FILOZOFIA I JEJ ZADANIE

 

KS. MARIAN MORAWSKI SI

 

PROFESOR UNIWERSYTETU JAGIELLOŃSKIEGO

 

––––––––

 

ROZDZIAŁ III.

 

Idealizm w naszym wieku – rozwój historyczny filozofii transcendentalnej

 

Potęga idealizmu niemieckiego – jego główna myśl – imię filozofii transcendentalnej. – Geneza tej filozofii – stosunek Kanta do szkoły transcendentalnej – dwie drogi po Kancie – Jacobi, Lamennais, Libelt – Fichte i jego teoria o jaźni – następstwa tej teorii. – Stanowisko Schellinga – zarys jego filozofii – źródło wszystkich teorii panteistycznych. – Jak Hegel uzupełnia filozofię transcendentalną – system Hegla – Fenomenologia – Encyklopedia. – Epigoni Hegla w Niemczech, we Francji i w Polsce.

 

Idealizm naszego wieku, z którym obecnie mamy się rozprawić, jest ogromną potęgą. Filozofia ta, nazwana od swych założycieli szumnym imieniem filozofii transcendentalnej, urodzona prawie równocześnie z naszym wiekiem, doszła w geniuszu Hegla do zupełnego i majestatycznego wzrostu, a w kilkudziesięciu latach swego panowania niesłychanej używała sławy i wziętości. Filozofowie, którzy ją rozwijali w swych dziełach, składają cały legion; wielbicieli zaś, którzy ją pod niebiosa wynosili, było bez liczby. Dziś jeszcze, chociaż mało kto dba o filozofię, dosyć pospolitym jest mniemanie, że jeśli jaka filozofia może się na co przydać, to chyba tylko heglowska – jeżeli warto filozofować, to chyba tylko w ślad za Kantem i Heglem.

 

Scharakteryzować tę filozofię, czyli powiedzieć w kilku słowach, na czym ona polega, nie jest rzeczą łatwą. Widząc pewien związek, nie tylko historyczny ale też logiczny między systemami, które po sobie następowały od Kanta do Hegla, można zaraz odgadnąć, że jakaś jednolita myśl snuje się pod tymi rozmaitymi formami; ale ten Proteusz tak jest zmienny, w tak rozmaite co chwila przedzierzga się postacie, że trudno uchwycić właściwą jego istotę.

 

Dokładniejsze więc określenie tej filozofii wyniknie dopiero z wytropienia jej rozwoju dziejowego. Na teraz powiedzieć możemy, że główną jej myślą jest: wysnuć wszystko a priori z jakiejś jedności idealnej, właściwie z samego rozumu. Już od kartezjuszowego cogito ergo sum, rozum filozofów szukał w sobie samym punktu oparcia, ale tylko formalną stronę filozofii, tj. zaczątek, rozkład, dowody z siebie samego wysnuć usiłował; treść zaś przedmiotową czyli obiekt filozofii brał zawsze z przedmiotu, a posteriori. Był to kierunek idealny, lecz umiarkowany. Ale w głowach myślicieli niemieckich tego wieku rozum spróbował wysnuć z siebie samego już nie tylko formę, lecz i treść całej filozofii: – odrzucić wszystko co wiadome z doświadczenia a posteriori, minąć wszelką empirię, wszelkie fakty, wszelkie dane – i z jednej zasady, z jednego pierwiastka bezwzględnie pierwszego, zwanego Absolutem, wyprowadzić czystym rozumowaniem a priori cały wszechświat myśli i bytu, das ganze All konstruiren – to jest zamiarem, tendencją, oraz cechą charakterystyczną tej filozofii. Z początku szukała ona omackiem swego Absolutu, nie zdając sobie dokładnie sprawy, na czym on istotnie zależał; lecz wkrótce przyszła do przekonania, że takowym nic innego być nie może tylko myślenie, czy idea, czy pochód pojęcia – w gruncie sam rozum. Jest to więc prawdziwy idealizm transcendentalny – najradykalniejszy jaki być może. Transcendentalnym nazywał Kant wszystko, co jest poza zjawiskiem empirycznym. Schelling zaś całą tę filozofię na gruncie Kanta wyrosłą, nazwał transcendentalną, oznaczając przez to rzeczoną jej cechę: iż przeskakując empirię, od razu na Absolucie a priori buduje. I ta nazwa w ogóle się przyjęła. Nie przeczę, że ten pomysł wysnucia wszechwiedzy i wszechświata z jednego jądra ma coś wspaniałego i powabnego. Wszelako wziąć od razu ten urok za rękojmię prawdy i, nie zbadawszy wartości filozoficznej tego trybu transcendentalnego, oddać mu cześć bezwzględną, byłoby oczywiście płochością.

 

Zdaniem samego Hegla, zbadać jaką rzecz umiejętnie, trzeba przede wszystkim poznać ją genetycznie, tj. poznać jakim sposobem powstała i rozwinęła się. Idąc za tą słuszną wskazówką, weźmiemy najpierw na uwagę powstanie i rozwój filozofii transcendentalnej, następnie zbadamy zasady, na których się opiera, w końcu przypatrzymy się skutkom, do których prowadzi.

 

Otóż więc geneza tej filozofii. Za ojca i założyciela owego całego kierunku uchodzi powszechnie Kant. Schelling całą filozofię transcendentalną nazywa "filozofią Kanta". Tymczasem Kant występuje ze stanowiska czysto empirycznego, zmysł uważa za jedyną władzę, za pomocą której coś o przedmiocie wiedzieć możemy; o Absolucie, będącym treścią i podstawą całej filozofii transcendentalnej, Kant nic nie wie. Skądże mu więc tytuł założyciela tego kierunku? Rzecz tak się ma: Kant nie założył właściwie tej filozofii, nie ujął jej treści, ale ją wywołał, dał jej powód bytu – sam oparty na empiryzmie, przepchnął filozofię w idealizm. W istocie bezwzględny aprioryzm, stanowiący główną myśl tej filozofii, jest tylko możebnym w świecie idealnym, bo tylko w sferze idei można postępować czysto a priori i obejść się bez danego faktu. Otóż Kant w swej Krytyce czystego rozumu, zaprzeczywszy możność poznania przedmiotu (die Sache an sich), zamknął filozofię w podmiocie, a tak zmusił ją do wytwarzania sobie swego świata z własnych idei, a zatem apriorystycznie. Później wprawdzie filozofia transcendentalna usiłowała wyjść z tego stanowiska czysto podmiotowego, ale tego dokazać nie mogła, jak tylko identyfikując przedmiot z podmiotem, a kierunek idealno-apriorystyczny, którym ją Kant popchnął, stale zachowała. Tak więc osią zwrotną tej olbrzymiej zmiany w świecie filozoficznym i punktem wyjścia całej filozofii transcendentalnej jest twierdzenie Kanta, że przedmiot sam w sobie nie może być poznanym; to zaś twierdzenie wyrosło w głowie filozofa królewieckiego z zasad empirystycznych, odziedziczonych po Lockem. Kant, analizując po lokiańsku działania umysłowe, przyszedł do wniosku, że sądy ogólne, stanowiące całe nasze bogactwo umysłowe, nie mają rzeczywistego powodu ani w analizie pojęć, ani w empirii – zatem że to są sądy syntetyczne a priori. Stąd wypadło, że powodem takowych sądów muszą być wrodzone i konieczne prawa naszego umysłu (subjective Canonen des Denkens); innymi słowy, że w sądach ogólnych sądzimy tak, nie dlatego, że wiemy, iż tak się rzecz ma (gdyż tego znikąd wiedzieć nie możemy), ale dlatego, że tak sądzić musimy – prawem koniecznym naszego umysłu. Stąd znowu wypłynął wniosek, że orzeczenia, które w takowych sądach dajemy przedmiotom – nawet takie jak: przyczyna, substancja, istnienie, rzeczywistość itp. – są tylko czczymi formami naszego umysłu, bez wartości przedmiotowej; a więc w końcu, że o przedmiocie nic zgoła nie wiemy – wszelki przedmiot jest dla nas, jak się Kant wyraża, ignotum X.

 

Jasna rzecz, że wynikiem tej krytyki kantowskiej był sceptycyzm i nihilizm. Starał się Kant ratować z tej toni przynajmniej główne pojęcia moralne, na stanowisku rozumu praktycznego (Kritik der praktischen Vernunft). Jesteś, mówi nam, w moralnym porządku niezależnym i niepodległym (autonom), tylko przed sobą samym odpowiedzialnym; wszelako, abyś w praktyce żył uczciwie, potrzebujesz niektórych pojęć, mianowicie o wolności woli, o nieśmiertelności duszy i o istnieniu Boga. Istotnie, czy masz w działaniu wolny wybór, czy dusza twoja jest nieśmiertelną, czy Bóg istnieje, o tym nic nie wiesz w teorii, dowodu na to żadnego nie masz, jak niezbicie wykazałem w mojej Krytyce czystego rozumu; ale w życiu te pojęcia są ci potrzebne – więc w praktyce miej je za prawdy.

 

Oczywista, że taka rehabilitacja tych żywotnych prawd nie była bardzo pocieszającą. Jacobi, chcąc im przyjść w pomoc, czytał i odczytywał Krytykę czystego rozumu, aby w niej fałsz wykazać; ale, jak sam powiada, żadnego, sofizmu wykryć nie zdołał. Biedak widział wszędzie związek logiczny, a w końcu wynik rozpaczliwy. Więc po prostu zrozpaczył o rozumie, przeklął go jako zwodziciela, który tylko zdolny do sceptycyzmu prowadzić i osadził nad nim wyższą władzę – die Vernunft, która nie dąży do prawdy rozumowaniem i dowodami, jak rozum (Verstand), ale poznaje ją bezpośrednio uczuciem umysłowym (Gefühl), podobnie jak zmysł poznaje bezpośrednio swoje przedmioty poczuciem. Tą tedy władzą, niby zmysłem duchowym, niby wiarą (Vernunftoder Gefühlsglaube), dosięgamy, zdaniem Jacobiego, wszystkich prawd nadzmysłowych i boskich.

 

Nie nowy to pomysł. I przed Jacobim i po nim, z obawy sceptycznego racjonalizmu, kuszono się o takie zrzeczenie się rozumu i zastąpienie go czym innym. Jak Jacobi chce zastąpić rozum poczuciem prawdy, tak niegdyś Huet chciał go zastąpić objawieniem Boskim, Lamennais wiarą w tradycje rodzaju ludzkiego, Libelt wyobraźnią, Gołuchowski miłością itd. Ale to wszystko, jak dobrze powiada Trętowski, jest tylko bankrutowaniem filozofii; tacy filozofowie nie tylko pierzchają przed sceptycyzmem, ale nawet rzucają mu swą broń pod nogi – przeto nie ratują prawdy, ale ją radykalniej gubią. Skoro się przyznało sceptykom słuszność na polu rozumowania, skoro darowało im się rozum, wszystko przepadło, i wiara i filozofia. Próżno już wtedy wymyślać inne kryteria prawdy, bo zawsze spotkamy się z fatalnym dylematem: albo są na to dowody, że te kryteria są źródłami prawdy a nie fałszu, a wtedy rozum o tych dowodach sądzi, a rozum już potępiony – albo nie dowodzisz, tylko twierdzisz, a wtedy trzeba je przyjąć ślepo, bez powodu, bezrozumnie – ale to się sprzeciwia ludzkiej naturze, to tryumf sceptycyzmu.

 

Po Kancie więc dwie tylko drogi zostawały do wyboru: albo zbić Kanta, wykazać sofizmat w samym zawiązku jego Krytyki i zrehabilitować rozum, albo przyjąwszy jego zasady, wyrzec się szczerze poznania przedmiotu i prawdy przedsobnej. Pierwszą drogę wskazali w Niemczech Zallinger (1), w Hiszpanii Balmes, w Polsce Jan Śniadecki (2); wykazali, jak na dłoni, czczość owej bajki o sądach syntetycznych a priori, na której Kant całą swoją filozofię buduje; – lecz zbijając Kanta, trzeba było podnieść dawne chrześcijańskie filozofii zasady, a były to czasy, w których o tych zasadach słyszeć już nie chciano, ale tylko nowość w filozofii popłacała; głos więc tych mężów przebrzmiał bez skutku.

 

Tymczasem drugą drogą, czyli w ślad za Kantem, kroczył olbrzymio Fichte, najlogiczniejszy z epigonów Kanta. Odcięty od przedmiotu przez krytykę kantowską, a śmielszy od mistrza, zaprzeczył on po prostu przedmiot. Nie ma wcale przedmiotu u Fichtego, tylko podmiot, jaźń istnieje. Że przedmiotu nie ma, wynika to z zasad Kanta; bo jeśli nic nie wiemy o przedmiocie, jakim prawem przypuszczać jego istnienie? Tu Fichte słusznie wyrzuca Kantowi niekonsekwencję, w którą wpada, przyznając byt nieznanemu noumenon. Że zaś jaźń istnieje, dowodzi Fichte formułkami oderwanymi, które, jakeśmy już wspomnieli, wychodzą w gruncie na to samo, co Kartezjusza: cogito, ergo sum (3). Czymże więc są wszystkie przedmioty, które przez zmysły i rozum poznaję, jako odrębne od siebie – natura, świat? To wszystko, cała ta nie-jaźń, niczym innym nie jest, jak tylko idealnym i wsobnym działaniem jaźni, jakąś zaporą albo granicą, którą jaźń sama w sobie osadza, koniecznym swej natury prawem. Albowiem jaźń bezwzględna, nieograniczona, nieskończona, nie może, jako taka, ani się pojąć, ani nawet istnieć; musi się więc ograniczać; to zaś czyni, sadowiąc w sobie rozmaite niejaźnie, na które nieskończona jej działalność napotykając, odbija się niejako, wraca ku sobie (reflektuje); i w tym to odbiciu się poznaje już to siebie, jako jaźń ograniczoną i względną (nasze empiryczne ja), już to niejaźń, jako swoją granicę (niby przedmiot). Samym zaś tym poznaniem się, czyli tą świadomością, jaźń sadowi czyli tworzy i siebie i tę niejaźń. Zatem pospolite mniemanie, że niejaźń, tj. cały świat przedsobny, jest czymś od nas odrębnym i w sobie istniejącym, jest czystym złudzeniem, od którego dopiero filozofia ma nas oswobodzić. Lecz dalej jaźń, wskutek parcia swej przyrodzonej działalności i oraz z obowiązku moralnego, walczy z tą zaporą niejaźni i w końcu pokonywa ją i w siebie włania. Aliści zaraz inną sobie niejaźń sadowi, o którą się znowu odbija, a tę jeszcze pochłonąwszy, nowe sobie stawia granice... i tak dalej w nieskończoność: – wieczne ograniczania się i odbijania o te granice idealne – i wieczne tychże granic przekraczania. Tak tedy jaźń Fichtego istny Tantal, dąży w nieskończoność: wiecznie się poznaje, a nigdy do zupełnego poznania się nie przychodzi; gdyż poznanie się bez ograniczenia, zdaniem Fichtego, jest niepodobnym.

 

Z tych zasad wynikałoby, że nic nie wiem o innych ludziach – że jestem sam na świecie – ba! nawet, bez świata. Bo inni ludzie, tak samo jak wszelkie inne przedmioty, przedstawiają mi się jako niejaźń, jedynie za pośrednictwem zmysłów; to wszystko zaś u Fichtego jest tylko złudzeniem, tylko wsobnym działaniem jaźni, bez przedmiotowości; orzeka on nawet uroczyście, że "nie pojmuje, jak może myśliciel wyjść ze swego Ja". Konsekwentnie więc powinien by Fichte sądzić, że on sam jeden w swojej jaźni istnieje, resztę zaś ludzi zaprzeczyć; tak samo jak od Kanta w imieniu logiki żąda, aby on zaprzeczył swoje noumenon. Wszelako, na szczęście nasze, Fichte nie posuwa nieludzkiej logiczności aż do zgładzenia nas swoim zaprzeczeniem, lecz twierdzi, że trzeba wierzyć, wiarą filozoficzno-moralną, że ów pochód albo rozwój idealny jaźni odbywa się w wielu razem liniach albo kierunkach, że wiele niby promieni tej absolutnej jaźni odbija się o rozmaite niejaźnie; i stąd powstaje mnóstwo względnych i ograniczonych jaźni czyli świadomości empirycznych (po naszemu, mnóstwo ludzi). Między tymi jaźniami Fichte zakreśla stosunki prawne, zawiera tak zwany kontrakt społeczny Jana Jakuba Rousseau (le contrat social); ale z tym wszystkim, zostając wierny zasadom, nie przyznaje tym jaźniom rzeczywistości osobnej, bytu samoistnego; są to tylko świadomości chwilowe jednej i tej samej absolutnej jaźni, która sama jedna rzeczywiście istnieje i w tych względnych jaźniach poznaje się rozmaicie, o ile że się od rozmaitych odróżnia niejaźni. W końcu więc cała filozofia i cała mądrość streszcza się ostatecznie w tym zdaniu: "Ja stawiam w sobie podzielną jaźń naprzeciw podzielnej niejaźni" (4).

 

Wymysł zaiste olbrzymi; cała filozofia w jednej formułce! Wszakże przyznać trzeba, że ta jaźń Fichtowska jest jakimś cudacznym bożyszczem: nieskończona a jednak koniecznie się ograniczająca; naturalnie dąży do zniesienia tych granic, a jednak z konieczności natury nimi się krępuje; jest tak mądra, że ile razy oczy otworzy, w mgnieniu oka tworzy przecudną harmonię świata, a przecież tak głupia, że się nieustannie łudzi i oszukuje; jest nieskończoną i wszechmocną w swej działalności, a przecież ta działalność odbija się o niejaźń – która niczym nie jest; jest istotą bezwzględną, najwyższą, absolutem, a jednak podlega niesłychanym zależnościom; sama się w swoich rozumowaniach zbija, swoim żądzom stawia opór, przymusza się do rzeczy, których nie chce, sprawia sobie, niewiedzieć czemu, najnieprzyjemniejsze wrażenia, jak choroby, bólu, smutku, ognia, kijów itp. – wreszcie od wieków i bez początku umysłowo się rozwija, a dopiero w głowie Fichtego przyszła do prawdziwego o swej naturze pojęcia. Doprawdy każdy inny filozof powiedziałby, że to niedorzeczność i nagromadzenie sprzeczności – ale Fichte twierdzi, że to tajemnica! a te ograniczenia się jaźni nazywa niepojętymi: die unbegreiflichen Schranken des Ich!

 

To wszystko, jak i to co powiemy o następujących systemach, czytelnikowi niewtajemniczonemu w misteria nowej szkoły niemieckiej, wyda się zapewne bardzo dziwnym – może nas posądzi o fałszywe przedstawianie zdań. Zaiste, gdyby ci filozofowie należeli do dalekiej przeszłości, gdyby własne ich dzieła były zaginęły, trudno byłoby uwierzyć, że takie teorie znalazły miejsce w głowach tak sławnych myślicieli. Atoli ta nauka wykładała się w przeszłym pokoleniu, dzieła samych tych mistrzów są pod ręką. Tylko trzeba je czytać z wielką uwagą i cierpliwością, aby wygrzebać nagą treść z pod grubego pokładu najzawilszych form umiejętnych. Zresztą ta sama treść znajduje się i w nowszych sprawozdaniach o tych systemach, nawet najprzychylniejszych, jak u Schweglera, Gołuchowskiego, Libelta itd., byle rzecz obrać z bawełny, w którą czasem bywa uwinięta. Ale z drugiej strony, uważając stanowisko, z jakiego wychodzą ci filozofowie, łatwo wyrozumieć, jakim sposobem do takich wniosków przyszli. I tak Kant przypuściwszy raz sądy syntetyczne a priori, party siłą logiki, musiał przyjść do swej sceptycznej konkluzji. Fichte, biorąc tę konkluzję za podstawę, słusznie zaprzecza rzeczywistość przedmiotu; odrzuciwszy zaś przedmiot, musi tłumaczyć zjawiska, które nam się jako przedmiotowe pojawiają, działalnością podmiotu; ta działalność musi być prawem koniecznym jaźni, bo rzecz oczywista, że ów pozór przedmiotu mimowolnie nam się narzuca; w końcu to walczenie z niejaźnią i onej pochłanianie w tej teorii jest dosyć naturalnym; przedmiot bowiem zrazu przedstawia się umysłowi jako obcy, nieodgadnięty, a przeto niejako oporny; lecz jaźń umysłową pracą pokonywa ten opór, tj. pojmuje przedmiot, przez co go myślnie w siebie włania (comprehendit); a ponieważ przedmiot u Fichtego nie ma bytu przedsobnego, wypada, że jaźń pojmując go, pochłania go całkowicie. Wprawdzie uciekanie się do wiary filozoficznej albo do rozumu praktycznego, aby ocalić mnogość jaźni empirycznych tj. istnienie innych ludzi, jest niefilozoficznym wykrętem (une mauvaise défaite); ale trzeba to wyrozumieć, zważywszy, że nie było innego ratunku – tonący i brzytwy się chwyta.

 

Mamy więc przed sobą pierwszy system transcendentalny. Z Absolutu, który tu jest jaźnią bezwzględną, snuje się wszystko koniecznie, idealnie, a priori; cała filozofia streszczona w jednej zasadzie. Ta jedność przynęca umysły, ale przy tym rażące błędy tego systemu wołają o poprawkę. Honor tej poprawki przeznaczony był Schellingowi, uczniowi i następcy Fichtego. Schelling w pierwszych latach swego zawodu filozoficznego, krążył tylko w kółku pojęć swego mistrza; ale niebawem zmiarkował, że te unbegreifliche Schranken des Ich, te niejaźnie, które mają być niczym, a jednak ograniczać mają i odbijać wszechwładną działalność jaźni, przed poważną krytyką ostać się nie mogą. Usiłował więc, nie porzucając stanowiska Fichtego, postawić tę niejaźń na równi z jaźnią. Atoli stąd mu wypadło, że ani jaźń, ani niejaźń nie mogą być najwyższym pierwiastkiem, Absolutem, gdyż w taki sposób tak jedno jak drugie jest czymś względnym; a zatem Absolut musi być jeszcze ponad jaźnią i niejaźnią. Cóż więc będzie tym najwyższym Absolutem? – bezwzględna tożsamość jaźni i niejaźni, myśli i bytu, ducha i natury; – ta tożsamość jest wszechbytem, Bóstwem; porządek zaś idealny i realny, to niby przeciwne bieguny tegoż Absolutu, ale w istocie (realiter) te dwa porządki są jedną i tą samą rzeczą. Poznanie tej zasady powszechnej tożsamości porządku idealnego i realnego jest, według Schellinga, pierwszym krokiem w filozofii; dowodzić jej nie można, gdyż ona właśnie jest podstawą wszelkiego dowodzenia, wszelkiej pewności, bo wszelka wiedza właśnie na tożsamości pojęcia i przedmiotu się zasadza (5). Zatem inaczej poznać jej nie możemy, jak bezpośrednią umysłową intuicją Absolutu. Stąd też, według Schellinga, tryb filozofii musi być koniecznie apriorystyczny: filozofia powinna poczynać od szczytu i spuszczać się do nizin, tj. wychodząc od Absolutu bezpośrednio widzianego, a priori wytworzyć wszechświat.

 

Oto podstawa Schellinga. Lecz przypatrzmy się bliżej, jak wygląda ten Absolut i jak z niego wysnuwa się cały świat. Absolut czyli Bóg Schellinga jest czymś zupełnie obojętnym względem wszelkich różności i przeciwieństw, nie jest on ani tym ani owym, nie tyle zjednoczeniem, ile jednością jeszcze nierozróżnioną przeciwstawień; zarazem bytem i myślą, treścią i formą, ogółem, nieskończonością i szczegółem, skończonością, na koniec przedmiotem-podmiotem (Subject-Objekt). Wszelako w tej obojętności Bóg nie jest jeszcze rzeczywistym, ale dopiero możebnością wszystkiego; aby się zrealizować, musi on się z możebności w rzeczywistość wyłonić; a tym samym się rozróżnić, nie tracąc jednak w tych różnościach swej istotnej i realnej jedności. Ponieważ zaś to odróżnienie się nie jest przypadkiem czasowym, ale prawem natury Absolutu, jest ono równie wiecznym, jak sama obojętność i przezeń tylko Bóg się wiekuiście urzeczywistnia.

 

Jakież tedy są te różności albo przeciwieństwa, w które się Bóg wyłania? Natura i Duch. Najpierw Absolut przechodzi w formę, a tym samym podmiot w przedmiot: i to jest natura – wyłanianie się Absolutu w formę. Każde pojedyncze jestestwo w naturze jest tylko chwilą, ostojem tego czynu. Lecz znowu, niby drugą linią, Absolut włania w siebie wydaną formę, przedmiot znowu przechodzi w podmiot – i to jest świat duchowy. Wszelako, na co Schelling kładzie nacisk, to wyłanianie i włanianie tylko myślą odróżnić można, rzeczywiście jedno i drugie jest jednym i tym samym czynem, wiekuistym rozróżnianiem się (Selbstdifferenzirung) Boga jako absolutnej obojętności.

 

Taki jest zarys filozofii Schellinga w głównym okresie, który spinozystycznym zowią. Z tego zawiązku snują się długim szlakiem symetryczne konstrukcje i podziały natury i ducha; ale te szczegóły jako też wędrówki Schellinga po różnych systemach (6) obecnie nas nie obchodzą, gdyż naszym założeniem nie jest wykładać systemy, ale tylko w ich głównej myśli i wzajemnym związku wskazać pochód i rozwój filozofii transcendentalnej.

 

Już zaś z tego zarysu widzimy, że Schelling, lubo w wielu rzeczach oryginalny i niezaprzeczenie o wiele wyższy od Fichtego, jednak idzie dalej tym samym torem: punktu wyjścia Fichtego tj. wyników krytyki kantowskiej nie myśli wcale naruszać, owszem broni ich w swoich Listach o dogmatyzmie i krytycyzmie, stanowisko idealistyczne i zasadę bezwzględnego aprioryzmu wiernie zachowuje – słowem jego filozofia jest dalszym rozwojem tej samej filozofii. Jego wychylenie się z podmiotu do przedmiotu jest wprawdzie niekonsekwencją, bo, jak dobrze dowodzi Fichte, na zasadach Kanta "filozof nie może wyjść ze swego Ja"; ale to prowadzi Schellinga do osadzenia Absolutu w bezwzględnej obojętności, w czym właściwie leży wyższość jego teorii i wielki krok naprzód w kierunku transcendentalnym. Albowiem, jak się już pokazuje z tego, cośmy dotąd w pierwszych tego kierunku systemach widzieli, kanwą całej filozofii transcendentalnej jest sam rozwój naszego myślenia czyli porządek logiczny, a zresztą z natury idealizmu oczywiście wynika, że tak być musi; otóż w naszym myśleniu panuje prawo dążenia do pojęć coraz ogólniejszych przez abstrakcję czyli pochłonienie szczegółów – prawo od wieków znane pod imieniem principium generificationis. Pojęcia ogólniejsze i oderwańsze są niejako wyższe od konkretniejszych, ponieważ wiele takowych ogarniają i mają się względem nich jak "obojętność nierozróżniona"; pojęcia zaś konkretniejsze zawierają treść pojęcia wyższego, pod który są podporządkowane (genus), a nadto cechę szczegółową, którą się od innych współrzędnych odróżniają (differentiam). I tak np. pojęcie rośliny ma pod sobą pojęcia drzewa, krzaku, trawy itd., tudzież stanowi ich wspólną treść, obojętną względem różnic i osobnych cech, które pojęcia drzewa, krzaku, trawy, do istoty rośliny dodają. Samo zaś pojęcie rośliny podporządkowane jest pod wyższe czyli jeszcze ogólniejsze pojęcie istoty żyjącej i podobnie z niego wypływa przez uzupełnienie czyli wyszczególnienie pojęcia istoty żyjącej cechą właściwą roślinom, odróżniającą je od innych żyjących istot. Idąc dalej tym trybem, przychodzimy do jednego pojęcia najogólniejszego, zawierającego wszystkie inne w swojej ogółowości, a zatem najwyższego i pod względem ogółowości nieskończonego. Tym zaś jest ogółowe pojęcie bytu (l'être, das Sein). Starzy nazywali to pojęcie transcendentalnym, a można je też nazwać absolutem logicznym, ponieważ jest szczytem trybu myślnego, nie ograniczonym żadnym szczegółem, nie zawarunkowanym żadną różnicą, wreszcie treścią i podstawą wszystkich pojęć, stanowiących ów porządek logiczny. Zatem idealizm czyli filozofia, która tylko porządek logiczny uznaje, musi konsekwentnie przyjąć pojęcie bytu za swój Absolut, a stąd fatalnym następstwem musi przyjść do panteizmu, gdyż pojęcie bytu, jak się rzekło, jest w porządku myślnym immanentną treścią wszystkiego. Tak się działo u Eleatów, u Filona, u Erygeny i w ogóle u panteistów; widzieliśmy to w rozdziale poprzednim.

 

Otóż Schelling przyszedł do tego samego rezultatu; widoczna rzecz bowiem, że ta bezwzględna tożsamość, nierozróżniona i obojętna względem różnic, niczym innym w gruncie nie jest, tylko bytem oderwanym. W samej rzeczy, byt, jako oderwany w pojęciu, jest obojętnym względem różnic; jest także tożsamością logiczną wszystkiego – boć oczywiście wszystko jest bytem, więc pod względem bytu logicznie jedno; w ten sposób też naturalnie się tłumaczy, dlaczego Absolut Schellinga, jako taki, istnieć nie może, lecz aby się urzeczywistnić, musi się wyłonić w szczegóły – bo po prostu byt jako ogółowy istnieć nie może, ale tylko jako byt określony, byt duchowy lub byt materialny; tłumaczy się również identyczność ducha i natury w Absolucie – gdyż pojęcie bytu jest immanentną treścią obojga, czyli innymi słowy, jedno i drugie jest bytem; w końcu naturalnie wypływa intuicja takiego Absolutu, boć niezawodnie ogólne pojęcie bytu przedstawia się naszemu umysłowi bezpośrednio i intuitywnie; słowem cała filozofia Schellinga z tej zasady, że ogólne pojęcie bytu jest Absolutem, składnie i konsekwentnie się wysnuwa. Zatem Schelling, tak pojąwszy Absolut, naprowadził filozofię transcendentalną na tor odpowiedni do jej założenia i punktu wyjścia. I stąd to wyższość i przewaga Schellinga nad poprzednikami. Kant wywołał kierunek idealno-apriorystyczny, ale sam go nie pojął, nie sformułował; Fichte go pojął i przeprowadził, ale jeszcze nie trafił do odpowiedniego temu kierunkowi Absolutu i stąd, mimo swej affektowanej logiczności, tak często doznaje niepowodzenia; Schelling wreszcie wpadł na odpowiedni Absolut i przeto już szczęśliwszym jest od Fichtego. Ale i Schelling nie dokończył jeszcze budowli; trafił on na ten Absolut, ale nieświadomie; jego Absolut, jakeśmy wykazali, jest w gruncie rzeczy ogólnym pojęciem, ale sam Schelling tego wyraźnie nie pojął, nie wypowiedział stanowczo. Kto to uczyni, ten dopiero uwieńczy gmach filozofii transcendentalnej. – Uczynił to Hegel.

 

Jak Schelling poprawiał Fichtego, tak Hegel Schellinga poprawia. A najpierw Hegel śmieje się z Schellinga, że jego Absolut niby z pistoletu wystrzela, to znaczy, że podług Schellinga Absolut ma być poznany bez dowodów, intuicją. Sam tedy bierze się do dowodzenia; a dowieść zamierza, że Absolutem i prawdą jest tylko ogół (das Allgemeine), a zatem że szczegóły, jednostki, pojedyncze przedmioty, wszystko co przez zmysły lub pojęcia mniej ogólne poznajemy, nie ma rzeczywistości, jest tylko pozorem, łudzeniem. Takie jest założenie fenomenologii, która stanowi wstęp do filozofii heglowskiej (7).

 

Ku temu celowi szuka Hegel środka, oręża do zwalczenia naszych przekonań o prawdziwości pojedynczych przedmiotów i szczegółowych wiadomości. Wielu ludzi przed Heglem tego samego szukało: wszyscy sceptycy, wszyscy panteiści; ale nikomu dotąd nie wpadło na myśl, aby tym orężem miał być biedny zaimek "to". Otóż tego zaimka chwyta się Hegel i tak nim wojuje: wiedza nasza zaczyna się od postrzeżenia bezpośredniego; już zaś w tym postrzeżeniu tylko ogół jest prawdą; postrzeżenie, o ile się ma do pojedynczych rzeczy, jest tylko mniemaniem błędnym; – dlaczego? – bo samo siebie zaprzecza i to takim sposobem: w postrzeżeniu objawia się jednostkowy przedmiot i jednostkowa wiedza podmiotowa; bierzmy się najpierw do przedmiotu. Widzę drzewo i mówię: "to drzewo"; aliści znów widzę okno i mówię: "to okno"; to przestało być drzewem i stało się oknem; drugie postrzeżenie, o ile pojedynkowe, zaprzecza pierwszemu, zostaje tylko to, co wyraża ogół. Podobna historia powtarza się, biorąc na uwagę dwie formy czasu i przestrzeni, w których każde postrzeżenie się iści. Tu jest to w przestrzeni a teraz, to w czasie. Co jest tu? – tu jest np. dom; obróćmy się; cóż będzie tu? tu jest ogród. Dom znikł, zaprzeczył go ogród, którego podobny los spotka za chwilę; zostanie tylko niezaprzeczenie tu, tj. ogół i forma przestrzeni. Tak samo, cóż jest teraz? – teraz jest noc; zapiszmy to, a przespawszy się, wróćmy i czytajmy: "teraz jest noc"; otóż nieprawda, bo teraz jest dzień; dzień zaprzeczył noc, zostało więc tylko obojętne teraz tj. ogół i forma czasu.

 

Otóż rzecz skończona z przedmiotem; ale ten sam los czeka podmiot, o ile jednostkowy. Z poprzedniej dialektyki został się z przedmiotu tylko ogół; gdzież jest ten ogół? Ogół siedzi w wiedzy; a gdzie wiedza? – w moim Ja. Ja wiem, i przedmiot jest, bo ja go wiem; gdybym go nie wiedział, nie byłby wcale. Ale podczas gdy ja wiem, że to jest drzewo (bo stoję przed drzewem), ktoś inny (stojący przed domem), inne Ja, równie uprawnione jak moje, wie, że to jest dom. Zatem jedno jednostkowe Ja znosi, przeczy drugie – i zostaje tylko Ja ogółowe. Zresztą ja i ty jesteśmy także takimi jednostkami, jak przedmioty, ja i ty jesteśmy ten, i to ten zabija nasz byt odrębny i osobisty i zlewa nas w ogół. Słowem fenomenologia idzie tym krokiem, aż nic nie zostawi w dziedzinie prawdy, jak tylko czysty ogół, pojęcie – wszystko inne samo się zaprzeczyło – jest więc czczym pozorem.

 

To wszystko przypomina, co Arystoteles (8) opowiada o pewnym Greku, który tak argumentował: kto ma tylko jedną rzecz, ma ich dwie, bo ma tę rzecz i to tylko. W Grecji było wielu ludzi, którzy się w te niewinne igraszki bawili; zwano ich sofistami i nie miano ich za bardzo rozumnych. Jednak do tyla rozumnymi byli, że nie myśleli o budowaniu systemu filozofii, tym mniej o opieraniu filozofii na takich podstawach. Ale kiedy czytamy takie igraszki słów (9) u filozofa, który ma pretensję wypowiedzieć ostatnie słowo o prawdzie bezwzględnej i dowiadujemy się, że na tych podwalinach ma stać kolos jego filozofii, zaiste – vox faucibus haesit!

 

Lecz bądź co bądź fenomenologia doprowadziła do tego rezultatu, że tylko ogół jest prawdą, szczegóły zaś i rzeczy pojedynkowe są tylko pozorem. To jest podwaliną filozofii heglowskiej. Stąd już wynika, że ten ogół, właściwy przedmiot filozofii, nie tworzy się przez nasze subiektywne myślenie, jak pospolici filozofowie mniemali, gdyż on sam jest jedyną rzeczywistością; ale w naszym subiektywnym myśleniu przychodzi on tylko do świadomości o sobie. Wszelako ogół nie może być rzeczywistym jako taki, tj. w swej ogółowości, ale tylko w szczegółach; przeto też ma on w sobie tę konieczność szczegółowania się, czyli wnętrzne parcie do przechodzenia w szczegóły (które zaraz wytłumaczymy), i w tym dopiero szczegółowaniu się ogół jest rzeczywistym. Albo raczej, sam ten ruch nieustanny ogółu ku szczegółom, w których przecież ogół nie przestaje być ogółem, sam ten ruch, mówię, jest jedyną rzeczywistością, prawdą, treścią wszystkiego, Absolutem.

 

Ale ten ruch ogółu, jak zaraz obaczymy, nosi wyraźną cechę logiczności, jest trybem czysto dialektycznym, myślnym; a zatem tylko w myśleniu iścić się może. Więc tylko myślenie jest rzeczywistością; więc – myślenie i byt są jedno i to samo (identisch). Jakoż odróżnić należy (ale nie oddzielić) nasze myślenie podmiotowe od myślenia lub rozumu przedmiotowego, rzeczowego; sam ów ruch dialektyczny ogółu jest rozumem przedmiotowym (die seiende Vernunft), substancją ogólną, płynącą, Bóstwem, Absolutem, jestestwem i prawdą wszystkich szczegółowych rzeczy, które same w sobie są tylko pozorem, w nim zaś są jako chwile jego dialektycznego rozwoju i przeto pojawiwszy się, znów się w nim rozpływają. Zaś umysł nasz podmiotowy jest właśnie jedną z chwil tego rozwoju rozumu bezwzględnego, chwilą w której on przychodzi do świadomości o sobie, staje się subiektywnym, i poznaje się w pojęciu.

 

Uważamy już, na czym zależy ten ruch ogółu. Schemat heglowski zależy na trzech ostojach, tezie, antytezie i syntezie, przez które pojęcie przechodzi mocą jakiejś logicznej konieczności, a w tym pochodzie bogaci się w treść, z ogólnego staje się coraz szczególniejszym i konkretniejszym. Na czym zaś zależy ta logiczna konieczność? – W ogóle pod tym słowem rozumie się ścisłość konsekwencji, wynikanie wniosku z przesłanek; ale u Hegla konieczność logiczna zależy na wynikaniu pojęcia z pojęcia. Stawmy jakiekolwiek pojęcie ogólne, np. pojęcie bytu – cóż z niego logicznie wyniknie? Arystoteles powie, że nic zgoła. Ale Hegel upatrzy w tym pojęciu potrzebę zaprzeczenia się: – bytowi zaprzecza nicość, nicość więc, podług Hegla, logicznie wypływa z bytu, jako antyteza. Cóż teraz będzie syntezą? Arystoteles znów powie, że synteza bytu i niebytu jest niemożebną; Hegel zaś osądzi, że byt próżny, czyli żadnym orzeczeniem niewypełniony, jest tym samym co nicość (sic); skąd mu logicznie wypłynie jednia bytu i niebytu: stawanie się (10). W tym znowu pojęciu Hegel upatrzy jakąś jednostronność; która podobnież wymagając zaprzeczenia, zrodzi swoją antytezę; i znów te dwie sprzeczności identyfikując się, dadzą mu trzecie pojęcie jeszcze konkretniejsze – i tak dalej. – Jak widać, pierwiastkiem tego rozwoju logicznego jest przeczenie; ono, że tak powiem, zapładnia pojęcia ogólne, by się z nich rodziły szczegółowe. Absolutem zaś heglowskim jest ten myślny pochód w całości uważany, wieczne stawanie się pojęcia, das Werden; a każda trzecia chwila tego pochodu, jak i samo pojęcie stawania się, jest coraz pełniejszym i dokładniejszym tegoż Absolutu orzeczeniem.

 

Tym tedy trybem Hegel, poczynając od najogólniejszego pojęcia bytu, rozwija w szeregu trychotomicznych podziałów i podpodziałów cały system pojęć, cały świat idealny. To jest pierwszy dział filozofii Hegla: logika; lecz nie logika formalna, określająca rozwój podmiotowego myślenia, jak u innych filozofów, ale rzeczowa, ontologiczna logika, określająca rozwój pojęcia przedmiotowego. Lecz dalej ten system idealny, jako taki, jest jednostronny i wiedzie do przeczenia swej idealności, zatem do realności – stąd podobny system realny: natura, tj. pojęcie w bycie poza sobą. O tym druga część filozofii Hegla: filozofia natury. Wreszcie i ten byt realny, jest nacechowany jednostronnością, znosi się więc i rozpływa w jedni obu bytów, a tą jednią jest Duch, w którym ów byt poza sobą wraca w siebie; i to jest trzecia część tej filozofii: filozofia ducha. Duch jest więc pojęcie w trzecim stadium swego rozwoju, pojęcie poznawające siebie; poznaje zaś on siebie najpierw w postrzeżeniu empirycznym, przeciwstawiając się sobie jako podmiot i przedmiot, ale stopniowo się wznosi, aż do poznania jako siebie jedności obojga, jako jedynej rzeczywistości, jako Absolutu.

 

Tym sposobem filozofia Hegla, rozwijając wiernie tę przedmiotową dialektykę pojęcia, zawsze w tych samych trzech momentach, a idąc od najoderwańszych pojęć do coraz konkretniejszych, wysnuwa w tym olbrzymim pochodzie (który 17 tomów zapełnia) wszystkie pojęcia, wszystkie umiejętności, wszystkie sztuki, wszystkie fakty historii, wszystkie tajemnice religii; wykazując po drodze (lub przynajmniej chcąc wykazać) ich wnętrzny i konieczny związek, a nareszcie kończy na tym, skąd poczęła – na pojęciu absolutnym. Trafnie Staudenmaier określa filozofię Hegla w tych słowach: "Jest to pochód (Process) myślny, który jest Bogiem i Absolutem a wiecznie w sobie samym w kółko się obraca". Słusznie też Hegel swoje główne dzieło, w którym całą swą filozofię streszcza, nazwał Encyklopedią (εν κυκλω – w kółko).

 

Tak więc Hegel powiedział ostatnie słowo w kierunku transcendentalnym: wszystko jest ideą, idea jest wszystkim. Dalej idealizm iść nie może; ale też, jakeśmy wyżej pokazali, do tego kresu z natury rzeczy przyjść musiał. Aby osadzić Absolut w pojęciu, nie potrzebował Hegel prowadzić nas przez wszystkie manowce fenomenologii; wynikało to bezpośrednio z istoty filozofii transcendentalnej; i przeto Schelling miał prawo od razu ująć ten Absolut, intuicją – bo oczywiście pojęcia ogólne są nam intuitywnie znane. Ale Heglowi nie wypadało brać od Schellinga; należało się być oryginalnym. U mistrzów szkoły transcendentalnej jest takie prawo, że każdy musi zaczynać filozofię od początku.

 

Zresztą cały rozwój Hegla z jego stanowiska idealistycznego tłumaczy się naturalnie, jak poprzednie systemy: jest to zawsze rozwój pojęć przedzierzgnięty w rozwój rzeczy. Na dnie jego sławnej "Metody trychotomicznej", czyli pochodu przez tezę, antytezę i syntezę leży po prostu stara arbor Porphirii (11). Oczywista rzecz bowiem, że z pojęcia ogólniejszego wykłuwa się niejako mniej ogólne, przez dodanie szczegółu czyli różnicy, która to różnica (jeśli tak chcemy się wyrazić – lubo niekoniecznie ściśle) przeczy ogółowość pojęcia wyższego, a znów przez drugie przeczenie, czyli, właściwiej mówiąc, przez inną różnicę przeciwną poprzedniej, tworzy się pojęcie inne, zawierające pojęcie wyższe, wraz z tym przeczeniem. Np. gdy ogólne pojęcie "ciała" dopełniamy różnicą "organizowane", przeczymy niejako albo znosimy ogółowość pojęcia ciała, a tworzymy mniej ogólne pojęcie istoty organicznej; znów przez różnicę "nieorganizowane" przeczymy pojęcie poprzednie a tworzymy pojęcie istot nieorganicznych. Taki jest grunt rzeczy; dlatego to ta metoda tak jest odpowiednią do teoryj idealistycznych – bo właśnie jest wziętą z trybu myślenia; z tego też powodu już u Fichtego znajdujemy jej początek; ale Hegel, świadomszy swego gruntu, rozwija ją dokładniej; i stąd też Heglowi wszystko się składa piękniej i symetryczniej niż poprzednikom. W końcu, że Hegel nie bierze za Absolut samego bytu, ale stawanie się, to mało rzecz zmienia; czy pojęcie uważamy w ostatnim oderwaniu, czy w dialektycznym rozwoju, jest to zawsze tylko ogólne pojęcie. Forma zaś stawania się odróżnia Hegla od Eleatów i innych starych Idealistów, nadaje jego teorii urok nowości, i pozorne tętno życia.

 

Widzieliśmy zenit filozofii transcendentalnej. Hegel miał całe wojsko zwolenników. Stökl wymienia ich pięćdziesięciu kilku, dodając, że jest jeszcze wielu innych; dzieła ich złożyłyby znaczną bibliotekę; ale z tym wszystkim filozofia transcendentalna nie uczyniła już po Heglu znacznego kroku naprzód – bo też z natury rzeczy wynikało, jak widzieliśmy, że dalej postąpić w swym kierunku nie mogła. Stąd jedni z następców Hegla krążą tylko w kółku jego myśli; drudzy, uchylając się od czystej spekulacji, zajmują się praktycznymi wnioskami zasad heglowskich, i przeprowadzają je w historii, religii, polityce. W tym kierunku idą głównie Francuzi, Cousin i jego plejada, o których trafnie powiedziano, że mięso objadają, a kości spekulacji zostawiają Niemcom. Inni wreszcie pracują nad tym, aby się wycofać z ultraidealistycznych wniosków Hegla, nie puszczając wszelako głównych jego zasad i nie schodząc z jego toru. Ta reakcja jest znaczną u Krauzego, Schleiermachera, Herbarta itd. Niektórzy nawet, jak Günther i Deutinger, usiłują zbratać filozofię transcendentalną z teologią katolicką. Wreszcie dążność do tej samej reakcji widoczną jest u naszych polskich filozofów. Wszyscy starają się swoim sposobem ratować osobowość Boga, i jakąś nieśmiertelność duszy. Libelt i Gołuchowski, jakeśmy już przedtem nadmienili, porzucają w tym celu rozum, a filozofują wyobraźnią i miłością; Trentowski próbuje usadowić się między idealizmem a empiryzmem, lubo trzyma się mocno zasad transcendentalnych; Cieszkowski osobnym dziełem Bóg i Palingenezja stara się wszelkimi sposobami pogodzić te dwie prawdy z teoriami szkoły niemieckiej, i widocznie układa kompromis, ustępując po części z pojęć katolickich, a po części z zasad swojej szkoły; Kremer jeszcze najwierniej idzie w ślady Hegla, ale, jak trafnie powiedziano, usiłuje go ochrzcić i wywikłać się z panteizmu, osadzając nad najwyższym ogółem Hegla jeszcze wyższą kategorię osobowości Boskiej.

 

Czy te wszystkie usiłowania mogą być płodne i czy w ogóle od tego kierunku można się spodziewać prawdy – zobaczymy w rozdziałach następujących.

 

–––––––––––

 

 

Filozofia i jej zadanie, przez Ks. Mariana Morawskiego T. J., Wydanie drugie uzupełnione. We Lwowie 1881, ss. 64-89.

 

Ks. Marian Morawski, PROFESOR UNIW. JAGIELLOŃSKIEGO. Filozofia i jej zadanie. Wydanie trzecie niezmienione. W Krakowie. SPÓŁKA WYDAWNICZA POLSKA. 1899, ss. 45-72.

 

Przypisy:

(1) Disquisitiones philosophiae Kantianae, 1799.

 

(2) Rozmaitości, Tom IV, posiedzenia literackie Uniwersytetu Wileńskiego 1819, 1820.

 

(3) Dowód tego twierdzenia i zestawienia Fichtego z Kartezjuszem zobacz u Balmesa: Filozofia fundamentalna, Tom I, rozdz. 7.

 

(4) Ich setze im Ich dem theilbaren Ich ein theilbares Nicht-Ich entgegen. – Grundlage der Wissenschaftslehre, I. Theil, § 3.

 

(5) Prawda wiedzy istotnie zależy na jakiejś tożsamości myślnej pojęcia i przedmiotu tj. na tym, aby pojęcie było takie, jaki jest przedmiot, czyli, aby wyrażało idealnie to, co jest w przedmiocie realnie. Ale stąd przeskoczyć do tożsamości rzeczowej, tj. żeby pojęcie było tym samym, czym jest przedmiot, to saltus mortalis – jaki zresztą często się przydarza tym filozofom.

 

(6) Ten system rozwinął Schelling głównie w pismach: Darstellung meines Systems der Philosophie: Zeitschrift für speculative Physik; Bruno, oder das natürliche und göttliche Prinzip der Binge itd. Później zaś odmienił znacznie swój kierunek, oderwał całkiem stworzenia od Twórcy i miał je za idee, które się od Absolutu odosobniły, ale znowu mają doń powrócić i jego jestestwo obecnie uszkodzone uzupełnić; słowem prawie żywcem przyjął pojęcia szkoły neoplatońskiej i gnostyków. Zobacz: Philosophie und Religion; Darstellung des wahren Verhältnisses der Naturphilosophie. Nareszcie w późniejszych pismach, jak Über das Wesen der menschlichen Freiheit; Philosophie der Mythologie und Offenbarung i w wykładach berlińskich (1842) puścił się torem mistycyzmu i jął się na zasadach swego pierwotnego panteizmu tłumaczyć Trójcę Świętą, Wcielenie, Odkupienie, grzech pierworodny, istnienie szatana itd. Te dwie późniejsze fazy filozofii Schellinga pomijamy, bo zostały bez wpływu na ogólną filozofię.

 

(7) W tym znaczeniu Hegel odwołuje się do fenomenologii na początku Encyklopedii (Objekt. Logik I. Abtheilung).

 

(8) II. Elench. cap. 3.

 

(9) Mówię: igraszki słów, bo przecież dotąd rodzaj ludzki nie wyrażał przez zaimki: to, ten itp. żadnego ogółu, ale tylko wskazywał na przedmiot obecny, pojedynczy, którego pojęcie wyrażał następującym słowem; a jeśli co tym zaimkiem wyrażał, to właśnie obecność i pojedynczość przedmiotu. Podobnież przez przysłówki teraz, tu, oznaczał rodzaj ludzki chwilę płynącego czasu, współczesną z wymówieniem tego zdania i punkt przestrzeni, w którym się znajduje mówiący. Jeśli więc w rozmaitych postrzeżeniach powtarza się tak samo to, teraz, tu, przy rozmaitych rzeczownikach, to za każdym razem to oznacza inny przedmiot, tu inne miejsce, teraz inną chwilę czasu. Jedno więc twierdzenie nie przeczy drugiemu, lecz albo te twierdzenia nic do siebie nie mają, albo, gdy odnoszą się do tej samej rzeczy, to się tylko uzupełniają. Ale, mówi Hegel, mowa ludzka nie jest w stanie wyrazić pojedynczości przedmiotu, a mowa jest odbiciem myśli. Alboż mowa może mieć tyle słów ile jest pojedynkowych przedmiotów? Tym sposobem mógłbym również argumentować z rodzajnika der, die, das, z łącznika und itd., bo i te słowa wciąż się powtarzają. Zresztą, czy ogółowość zachodząca w mowie i myśleniu jest przeczeniem pojedynkowości przedmiotu, a nie raczej oderwaniem od szczegółów? A w końcu jakkolwiek się rzecz ma z myśleniem, czy to przeczenie odbierze przedmiotowi byt? Chyba znowu z góry przypuścimy, że przedmiot nie ma innego bytu, jak w myśleniu – co dopiero ma być dowiedzionym i wyniknąć jako wniosek z całej fenomenologii. To drzewo, które Hegel zaprzeczył, odwracając mu plecy, pono do dziś dnia stoi, a zaprzeczenie Hegla nic mu nie szkodzi.

 

(10) To twierdzenie: że byt a niebyt są jednym i tym samym, jest niezmiernej doniosłości w systemie Hegla, z tego twierdzenia bowiem wypływa stawanie się, niby jedność bytu i niebytu, właściwy Absolut heglowski; na tym twierdzeniu też zasadza się owa sławna trychotomia logiczna Hegla i cała jego rzeczowa dialektyka, wirująca w tych trzech momentach: twierdzenie, przeczenie i jedność sprzeczności. Z tego powodu zastanowimy się nieco nad tym twierdzeniem.

 

Ten pomysł nie jest nowy. Już praszczur Hegla, Heraklit, który również zasadzał filozofię na stawaniu się (παντα ρει), nauczał podobnie że wszystko jest i nie jest. Arystoteles, opowiadając o tym (IV. Metaph. c. 7), uważa, że to zdanie Heraklita znosi zasadę sprzeczności (to samo nie może być i nie być zarazem), a przez to też znosi różnicę między prawdą a fałszem, albo stanowi, że wszystko jest zarówno prawdą. Następnie zastanawia się nad powodami, które mogły przywieść głowy ludzkie do tak rozpaczliwych i niedorzecznych twierdzeń, a na pierwszym miejscu wymienia nieznajomość logiki. Trafność tych dwóch uwag Stagiryty wykażemy niżej; wprzódy zaś zapytajmy Hegla o dowody jego paradoksu.

 

Byt, mówi Hegel (Encykl. § 87, 88), jest, jako taki, czystą abstrakcją, więc niczym; byt oderwany nie jest ani tym, ani owym, nie ma żadnych orzeczeń, zatem nie ma czym się odróżnić od nicości i przeto, aby ten próżny byt nie zaginął w nicości, myślenie czuje mus wypełnienia go konkretnymi orzeczeniami – skąd powstają (przedmiotowo) konkretne istoty. – Otóż tu już mamy ten brak ścisłej logiki, który Arystoteles wyrzuca Heraklitowi. Fałszem jest, że byt nie ma czym się odróżnić od niebytu; bo albo tu mowa o podmiotowym, oderwanym pojęciu bytu, albo o przedmiocie tego pojęcia, o bycie przedsobnym. Uważając byt przedsobny tak, jak jest w przedmiocie, racja Hegla jest zarówno niedorzeczną, jak sama zasada, bo przedmiotowo byt nie odróżnia się od innych orzeczeń, nie jest wcale oderwanym, ale jest ciałem, albo duchem, substancją albo przymiotem. Przedmiotowo więc byt różni się od nicości całą pełnią treści.

 

Byt zaś oderwany w pojęciu podmiotowym, nie ma oczywiście mnogich orzeczeń, gdyż jest pojęciem pojedynczym, ale ma jedno orzeczenie, którym się różni najistotniej od nicości, byt jest bytem, czyli (co na jedno wychodzi) byt jest, a tym samym byt nie jest nicością, której pojęcie i, że tak powiem, istota, jest właśnie brak bytu, przeczenie bytu, nie-byt.

 

Stąd zasada sprzeczności między pojęciami bytu i niebytu jest analityczną i ze wszystkich zasad najoczywistszą; bo jak oczywiście i koniecznie byt jest bytem, tak z równą oczywistością i koniecznością wypada, że przeczenie tego orzeczenia nie zgadza się z tym podmiotem, czyli, że byt nie jest niebytem. Stąd też ta zasada, zwana per excellentiam zasadą sprzeczności jest, jak wiadomo, podwaliną logiki i wszelkich prawd koniecznych.

 

A zatem twierdzenie Hegla, jak słusznie zauważył Arystoteles o Heraklicie, znosząc tę zasadę, podkopuje wszelką prawdę i znosi różnicę prawdy i fałszu. Wiem, że Hegel cofa się przed tą konsekwencją (Encykl. § 88); zdaje mu się, że zatwierdziwszy identyczność bytu i niebytu w oderwaniu, może jeszcze utrzymać różnicę i sprzeczność w pojęciach i rzeczach konkretnych. Ale tu znowu mija się z prawdą i z logiką. Bo jeśli niemożebna identyczność między jakimkolwiek orzeczeniem a jego zaprzeczeniem, między twierdzeniem a przeczeniem tego, co się zatwierdziło, toć też niemożebna identyczność między być a niebyć – tożsamość bytu a niebytu. Jeśli zaś ta identyczność między twierdzeniem a przeczeniem tego samego jest możebną, to już zarówno tym samym będzie: być trójkątem, a niebyć trójkątem; być człowiekiem, a niebyć człowiekiem – więc już nie musi trójkąt mieć 3 kątów, człowiek może nie być istotą rozumną itd.

 

Rzecz się wyjaśni w dialogu.

 

– Na mocy twojej zasady, mówię do heglisty, mogę otrzymać wszelkie absurda, np. że koło jest kwadratem.

 

– H. Prosiłbym o dowód.

 

– Otóż powiedz mi, czemu koło nie może być kwadratem?

 

– H. Bo gdyby było kwadratem, miałoby punkty obwodu różnie odległe od środka, a tym samym nie byłoby kołem; gdyż koło jest figurą, której obwód jest w każdym punkcie równie odległy od środka.

 

– Dobrze, ale czy nie może koło zarazem nie być kołem?

 

– H. Dziwaczne pytanie. Przecież koło musi być kołem; a więc nie może nie być kołem.

 

– Ja też byłem dotąd tego mniemania; ale ty, tak rozumując, postępujesz wbrew swoim zasadom filozoficznym.

 

– H. Żartujesz ze mnie.

 

– Bynajmniej, czyś zapomniał o swojej walnej zasadzie: sein und nicht sein sind identisch?

 

– H. Źleś zrozumiał Mistrza: On to mówi o bycie oderwanym, das leere sein, a ty przeskakujesz do bytu wypełnionego orzeczeniem "koła".

 

– Ja postępuję logicznie, a ty najnielogiczniej się bronisz od tego następstwa.

 

– H. Powoli.

 

– Tak jest. Powiedz mi przecież, czemu to samo nie może zarazem być kołem i nie być kołem?

 

– H. Rzecz jasna; bo jedno twierdzi to, co drugie przeczy; jedno stawia to samo, co drugie znosi.

 

– Doskonale; a teraz powiedz, czy niebyt nie przeczy i nie znosi tego samego, co byt twierdzi i stawia? Ty mówisz, że byt jest tym samym co niebyt, lubo niebyt przeczy to samo, co byt stawia – a więc i koło może być tym samym co niekoło.

 

Co na to heglista odpowie?

 

Jak w matematyce, kto zaprzeczy jakąś ogólną zasadę, nie może bez niedorzeczności utrzymać szczegółowych jej zastosowań, tak samo czy to w logice czy to w metafizyce; kto twierdzi, że byt i niebyt jest tym samym, a przez to zaprzecza zasadę sprzeczności w jej oderwanej ogółowości, ten już żadnej prawdy konsekwentnie utrzymywać nie może – bo obalił kamień węgielny.

 

Zresztą sam Hegel nie dotrzymuje danej obietnicy ograniczenia tej identyczności sprzeczności na pojęciach oderwanych bytu i niebytu; chcąc nie chcąc ulega on parciu logicznych następstw i wprowadza ten zaród niedorzeczności we wszystkie pojęcia: każda trzecia kategoria Hegla jest identycznością sprzeczności, tj. pojęcia wyższego (lubo konkretnego) i jego zaprzeczenia. Zatem zasada sprzeczności żadnego już nie ma schronienia w jego systemie.

 

Powie kto, że Hegel nie uważa tu bytu ani przedmiotowo ani podmiotowo, ale przedmiotowo-podmiotowo. Prawda to, ale stąd wynika to jedno, że zasada heglowska łączy niedorzeczności, któreśmy wytknęli w obu porządkach, i za jednym zamachem obala wszystko tak w sferach idealnych, jak i sferach realnych, a nadto przydaje największą niedorzeczność, identyfikując te dwa porządki istotnie odrębne.

 

Jeszcze krok za Heglem. Drugim dowodem i zarazem wynikiem tej identyczności bytu i niebytu jest, podług Hegla, stawanie się (das Werden). Wszechświat jest wiecznie w stanie stawania się; już zaś co się staje, jest i nie jest; więc wszystko jest i nie jest, wszędzie identyczność bytu i niebytu. Tak samo słowo w słowo rozumował niegdyś Heraklit. Przez półtrzecia tysiąca lat, które od tego czasu upłynęło, tyle razy wykazano sofistyczność tego paralogizmu, iż trudno pojąć, że Hegel odważył się odgrzać taką mrzonkę i że tylu ludzi przyjmuje ją za dobrą monetę. (Ale czyż wielu z nich dziś czyta, co się pisało przed stuleciem?).

 

Co to jest stawanie się? W ogólności jest to przejście z niebytu do bytu. Uważmy najpierw, jak to przejście dzieje się przedmiotowo w rzeczy, a potem zrobimy analizę pojęcia stawania się. Dwojakim sposobem rzeczy się stają: jedne, które są złożone z części, stawają się stopniowo, przybierając część po części; tak powstaje kamień, roślina, zwierzę itd. Drugie, niezłożone, stawają się w chwili, bez następstwa czasu, gdyż części nie mają; tak powstał atom w chwili stworzenia, tak codziennie stawają się dusze ludzkie, tak co chwila powstają w duszy myśli umysłowe (myśli, mówię, nie zaś zmysłowe wrażenia i wyobrażenia). U owych pierwszych rzeczy, stawanie się jest tym całym trwaniem istoty od chwili pierwszego jej zaczątku, aż do chwili, w której osiągnęła pełność swej natury. U drugich stawanie się niczym innym nie jest, jak tylko pierwszą chwilą ich bytu. U tych ostatnich zatem nie ma żadnej właściwej identyczności bytu i niebytu, ale tylko byt po niebycie, chwila istnienia, następująca bezpośrednio po chwili czystej możebności. U pierwszych jest wprawdzie stan przejściowy, ale w nim nie ma identyczności bytu i niebytu, lecz w każdej chwili byt innych części, a niebyt innych, a nie masz i być nie może chwili, w której by ta sama część istniała i nieistniała; nigdy więc właściwie byt i niebyt nie identyfikują się, ale wciąż czemu innemu przypada byt, a czemu innemu niebyt.

 

Tak się rzecz ma przedmiotowo. Co się tyczy naszego pojęcia stawania się, ono zawiera oczywiście pojęcia trzech chwil niebytu, przejścia i bytu, z nich się widocznie składa, ale ich nie identyfikuje. Przecież jak na dłoni leży różnica między jednością składową a identycznością, czyli tożsamością; dusza i ciało stanowią jedno, jednego człowieka, a przecież dusza nie jest ciałem, a ciało nie duszą. Wodór i tlen w połączeniu stanowią najściślej jedno, tj. wodę, a przecież i w wodzie wodór nie jest tlenem i odwrotnie, ale jedno z drugim jest wodą. Tak samo w pojęciach, tysiąc ich jest złożonych z pojęć bytu i niebytu, z pierwiastków pozytywnych i przeczących, jako pojęcia początku, granicy, zniszczenia itd., ale we wszystkich takowych pojęciach byt i niebyt odróżniają się, przeciwstawiają się, graniczą, jakeśmy wykazali w pojęciu stawania się; nie ma zaś żadnego pojęcia, w którym by niebyt identyfikował się z bytem; takie bowiem pojęcie byłoby niedorzecznością nie do pojęcia – kołem kwadratowym.

 

Zaiste, trudno sobie wystawić, jak Hegel i spółka mogli nie dostrzec różnicy, przecież tak wydatnej, między eins a identisch i tak śmiało i niebacznie przeskakiwać z jednego na drugie; – jest to nowy dowód, że logika Hegla więcej zależy na wymiarowych podziałach, aniżeli na ścisłości w myśleniu i rozumowaniu.

 

(11) Porfiriusz, filozof z II wieku po Chr., ułożył pojęcia ogólne rodzajów w synoptycznej tablicy, przedstawiającej ich logiczne podporządkowanie. Ta tablica zwaną była w szkołach drzewem Porfiriuszowym.

 

© Ultra montes (www.ultramontes.pl)

Cracovia MMX, Kraków 2010

Powrót do spisu treści książki ks. Mariana Morawskiego SI pt.
FILOZOFIA I JEJ ZADANIE

POWRÓT DO STRONY GŁÓWNEJ: