Bogu nie tylko w sobie uważanym, ale i w dziełach swych na zewnątrz tak w porządku stworzenia jak i w porządku łaski.

Poznanie Boga z otwartej dla wszystkich księgi stworzenia, za pomocą przyrodzonego światła rozumu stanowi teologię przyrodzoną, która jest przedniejszą częścią nauk filozoficznych. Znajomość Boga ze źródeł objawienia, za pomocą nadprzyrodzonego światła wiary, stanowi teologię wiary, lub też po prostu teologię, w znaczeniu kościelnym tego wyrazu. Teologia znowu wiary jest jakoby wstępem i pierwszym świtaniem owej doskonałej i nad wszelkie pojęcie ludzkie wyższej znajomości Boga, jaką aniołowie i święci cieszą się w niebie i która nazwana być może teologią widzenia. Znajomość na koniec jaką Bóg od wieków zna i ogarnia sam siebie jest najprawdziwszą teologią Bożą, której sama nawet teologia świętych jest tylko słabym odblaskiem.

Taki jest olbrzymi zarys wiedzy teologicznej przez św. Tomasza na wstępie Summy nakreślony. Obejmuje on wszechwiedzę Bożą, wiedzę aniołów i świętych w niebie, umiejętność nie tego świata, chociaż wśród tego świata w Kościele Bożym przechowywaną i na koniec najszczytniejszą część umiejętności czysto ludzkiej, czerpanej w świetle przyrodzonym "która oświeca każdego człowieka na ten świat przychodzącego".

Do nas tylko ostatnie dwa oddziały należą i określenie ich wzajemnego stosunku jest właśnie naszym zadaniem. Gdy bowiem teologię z filozofią porównywamy, przez pierwszą rozumiemy zawsze teologię wiary, a drugą uważamy w tej głównie części, która ma najwięcej z teologią wiary styczności, i która także miano teologii już od Arystotelesa odebrała.

Zaraz na wstępie widzimy, że te dwie nauki nie tak przedmiotem swych badań się różnią, jak raczej źródłami zewnętrznymi, z których wiadomości swe czerpią, zasadami, na których się opierają i władzami wewnętrznymi ducha, za pomocą których do wiedzy ludzkiej przechodzą. Filozofia przychodzi do poznania Boga za pośrednictwem stworzeń, wnioskując ze skutków o przyczynie; teologia z bezpośredniego objawienia Bożego poznaje Jego doskonałości. Filozofia opiera się na wewnętrznej oczywistości pewników rozumu; teologia zasadza się na nieomylności świadectwa samego Boga (2). Do poznania prawd filozoficznych dochodzimy za pomocą światła przyrodzonego rozumu; do poznania prawd wiary potrzebne jest światło nadprzyrodzone łaski. Obie umiejętności są od Boga, ale w różny sposób. Pierwsza jest od Boga dawcy natury, druga jest od Boga dawcy łaski. W pierwszej Bóg oświeca człowieka o celu jego przyrodzonym, w drugiej daje mu poznać cel jego nadprzyrodzony, do którego własnymi siłami nikt nigdy dojść nie zdoła.

Widzimy stąd, jak dalece błądzą niektórzy nowożytni uczeni, którzy te dwie umiejętności za jedno uważają, jak gdyby żadnej istotnej różnicy między nimi nie było (3).

Aby zapobiec wszelkiemu nadal nieporozumieniu, wyjaśnić nam zaraz na wstępie należy różnicę, jaka zachodzi między teologią i wiarą. Nie mówimy tu o wierze i o teologii podmiotowej, to jest o pełności prawd objawionych, jedną systematyczną całość stanowiących, bo tak uważane wiara i teologia istotnie się nie różnią, chyba co do sposobu znaczenia, to jest, iż wyraz wiara głównie oznacza same prawdy objawione, a następnie wzajemny ich związek; wyraz zaś teologia, głównie związek ten, czyli systematyczny układ prawd wiary oznacza. Ale mówimy o wierze i o teologii przedmiotowej, to jest o różnicy między aktem wiary i wiedzą teologiczną. Zwykle nie dość te dwie rzeczy odróżniają i stąd wielki zamęt wyobrażeń się rodzi.

Akt wiary na składowe swe części rozebrany z trzech niejako aktów się składa. Naprzód poznajemy, iż Bóg nieskończenie prawdziwy i nieomylny mówił do człowieka. Następnie poznajemy, że Bóg te mianowicie prawdy objawił, które nam są do wierzenia podane. Na koniec przyzwalamy na przyjęcie tych prawd z powodu nieomylnej powagi słowa Bożego, i to jest właściwie aktem wiary. Pierwsze dwa akty wymagają wprawdzie dowodów ogólnie przynajmniej rozumowi wskazanych i do natury każdego umysłu zastosowanych, które by go o istnieniu objawienia Bożego przekonywały; ale akty te nie będą odpowiadały godności przedmiotu i nie będą mogły wchodzić w skład aktu wiary, jeśli nie wynikną z pobudek nadprzyrodzonych, to jest, jeśli Bóg łaską swoją nie oświeci rozumu i nie poruszy woli do najmocniejszego uznania rzeczywistości objawienia, a następnie samych prawd objawionych. Rozum wówczas pod działaniem łaski poznaje, iż pobudki wskazane, jakkolwiek wewnętrznej oczywistości prawd objawionych nie rodzą, są jednak tak wysokiej godności i powagi, że obowiązek na nas święty wkładają zupełnego i bezwarunkowego uznania.

Taki jest logiczny porządek aktu wiary, któremu odpowiada systematyczny rozwój wiedzy teologicznej.

Umiejętne wyrozumienie i rozwinięcie pobudek wiarogodności, rodzących w nas pewność o istnieniu objawienia, stwierdzenie tej pewności dowodami zewnętrznymi i wewnętrznymi, stanowi gałąź teologii zwaną obronną (apologetica) i odpowiada pierwszej składowej części aktu wiary. Umiejętność ta, aby była prawdziwie teologiczną, musi się koniecznie na przekonaniu z pobudek nadprzyrodzonych wynikającym opierać; inaczej może być filozofią wstępną, lub jak dawni Ojcowie mówili pedagogią do teologii, ale właściwie teologią nie będzie.

Druga część aktu wiary, to jest uznanie, że Bóg te mianowicie prawdy objawił, znowu na dwa poddziały się rozbija. Naprzód bowiem uznajemy, że każda z tych prawd z osobna wzięta zawiera się w objawieniu; następnie widzimy, że wszystkie one wzajemnie są powiązane w pewną całość i że rozum nasz może, choć niejasno i przez podobieństwo, znaczenie ich pojąć. Stąd nowe dwie gałęzie teologii się rodzą.

Dowodne wykazanie, ze wszystkich znanych źródeł objawienia, prawdziwości każdego dogmatu w szczególności i zbicie wszystkich przeciwko niemu czynionych zarzutów stanowi teologię tak zwaną twierdzącą (positiva). Związek jej z wiarą w też same prawdy objawione, tak jest ścisły i konieczny, że kto dowodów swych na wierze nadprzyrodzonej nie opiera, ten teologiem być nie może. Niedowiarek stworzyć może archeologię, historię, filologię, krytykę religii chrześcijańskiej, tak jak my rozprawiając o religii perskiej lub chińskiej, ale teologii stworzyć nie potrafi.

Dotąd więc stosunek wiary do teologii jest bardzo jasny i prosty. Cała trudność zachodzi w trzeciej gałęzi umiejętności teologicznej, wyjaśniającej wzajemny związek prawd objawionych, znaczenie tych prawd, o ile rozum światłem wiary prowadzony zagłębić się w nie może, i następstwa, jakie logicznym wnioskowaniem wyprowadzić się z nich dadzą. Ta część teologii zowie się rozumowaną (speculativa) albo scholastyczną. Tu rozum największą gra rolę, tu filozofia ściśle wiąże się z teologią i niejako w dziedzinę jej wkracza. Stąd rodzi się wątpliwość, jaką powagę mają tego rodzaju wnioski teologiczne, które jakkolwiek z prawd objawionych są wyprowadzone, na rozumowaniu jednak ludzkim w znacznej części się opierają.

Odpowiedź na to pytanie zależy od tego pod jakim względem wnioski te uważamy. Jeśli je uważamy ze względu na swe źródło, to jest na prawdę objawioną, z której wypływają, wtedy uznanie ich jako prawdy w objawieniu zawartej, jest formalnym aktem wiary. Jeśli zaś uważamy je tylko ze względu na logiczny związek, jaki z prawdą objawioną mają, wtedy następuje tak nazwane uznanie teologiczne (assensus theologicus). Ponieważ zaś uznanie prawdziwości wniosku jest tej samej natury co uznanie danych, na których się wniosek opiera, w naszym zaś razie jedna przynajmniej z tych danych jest objawioną, stąd wynika, że uznanie teologiczne różni się wprawdzie od aktu wiary, ma jednak z nim pewną wspólność i z niego wypływa (4).

Widzimy teraz co znaczy często powtarzane zdanie Ojców świętych, że "wiara powinna poprzedzić zrozumienie" i że teologia jest "wiarą szukającą zrozumienia (fides quaerens intellectum)", do czego stosują oni słowa Izajasza VII, 9 (według 70): "Jeśli nie uwierzycie, nie zrozumiecie" (5). Nie myśleli oni wcale dowodzić, że wiara poprzedza wszelki akt rozumu; ale twierdzili tylko, że głębsze wyrozumienie prawd wiary nie może mieć miejsca, jeśli nie poprzedzi wiara prosta, dla wszystkich dostępna. "Wiara, powiada Klemens Aleksandryjski, jest treściwą znajomością rzeczy koniecznie potrzebnych; umiejętność zaś (γνωσις) jest dowodnym i gruntownym wyjaśnieniem tego, cośmy przez wiarę przyjęli. Umiejętność na wierze się buduje" (Stromata I. 2).

Teraz do głównego naszego pytania przystąpić możemy, czy słusznie doktorowie szkoły filozofię "służebnicą teologii" nazwali. Wyrażenie to, wyjęte zresztą z najdawniejszych Ojców Kościoła, nie mało razi dzisiejszych niektórych filozofów katolickich, którzy zupełną autonomię, jak mówią, czyli niezależność filozofii od teologii wywalczyć usiłują.

Zdaniem naszym samo jasne postawienie kwestii powinno by już wszelką wątpliwość rozproszyć.

Jedna umiejętność wtedy tylko zależną być może i podległą drugiej, kiedy albo obie tym samym przedmiotem się zajmują, albo kiedy cel bezpośredni jednej służy do osiągnięcia celu drugiej. Jeśli wspólność przedmiotu jest tego rodzaju, że wnioski jednej umiejętności służą za zasady drugiej, wtedy zależność tej ostatniej od pierwszej jest zupełną i niezaprzeczoną. O takiej zależności filozofii od teologii mowy być nie może, widzieliśmy bowiem, że filozofia nie z nauki objawionej, ale z przyrodzonego światła rozumu zasady swe czerpie. Toteż żaden scholastyk nic poddawał w tym znaczeniu filozofii pod panowanie teologii.

Może być znowu wspólność przedmiotu czysto materialna, gdy obie umiejętności do poznania tegoż samego przedmiotu dążą, ale zupełnie innymi drogami i na innych zasadach się opierając. Jeśli wówczas jedna droga jest pewniejsza, doskonalsza i daje dokładniejszą znajomość przedmiotu niż druga, nie ma wątpliwości, że umiejętność mniej pewną drogą idąca musi się na pierwszą oglądać, która ułatwia jej poszukiwania i służy do sprawdzenia jej wniosków. Taką jest właśnie zależność filozofii od teologii. Teologia podaje niektóre prawdy z objawienia Bożego, do których zresztą sam rozum własnym przyrodzonym światłem dojść może, podaje też inne rozumowi niedostępne, których jednak znajomość sprawia, iż prawdy przyrodzone rozumu w nowych zupełnie stosunkach się przedstawiają, a tym samym wszechstronniej poznane być mogą. Tym sposobem rozum wiarą oświecony zawczasu już wie z pewnością do jakich wniosków ma dążyć i jakich błędów powinien się wystrzegać, wprzód nim rozpocznie szereg swych rozumowań na własnych zasadach się opierając. Któż nie widzi, że umiejętność wskazująca z innych wprawdzie źródeł, ale z zupełną pewnością co jest prawdą a co fałszem, przewodniczy drugiej nie tylko ujemnie, chroniąc ją od błędu, ale nawet dodatnio, dopomagając do pewniejszego, głębszego i wszechstronniejszego badania prawdy.

Jeśli tedy filozof w badaniach swoich dochodzi do wniosku przeciwnego prawdzie objawionej i dowodami teologicznymi stwierdzonej, musi albo wniosek swój jako błędny odrzucić wraz z zasadami, które do takiego wniosku logicznie prowadzą, albo prawdzie objawionej zaprzeczyć, albo, jak nowi perypatetycy XV i XVI wieku, uznać musi, że to samo może być fałszem w teologii, co jest prawdą w filozofii. Dwie ostatnie drogi sami nawet filozofowie katoliccy, z którymi mamy do czynienia stanowczo potępiają, niech więc raczą wybaczyć średniowiecznym doktorom, którzy w tym tylko znaczeniu utrzymywali, że teologia sądzić powinna filozofię i jej rozkazywać.

Przypatrzmy się jednak, co na to odpowiadają nasi przeciwnicy. Wszystkie ich rozumowania do trzech głównych punktów sprowadzić się dają. Mówią naprzód, że filozof samoistny nie zaprzecza bynajmniej prawdziwości objawienia, ale twierdzi, że to wszystko co się sprzeciwia wnioskom z zasad filozoficznych wyprowadzonym nie jest prawdą objawioną. Mówią po wtóre, że w znaczeniu, jakie my wskazujemy, tak samo teologia zależy od filozofii jak filozofia od teologii. Zarzucają nam po trzecie, że filozofia stawszy się zależną od teologii, nigdy by już służyć nie mogła do poparcia twierdzeń tej ostatniej, tak, iż wszelkie rozumowania, na stwierdzenie prawdy objawionej od nas przytaczane, krążyłyby w błędnym kole.

Odpowiadamy z kolei na wszystkie te zarzuty. Cały podstęp przeciwników w tym się mieści, iż oni obu umiejętnościom jednakowy stopień powagi przypisują, jak gdyby jedna i druga zarówno błądzić mogła, a tym samym jedna drugą zarówno mogła sądzić. Mieliby może słuszność, gdyby teologia była tylko zbiorem osobistych mniemań rozmaitych doktorów, którzy by ani pojedynczo, ani razem wzięci daru nieomylności nie mieli. Byłaby to teologia protestancka, ale nie katolicka. My wierzymy, że Kościół błądzić nie może nie tylko w strzeżeniu, ale i w tłumaczeniu prawd objawionych, że jest zatem pewna teologia Kościoła, wykład wiary przez Kościół nauczający pod przewodnictwem Ducha Świętego wiernym podawany, i o tej tylko teologii mówimy ilekroć ją z filozofią porównywamy.

Nie przeczymy z drugiej strony, że rozum z zupełną pewnością niektóre prawdy znać może, ale wnioski z nich wyprowadzane nie zawsze są pewne, bo filozofowie i pojedynczo i zbiorowo wzięci mylić się mogą, nie mając obietnic Bożych, do Kościoła nauczającego jedynie przywiązanych. I w tym właśnie cała tajemnica leży wyższości teologii nad filozofią (6).

Odpowiadając tedy na pierwszy wybieg przeciwników, przyznajemy, że czasem wątpliwość zachodzić może, czy to lub owo zdanie zawiera się w teologii Kościoła, ale wątpliwość ta, jedynie faktu dotycząca, nie przez porównanie z tym lub owym systematem filozoficznym ma być rozstrzygana, ale przez zbadanie źródeł objawienia według prawideł teologii właściwych, ostatecznie zaś rozstrzyga zgodność od Boga ustanowionych nauczycieli Kościoła. Gdy zaś raz wątpliwość ta usuniętą zostanie, to jest gdy się z zupełną pewnością przekonamy, że ta lub owa prawda zawarta jest w teologii Kościoła, już tym samym mamy obowiązek uznać ją jako od Boga objawioną, niezależnie od tego, czy się zgadza lub nie z wnioskami filozofii. Prawdy bowiem objawione w znacznej przynajmniej części przewyższają pojęcie rozumu i dlatego pewność ich nie na wewnętrznej oczywistości, ale na zewnętrznej powadze opierać się musi. Gdy zaś niekiedy sprzeczność między tymi prawdami i wnioskami rozumu zachodzić się zdaje, to niezawodnie albo ta sprzeczność jest tylko pozorna, to jest, że uważamy za niepodobne to czego nie rozumiemy, albo też wnioski rozumu naszego błędnie wyprowadzone zostały.

Przeciwnicy nasi, przynajmniej Güntherianie, dowodzą nie tylko materialnej ale i formalnej tożsamości teologii i filozofii; nie chcą bowiem uznać, że pewne prawdy objawione przewyższają wszelki rozum ludzki, a następnie utrzymują, iż uznanie prawdy teologicznej równie jak filozoficznej, powinno się opierać na przeświadczeniu o wewnętrznej jej oczywistości. Stąd dwa potworne wnioski wyprowadzają: naprzód, że skoro nie widzimy zgodności twierdzeń teologii z twierdzeniami filozofii, już tym samym uważać je mamy jako sprzeczne; po wtóre, że znaczenie prawd objawionych powinno być zawsze podciągane pod normę wniosków filozoficznych; tak, iż z postępem filozofii rozumienie prawd objawionych ma się także stosownie zmieniać.

Z tych zasad wychodząc, podają oni pewne teorie o naturze, osobie, o koniecznej miłości Boga dla swych myśli, o dwoistości i przeciwieństwie między duchem a resztą stworzenia (naturą, jak mówią), które to teorie z nauką Kościoła o jedności natury Boskiej w trzech osobach, o dwóch naturach Chrystusa, w jednej osobie, o wolności Boga w działaniu na zewnątrz i o jedności natury ludzkiej pogodzić się nie dają, a tym samym jako fałszywe przez nas odrzucone być muszą.

Zdaje się, żeśmy dostatecznie na pierwszy wybieg przeciwników odpowiedzieli. Darmo zaręczają, że objawienia Bożego odrzucać nie chcą, skoro to objawienie do swego rozumienia nakręcają, tłumaczeniem Kościoła pomiatając.

Co do drugiego ich twierdzenia, że teologia równie zależy od filozofii jak ta od tamtej, jużeśmy po części i na to odpowiedzieli; rzecz ta jednak na dokładniejszy rozbiór zasługuje.

Teologia uważana być może albo po prostu jako nauka wiary w prawdy objawione wyraźnie przez Kościół podane, albo jako umiejętne tych prawd i wzajemnego ich związku przez władzę nauczającą w Kościele wyjaśnienie, albo nareszcie jako owoc pracy i poszukiwań pojedynczych teologów.

Naprzód więc zastanowić się nam należy jaki jest stosunek prostej wiary do nauk filozoficznych. Nie ma wątpliwości, że wiarę największego nawet prostaczka poprzedzić musi pewne oświecenie rozumu. Nie tylko bowiem pewne pojęcie mieć musimy o tym co nam do wierzenia Kościół podaje, ale nadto potrzebne jest świadectwo rozumu o istnieniu objawienia i o jego wiarogodności, o tyle przynajmniej, abyśmy za łaską Bożą obowiązek wierzenia uznać mogli (7). Wieloraka więc wiedza poprzedzić musi wiarę, jeśli nie w porządku czasu, to przynajmniej w porządku natury. Wiedza ta może być rozszerzoną, umocnioną, rozjaśnioną przez nauki filozoficzne, tak iż filozofia nie tylko utwierdzić nas w wierze, ale nadto obronić ją może od zarzutów niedowiarków. W tym znaczeniu Ojcowie święci zowią filozofię pedagogią i przedmurzem wiary (Klemens Aleksandryjski, l. c.).

To wszystko nie tylko uznajemy, ale nawet utrzymujemy przeciwko tym, którzy wiarę za początek wszelkiej wiedzy uważają; stąd jednak bynajmniej nie wynika, że teologia zależy od filozofii, albo jest jej podległą. Podległość ta wtenczas by tylko miała miejsce, gdyby pobudką do wierzenia było przeświadczenie o wewnętrznej oczywistości prawd objawionych, jak to przeciwnicy dowieść usiłują. To zaś przeświadczenie nie tylko nie jest warunkiem wiary, ale owszem najważniejsze prawdy wiary są poza granicami rozumu, a tym samym wewnętrzna ich oczywistość dla przyrodzonych dzieł rozumu jest niepodobna. Co więcej, te nawet prawdy objawione, o których sam rozum przekonywa, nie należą do wiary o ile są oczywiste, ale tylko o ile się opierają na zewnętrznej powadze objawienia. Dodajmy i to, że sama znajomość pobudek wiarogodności, jakkolwiek się na świetle rozumu opiera, niekoniecznie jednak jest filozoficzna i ściśle umiejętna. Znajomość ta dostępna jest ludziom wszystkich wieków i wszelkich stanów, uczonym i prostaczkom, i wcale nie zależy od stanowiska nauk filozoficznych. Niech się jak chcą zmieniają teorie filozofów, obowiązek wierzenia zawsze ten sam pozostanie. Wreszcie przypuściwszy nawet potrzebę umiejętności filozoficznej do poznania pobudek wiarogodności objawienia, zawsze jednak wiara nasza nie na tej umiejętności bezpośrednio opierać się będzie, ale na nieomylnej powadze słowa Bożego, którą umiejętność filozoficzna zewnętrznie tylko stwierdza i niejako zbliża do naszego rozumu. Mówiąc innymi słowy, filozofia nie dlatego pobudza nas do wierzenia, że dowodzi wewnętrznej oczywistości prawdy objawionej, ale tylko dlatego, że świadczy o nieomylności powagi tę prawdę podającej.

Z tego wszystkiego jawnie się okazuje, że rola filozofii względem wiary jest zupełnie podrzędną; że wiara może korzystać z jej światła, ale nigdy nie może się poddać pod jej przewodnictwo, a tym bardziej pod jej sąd.

Obaczmy teraz jaki jest stosunek filozofii do teologii Kościoła, to jest do umiejętnego tłumaczenia prawd wiary przez nieomylną władzę Kościelną zatwierdzonego. Tłumaczenie to nazwane być może Bosko-ludzkim. Same bowiem prawdy rozbierane i wyjaśniane źródła są Boskiego, i o tyle tylko do teologii należą, o ile się na Boskiej powadze opierają; tłumaczenie ich jednak jest dziełem rozumu ludzkiego, jakkolwiek wiarą oświeconego i obecnością Ducha Świętego od wszelkiego błędu zabezpieczonego. Duch Święty bezpośrednio przewodniczy nauczaniu Kościoła, nie przez nowe objawienia, ale przez łaskę nieomylnego rozumienia prawd na początku objawionych, przy pomocy środków ludzkich, a mianowicie filozofii i wszystkich jej gałęzi. Nieomylność jednak w użyciu tych środków nie od biegłości i wykształcenia filozoficznego doktorów zależy, ale jedynie od obietnic Bożych do Kościoła przywiązanych. Przyznajemy wszakże, iż forma przypadkowa wyroków i nauczania kościelnego od rozmaitego stanowiska umiejętności ludzkiej zależy.

Stosunek na koniec filozofii do teologii przez prywatnych doktorów uprawianej podobny jest do poprzedzającego, z tą jednak wielką różnicą, że doktorowie pojedynczo wzięci nie mają daru nieomylności, i o tyle tylko ich nauczanie ma powagę, o ile się jednoczy z nauczaniem całego Kościoła. Ponieważ więc teologia Kościoła zbłądzić nie może w użyciu umiejętności ludzkich do orzeczenia prawd objawionych, teolog pojedynczy w zastosowaniu tych umiejętności zawsze na teologię Kościoła, jako na normę i przewodniczkę oglądać się winien.

Jasno tedy widzimy, że wcale inna jest zależność filozofii od teologii, niż tej od tamtej. Teologia prostuje błędy filozofii, sama błądzić nie mogąc; filozofia służy teologii, ale sądzić jej nie ma prawa.

Jeśli zresztą pod imieniem teologii zechce kto rozumieć samą formę zewnętrzną tej umiejętności, to jest układ i porządek rozumowań, nie przeczymy wcale, że ta od stopnia wykształcenia umysłowego doktorów, a zwłaszcza od postępu w naukach filozoficznych zależy. Żaden też scholastyk przeczyć temu nie myślał.

Trzeci zarzut przeciwników naszych, jakobyśmy w błędnym kole krążyli, poddając naprzód filozofię pod panowanie teologii, a potem znowu szukając stwierdzenia objawienia z zasad filozoficznych, zarzut ten, powiadam, na fałszywym opiera się przypuszczeniu, jakobyśmy zasady filozoficzne z objawienia brali. Jużeśmy na początku powiedzieli, że o takiej zależności filozofii od teologii mowy być nie może. Nie przeczymy, i owszem najmocniej utrzymujemy, że filozofia opiera się na zasadach sobie właściwych i niezależnych, to jest na oczywistości prawd pierwotnych. Owszem, kto by temu chciał zaprzeczyć, wywróciłby wszelką podstawę pewności i do powszechnego sceptycyzmu by przyszedł.

Zostaje nam jeszcze jedna, ostatnia, a pono najważniejsza uwaga, która stosunek obu umiejętności w najgłębszym swym źródle wyświeca. W życiu człowieka jeden tylko jest cel najwyższy, ostateczny, wszystkie zaś inne są mniejszej lub większej godności, wedle tego jak mniej lub więcej do celu ostatecznego zbliżają: tak samo i umiejętności ludzkie wyższe lub niższe zajmują stanowisko, według godności celów, do których zmierzają. Wyjaśnimy to słowy Anielskiego Doktora.

"Wszyscy zdrowo myślący poznanie Boga za cel życia ludzkiego kładli. Poznanie to może być dwojakie: jedno ze stworzeń, i to jest niedoskonałe... Na nim zakłada filozof (Aristot. Ethic. X. 9) szczęście kontemplacyjne, które jest jednak szczęściem wędrowca, i do niego zmierza cała umiejętność filozoficzna, na badaniu stworzeń oparta. Jest znowu inna znajomość Boga, za pomocą której widzimy Go bezpośrednio w Jego istności, i ta jest doskonała, ale będzie dopiero w Ojczyźnie; wiara zaś uczy, że człowiek dojść do niej może. Potrzeba tedy, aby środki prowadzące do celu były odpowiednie celowi, to jest, aby człowiek prowadzony był w swej wędrówce do owego widzenia Boga przez znajomość nie ze stworzeń powziętą, ale bezpośrednio od Boga natchnioną, i taką jest nauka teologii. Stąd dwa wnioski uczynić możemy: jeden, że ta umiejętność wszystkim innym umiejętnościom rozkazuje, jako najprzedniejsza; drugi, że ona używa do swej pomocy wszystkich innych umiejętności jako wasalek. Widzimy to we wszystkich czynnościach dobrze urządzonych, z których jedna służy do osiągnięcia celu drugiej, jak np. cel sztuki aptekarskiej, to jest sporządzanie lekarstw, służy do osiągnięcia celu medycyny, to jest zdrowia... Tak samo, ponieważ cel całej filozofii niższy jest od celu teologii i do niego zmierza, teologia powinna wszystkim innym umiejętnościom rozkazywać i używać ich do swej posługi" (In 1. sent. prolog. a. 1).

Porządek przez św. Tomasza nakreślony odpowiada przeznaczeniu, do jakiego Bóg człowieka stworzył. Człowiek jednak może wywrócić ten porządek, tak iż nie tylko pierwszego, ale żadnego miejsca dla teologii nie zostawi. Życie człowieka jest potrójne: zmysłowe, umysłowe i nadprzyrodzone. Kto wybrał za cel ostateczny szczęście zmysłowe, ten pierwsze miejsce da naukom praktycznym, używanie materialne mu zapewniającym. Kto do szczęścia umysłowego dąży, to jest do posiadania prawdy i cnoty czysto przyrodzonej, ten umiejętnościom filozoficznym da pierwszeństwo. Ale kto Chrystusa za Mistrza swego wybrał i do chwały synów Bożych zmierza, ten wraz z nami postawi teologię na czele wszystkich umiejętności.

–––––––––––

Artykuł z czasopisma "Przegląd Katolicki", 1863 r. Warszawa, 5 listopada. Nr 44, ss. 691-698. (a)

(Pisownię i słownictwo nieznacznie uwspółcześniono; ilustracje od red. Ultra montes).

Przypisy:

(1) Die 11. Decembris 1862 ad Archiepiscopum Monacensem et Frisingensem. Zob. "Przegląd Katolicki" Nr 18.

(2) Niektórzy doktorowie szkoły powątpiewali czy teologia właściwie umiejętnością (scientia) nazwaną być może. Trzymając się zbyt dosłownie Arystotelesa, kładli oni za warunek umiejętności nie tylko pewność jej zasad, ale nadto wewnętrzną ich oczywistość. Ponieważ zaś zasadami teologii nie są prawdy przez się oczywiste, ale prawdy objawione, po większej części przechodzące granice rozumu i na powadze zewnętrznej oparte, logicznie stąd wnosili, że teologia nie jest umiejętnością. Nie zastanowili się oni nad tym, że Arystoteles, nie sięgając poza granice wiedzy przyrodzonej, nie pojmował różnicy między pewnością i oczywistością. Istotnym warunkiem każdej umiejętności jest pewność jej zasad i całość systematyczna, czyli wzajemny związek prawd przez nią podawanych. Ponieważ więc teologia posiada oba te warunki, najprawdziwiej umiejętnością zwać się może. Św. Tomasz nie odrzucając wprost zasady Arystotelesa, zręcznie tę trudność rozwiązuje. Powiada on, że niektóre umiejętności opierają się na zasadach przez się oczywistych, inne zaś czerpią je z wyższej umiejętności; tak np. perspektywa czerpie swe zasady z geometrii. Tak więc i teologia jest prawdziwą umiejętnością, chociaż zasady swe czerpie z wyższej umiejętności świętych w niebie i samego Boga, gdzie niewątpliwie one są oczywiste (Summa 1. 9. 1. a. 2).

(3) Zob. Henric. Klee, Dogmatic. t., p. 1. c. 4. §. 9.

(4) Zob. Card. de Lugo, De fide disp. sect. 13. §. 2. N. 287 i §. 6. N. 335 s. 9.9.

(5) "Słusznie powiedział prorok: «Jeśli nie uwierzycie, nie zrozumiecie». Gdzie niewątpliwie rozróżnił te dwie rzeczy i dał nam radę, abyśmy wprzód uwierzyli nim to, w co wierzym, zrozumieć potrafimy. Słusznie więc osądzono, iż wiara naprzód iść musi... Gdy zaś już wierzący żąda wyjaśnienia, aby zrozumieć to w co wierzy, zważyć należy jego zdolność, aby według niej odebrał wyrozumowane objaśnienie swej wiary: obszerniejsze jeśli więcej pojmuje, szczuplejsze jeśli mniej; tak jednak, aby przez cały ciąg badań swoich aż do pełności wiedzy nigdy od ścieżki wiary nie odstępował". Św. Augustyn, Ad Consent. ep. 120, n. 34. Zob. Klemens Aleksandryjski, Stromata, l. 2. et 7. Św. Hilary z Poitiers, De Trinitate, 1. 5. n. 24.

(6) Stąd się okazuje jak bezzasadnie Dr Frohschammer odróżnia filozofię od filozofa, dowodząc że filozof ulegać wprawdzie powinien wyrokom Kościoła, ale filozofia zupełnie ma być niezależną. Niech nam szanowny doktór pokaże jaką filozofię, która by nie była wyrazem prywatnej myśli autora i niedostępną była błędowi, tak jak my pokazujemy teologię, nie prywatną ale autentyczną kościelną, a wtedy na rozróżnienie jego chętnie się zgodzimy. Skoro zaś autor błądzić może, już tym samym i dzieło jego błędnym być może, skoro autor ma obowiązek poddać się wyrokom Kościoła, już tym samym i w dziele swym poprawić winien to co się tym wyrokom sprzeciwia. Filozofia nieomylna jest chyba w myśli Bożej lub w wiedzy duchów niebieskich, na ziemi zaś miała swe urzeczywistnienie przed upadkiem pierwszych rodziców, kiedy szczególna łaska chroniła ich od błędu; ale od kiedy grzech skaził i zaćmił nasz rozum, jedyną drogą bezpieczną i prawdziwą jest synowska uległość Kościołowi, za którego ustanowienie pokornie Bogu dziękować mamy a nie z pod władzy jego się wyłamywać.

(7) "Jeśli tedy słuszna jest (mówi św. Augustyn w liście wyżej przytoczonym) aby co do niektórych wzniosłych prawd, których jeszcze pojąć nie możemy, wiara poprzedzała rozumienie, wątpić także nie można, że jakkolwiek rozumienie, które by nas do ich uznania skłaniało, poprzedzić musi wiarę" (Ep. 120, l. c.).

Joannes Baptista Franzelin e Societate Jesu. Tractatus de Divina Traditione et Scriptura. Romae 1870.