FILOZOFIA I JEJ ZADANIE

 

KS. MARIAN MORAWSKI SI

 

PROFESOR UNIWERSYTETU JAGIELLOŃSKIEGO

 

––––––––

 

ROZDZIAŁ II.

 

Pogląd na dzieje filozofii – prawo jej historycznego rozwoju

 

Prawo dziejowe filozofii – dawniejsze i nowsze zdania o tym prawie – gdzie tego prawa szukać? – trzy ostoje możliwe w rozwoju filozofii – jaka ich konieczność i stałość? – stwierdzenie tego prawa w dziejach. – Dwie szkoły greckie przed Sokratesem – Sokrates i jego następcy – Plato i Arystoteles – Epikureizm i Stoicyzm. – Powstanie i stanowisko filozofii chrześcijańskiej. – Apologeci – Szkoła Aleksandryjska – Filo, Neoplatończycy i Ojcowie Kościoła. – Średnie wieki – trzy szkoły: Arabska, Żydowska i Chrześcijańska – nominalizm i realizm – Scholastyka – Reformacja w filozofii – Bako i Kartezjusz – walka tych kierunków – Locke i sensualizm. – Trzy prądy filozofii w naszym wieku.

 

Cośmy dotąd o zadaniu filozofii powiedzieli, jest dopiero ogółowym zarysem, po którym przystąpić należy do ścisłego i szczegółowego rozbioru tego zadania. Lecz tu już rozchodzą się umysły w różne, częstokroć wręcz przeciwne drogi; tak dalece, że nie masz podobno ani jednej zasady, przez jakąkolwiek szkołę postawionej, której by inna szkoła nie przeczyła i nie zbijała. Nie możemy zatem dalej postępować, kojarząc zdania różnych filozofów, jakeśmy to czynili, póki szło o najogólniejsze filozofii pojęcie; nie możemy też pomijać prac i zdań innych filozofów, bo to sposób niepoczciwy i niekorzystny dla prawdy i rozwoju filozofii, jakeśmy we Wstępie powiedzieli. A zatem trzeba nam przede wszystkim przypatrzyć się z bliska rozmaitym kierunkom filozofii, ocenić zasady, z których wychodzą i owoce, które przynoszą; a wtedy dopiero będziemy mogli z większą pewnością i stanowczością wydać sąd o istotnym zadaniu i właściwym filozofii torze.

 

Jakież więc są te kierunki filozofii? Aby na to odpowiedzieć, trzeba najpierw roztrząsnąć ważne pytanie: czy w ogóle być mogą i czy są w rozwoju filozofii jakieś kierunki stałe i regularne? – innymi słowy, czy istnieje jakieś prawo dziejowego rozwoju filozofii? Dawniej o takim prawie nie myślano. Arystoteles, Syxtus Empiricus, Diogenes Laërtius i inni piszą dzieje filozofii, nie upatrując w nich żadnego ładu ani prawa. Z drugiej strony nowa szkoła niemiecka nie przypuszcza nawet wątpliwości o istnieniu takiego prawa i ma już w swojej logice prawidła a priori gotowe, do których wszelka historia, a mianowicie historia filozofii musi się stosować. Zapytać tych filozofów, dlaczego w historii muszą być takie prawa: dlatego, odpowiadają, że inaczej nie można by traktować historii umiejętnie. Wszelako ten dowód nie zadawala i bardzo wygląda na błędne kółko; bo najprzód podobno trzeba by się przekonać, czy jest takie prawo w historii, a dopiero potem rozstrzygać, czy historia może być umiejętnością w ścisłym znaczeniu. Próby zaś przeprowadzenia tej zasady są jeszcze nieszczęśliwsze niż apriorystyczne założenie. Hegel chce tłumaczyć następstwo dziejowe systemów filozoficznych przez logiczny rozwój i następstwo swoich kategoryj: bytu, stawania się, istnienia, dlasobistości (Fürsichsein), ilości itd. – i w samej rzeczy sprowadza Eleatów do pojęcia bytu, Heraklita do stawania się, Atomistów do dlasobistości... ale czym dalej, tym trudniej, tym uporczywiej bronią się fakty... już czwarty z porządku Anaxagoras łamie szyki; Pitagoras, który ma przedstawiać ilość, istniał niestety dawno przed Eleatami... aż w końcu zrozpaczony mistrz puszcza swoje kategorie i już w następujących systemach buja swobodnie i bez planu. Jakoż w samej szkole Hegla znajdujemy zdrowy sąd o tym bezwzględnym aprioryzmie w historii filozofii: bo zdrowy rozsądek, acz w tej szkole zaprzeczony i wzgardzony, przecież się czasem odezwie. "Poglądu tego, mówi Schwegler w swojej historii filozofii, ani w zasadzie usprawiedliwić, ani historycznie przeprowadzić nie podobna. Jest on w zasadzie chybiony, ponieważ historia jest splątaniem konieczności i wolności; a tak wprawdzie w całości rozumny związek, lecz w jednostkach grę nieskończonych przypadkowości przedstawia, podobnie jak królestwo natury, jako całość ukazuje rozumny system stopniowania, ale żartuje sobie z wszelkich usiłowań systematycznego porządkowania. W historii nadto są jednostki, mające w sobie inicjatywę, są wolne podmiotowości, a więc rzecz niedająca się wcale wymierzyć. Bo jakkolwiek byśmy byt jednostek pojmowali jako zawarunkowany i ograniczony ogółem, czasem, okolicznościami, narodowością itd., to jednak wolna wola nie da się do prostej i niemej liczby zniżyć. Historia nie jest wcale rachunkowym przykładem, dającym się ściśle obliczyć. Tak więc i w historii filozofii nie może być mowy o apriorystycznej budowie faktów; a fakt nie może służyć jako przykład do gotowego i już ułożonego schematu; ale fakt, o ile się pod krytyką utrzyma, przyjąć należy jako fakt, jako coś danego, a następnie rozumny jego związek analizą trzeba wykazać. Idea spekulatywna tylko do uporządkowania i umiejętnego powiązania historycznych faktów służyć powinna" (1).

 

Zatem z jednej strony próżno marzyć w dziejach filozofii o prawie apriorystycznym, które by wolność myśli w żelazne krępowało ogniwa. Ale też z drugiej strony dzieje te nie są chaosem, wolność ludzka rodzi w nich nieobliczoną zmienność i przypadkowość, ale przy tym tożsamość ludzkiej natury objawiać się musi w pewnej stateczności; a chociaż ta stateczność wiecznie się plącze z kaprysami wolności, to jednak mierząc uważnym okiem całość dziejów, można upatrzeć na tle nieskończonych rozmaitości niektóre stałe rysy, niby regularne prądy wśród burzliwego myśli ludzkiej oceanu. I to jest właśnie, co się da ująć umiejętnie i streścić w jednym prawie dziejowego rozwoju filozofii.

 

Jakież więc jest to prawo? Szukać go podług dzisiejszej mody, w sztucznych i symetrycznych formułkach, jest tylko igraszką dowcipu i do żadnego umiejętnego rezultatu nie doprowadza; ale, jak już wynika z tego, cośmy dopiero powiedzieli, takiego prawa szukać należy nie gdzie indziej, jak tylko w samej naturze człowieka, bo w niej tylko być może przyczyna stateczności i jakiejkolwiek prawidłowości w rozwoju filozofii. Dalej, ponieważ filozofia jest wiedzą, trzeba szukać tego prawa w naturze władzy poznawczej człowieka. Otóż, jak cały człowiek jest zjednoczeniem ducha i ciała, tak i władza jego poznawcza składa się z tych dwóch: rozumu i zmysłu (2). Zmysł ima w przedmiocie materialną powierzchowność, rozum dosięga jego myślnej istoty; zmysł widzi tylko rzeczy pojedyncze i mnogie, rozum wznosi się do ogółu, a tym samym dąży do jedności, jak to objaśnimy w rozdziale IV. Otóż z tego przyrodzonego ustroju wiedzy ludzkiej wypada już możliwość trzech momentów w rozwoju jej czynności, mianowicie w filozofii. Raz weźmie górę zmysł, a wtedy człowiek zajmie się przeważnie materią, nie wzniesie się nad sferę wyobrażeń i albo zapomni że w głębi jego ducha świecą idee, albo nawet ośmieli się ideę i ducha zaprzeczyć – to kierunek empirystyczny, który prowadzi do sensualizmu, a kończy na materializmie. Drugi raz rozum rozpanoszy się aż do pomiatania praw zmysłu i osądzi, że sam sobie wystarcza; stąd pocznie przeczyć temu wszystkiemu, o czym zmysł świadczy, swój myślny tryb działania będzie coraz bardziej przetwarzał w prawdę rzeczową, jedność logiczną swego pojęcia przeistoczy w absolut realny, aż w końcu zaprzeczy wszystko, oprócz siebie – i powie, że tylko idea jest bytem; otóż kierunek idealistyczny, który kończy panteizmem. Po trzecie, zmysł i rozum mogą się zgodzić i przyjść do harmonii, a wtedy nastąpi synteza obu skrajnych prądów, prąd pośredni, w którym filozofia uzna tak prawa zmysłu jak i prawa rozumu, i obu władz użyje łącznie do osiągnienia prawdy; empiria będzie w niej punktem wyjścia, podwaliną, rozumowanie zaś gmachem. Zatem w tym kierunku okaże się zawsze w pewnym stopniu to, co niektórzy nazywają dualizmem, tj. wybitne odróżnienie materii i ducha, uznanie tak świata empirycznego z jego mnogością i przypadkowością, jak i świata idei z jego jednolitością i koniecznymi prawami. W końcu kresem tego trybu filozoficznego będzie jedność idealna w mnogości rzeczowej.

 

Oto możliwość tych trzech momentów rozwoju filozofii. Następuje już pytanie, czy koniecznie wiedza ludzka przez te trzy momenty przechodzić musi i jakim porządkiem? O konieczności bezwarunkowej, jak się już rzekło, w dziedzinie działań ducha nie może być mowy; wszelako zważywszy niestałość ludzkiego umysłu, z samej jego wolności i z jego ograniczenia wynikającą, tudzież pokuszenia do tych dwóch przeciwnych ostateczności, których zaród, jakeśmy uważali, tkwi w jego naturze, powiedzieć trzeba, że w całości dziejów filozofii rzeczone trzy momenty powtarzać się muszą z konieczności moralnej. A najpierw, w ogólności mówiąc i według naturalnego trybu, kiełkować będzie kierunek empiryczny, bo zmysł przed rozumem budzi się w człowieku. Następnie, gdy ten prąd doprowadzi do swej ostateczności, wywoła on opozycję i reakcję, zaczem filozofia przerzuci się w kierunek odwrotny, to jest idealny. Ten znowu przywiódłszy do swych skrajnych i krzyczących błędów, zbuntuje przeciw sobie zdrowy rozsądek i naturalnie wywoła trzeci kierunek, który korzystając z błędów poprzednich, pójdzie bezpieczniej drogą środkową. Lecz i ten, wśród zamieszki pojęć i dążności ludzkich, prędzej czy później zachwieje się, przechyli się ku jednej stronie i znów te same mniej więcej starcia i te same przejścia nastąpią. Wreszcie z ostateczności, do których przywodzą skrajne kierunki, wyrodzi się często zwątpienie o ludzkim rozumie – sceptycyzm; i tak ujrzym po jednej stronie sceptycyzm materialistyczny, po drugiej sceptycyzm idealistyczny. Jednak sceptycyzm nie stanowi prądu filozofii, ale tylko jej negację. Niezawodnie, wśród igrania dziejowych wypadków i wolnych osobistości, wyjątki szczegółowe i wyłamywania się z zakreślonego prawidła często zdarzać się muszą; nieraz przez długie lata tylko skrajne prądy między sobą ścierać się będą, a prawda pośrodku płynąca pójdzie w zapomnienie; innymi razy prąd średni będzie przez całe wieki spokojnie się toczył; lubo w ogólności filozofia postępuje i bogaci się – bo w ogóle dorobek jej nie ginie, a każdy wiek, choćby szczupłą daniną go wzbogaca – przecież nieraz filozofia straci długie lata, bieżąc po błędnych torach; nieraz cofnie się zupełnie wstecz, albo strawi wiek cały w leniwej stagnacji. Ale wśród tego odmętu przypadkowości zawsze zachowają się ślady wspomnianych trzech prądów, i zawsze iścić się będzie rzeczone prawo – bo jest oparte na niezmiennej naturze człowieka.

 

Wskazaliśmy to prawo rozwoju filozofii ze stanowiska apriorycznego; ogólny rzut oka na dzieje filozofii wystarczy, aby je stwierdzić a posteriori. Mówię: ogólny rzut oka – bo, jakeśmy już powiedzieli, to prawo nie powinno być i nie może być bez licznych wyjątków, które z wolności człowieka i różnych dzisiejszych wypadków wyniknąć muszą; a przy tym zapuszczenie się w historię filozofii odwiodłoby nas zbyt daleko od naszego założenia.

 

Otóż w samych początkach właściwych dziejów filozofii, to jest u Greków, powstają dwie szkoły przeciwne, wyrażające dwa skrajne momenty rzeczonego prawa. Poczyna szkoła Jońska, założona od Talesa i bierze najwyraźniej kierunek materialistyczny; zajmuje się ona wyłącznie materią i bada jej skład, z powodu czego słynie pod imieniem szkoły fizyków. Tales i Anaxymander szukają tylko wspólnego pierwiastka materialnego wszechrzeczy; Heraklit, Empedokles z Agrigentu, Anaxagoras z Klazomeny nieco wyżej się wznoszą, przyjmując oprócz materii jakąś siłę; lecz wkrótce ta szkoła powraca do najskrajniejszego materializmu pod przewodnictwem Atomistów, Leucypa i Demokryta, u których i dusze i bogowie z atomów się składają. Nihil est enim apud istos, mówi dowcipnie Cycero, quod non atomorum turba conficiat (3). Uwagi rzecz godna, że ta szkoła przyszła w wielu rzeczach do tych samych rezultatów (prawdziwych i fałszywych), co dzisiejsi materialiści; np. już Anaxymander uczył podobnie jak Laplace, że światy powstają z materii chaotycznej (απειρον), mocą ruchu wirowego; Anaxymenes uczył jak Darwiniści, że rodzaje zwierząt i roślin stopniowo się rozwinęły, począwszy od szlamu; Demokryt już twierdził, że materia i ruch są odwieczne, że ilość obojga jest zawsze ta sama, że cały świat jest tylko wynikiem rozmaitego składu i ruchu atomów; stąd zaś wnosił, podobnie jak Büchner, że myśl jest tylko wstrząśnieniem atomów, że dusza nie jest nieśmiertelną itp.

 

Obok tej szkoły Jońskiej prawie równocześnie powstaje i rozwija się szkoła włoska czyli Pitagorejska, która bierze od razu kierunek idealistyczny, a kończy na panteizmie. Pitagoras pojmuje wszechświat jako liczbę idealną albo harmonię liczb, wyłaniającą się z jedności czyli Monady boskiej, odmawia on wiary zmysłom, naucza, że jak wszystko wypływa z Monady, tak w końcu po nieprzeliczonych wędrówkach i metempsychozach, powraca do tej Monady i w nią się przetwarza. Niektórzy z uczniów Pitagorasa, zapomniawszy o Monadzie i idealnych poglądach mistrza, zbliżyli się do Atomistów i przeszli do obozu materializmu. Lecz bystry Xenofanes wyprowadza z teorii mistrza czysty panteizm idealny; dowodzi na zasadach pitagoreizmu, że nic się nie staje, ale tylko to co jest, wiecznie jest; zatem, że owo wyłanianie się mnogości z Monady jest tylko pozornym, rzeczywiście zaś istnieje tylko jedność, a tą jednością jest byt, το ον. Od Xenofanesa, który w Elei uczył, poczyna się szkoła Eleacka, właściwa dziedziczka idealizmu Pitagorasa. Następcy Xenofanesa: Parmenides, Melissus, Zeno Eleacki, tę samą myśl logicznie rozwijają i wytwarzają system, który co do treści mało się różni od dzisiejszego Hegelianizmu. Owa jedność, która już u Xenofanesa była bytem myślącym, u Parmenidesa staje się czystym pojęciem bytu; to ogólne pojęcie jest niezmiennym, bo ex nihilo nihil, więc zmiany i różnice są tylko pozorne; toż pojęcie jest Bóstwem, jest prawdą i treścią wszystkiego, mieszka we wszystkich rzeczach, ono w nich jest νουμενον, co zaś widzialnym jest, to tylko zjawiskiem, φαινουμενον: skąd wreszcie Zeno przychodzi do zaprzeczenia rzeczywistości świata widzialnego: – jest to panteizm posunięty aż do akosmizmu.

 

Oba te kierunki, doszedłszy do krańców niedorzeczności, kończą się sceptycyzmem i Sofistyką.

 

Wtedy powstaje Sokrates, filozof zdrowego rozsądku, i otwiera trzeci kierunek, pośredni, oparty łącznie i na empirii i na rozumie. U Sokratesa uwydatniają się zaraz dwa główne dogmata, stale charakteryzujące ten prąd środkowy: jedność Boga osobowego tj. odrębnego od świata – i nieśmiertelność duszy osobowej, tj. nie zlewającej się ani z Bóstwem ani z materią. Uczniowie Sokratesa dzielą się jego duchowym dziedzictwem. Jedni bawią się wyłącznie jego dialektyką i wracają niebawem do sceptycyzmu, jak Pironicy. Drudzy chwytają tylko kilka idealnych jego poglądów i zbaczają natychmiast do panteizmu idealnego, jak szkoła Megarska. Inni, jak Cyreneicy i Cynicy imają się samych jego nauk moralnych, ale biorą je w oderwaniu od zasad spekulatywnych, a przeto wkrótce przekrzywiają je i przychodzą także do niedorzeczności. Dwaj tylko mężowie podnoszą wielkie myśli mistrza i w jego kierunku tworzą filozofie. Najpierw Plato, a nieco później Arystoteles. Obaj stoją jeszcze na gruncie Sokratesa, ale już Plato swym lekceważeniem empirii i przesadnym odosobnieniem ducha od materii w samej syntezie człowieka chyli się nieco ku idealizmowi; Arystoteles zaś, swym lękliwym unikaniem wyższych zagadnień o Bogu i przeznaczeniu duszy, zbliża się przeciwnie do empiryzmu. Skoro zaś ci mistrzowie zeszli z widowni, filozofia Sokratesa coraz więcej zbacza z właściwego toru ku skrajnym kierunkom panteizmu i materializmu i wreszcie kończy, podobnie jak filozofia przedsokratesowska – sceptycyzmem.

 

W kierunku materialistycznym przewodzi Epikur. Bierze on swe zasady moralne już to z etyki Arystotelesa, zakładającej cel człowieka na szczęściu doczesnym, już to z nauki Cyreneików, zasadzających to szczęście doczesne na używaniu; teorie zaś spekulatywne przyjmuje ryczałtowo od starych Atomistów; i tak utwarza całkowity system materializmu, w którym strona spekulatywna odpowiada najzupełniej stronie praktycznej i który przetrwał pięć wieków, tj. aż do rozkrzewienia się zasad chrześcijańskich.

 

Z drugiej strony, w kierunku panteistycznym przewodniczy najpierw Euklides w Megarze, który sokratesowskie pojęcie najwyższego Dobra przetwarza w byt oderwany Parmenidesa i tak wskrzesza panteizm idealny Eleatów w szacie sokratesowskiej (4). Jakoż wśród ówczesnego społeczeństwa greckiego, które już toczyć poczynał materializm obyczajowy, panteizm w swej postaci czysto idealnej nie mógł się długo utrzymać. Niebawem i sama Akademia, zaniechawszy idealnych teorii Platona, popadła za Arcezilasa i Karneadesa w nędzny sceptycyzm. Panteizm więc, lubo z przyrodzenia idealistyczny, musiał w tej epoce przyjąć jakąś postać dotykalną, przyoblec się niejako powłoką materii; – to się właśnie stało w Portyku. Stoicy wyrażają się nieraz jak istni materialiści; ale to tylko pochodzi z ich okrzyczanej nielogiczności i nieudolności do oderwańszych pojęć; w gruncie bowiem ich system należy do prądu idealistycznego, czego dowodem jest nie tylko ich surowa nauka etyczna, ale zwłaszcza ich panteizm; panteizm bowiem, jakeśmy na początku zauważyli a później obszerniej dowiedziemy, jest rodzonym dzieckiem idealizmu, logicznym jego wynikiem. Że zaś teoria Stoików jest szczerze panteistyczną, to nie podlega wątpliwości. "Wszystkość u nich, jak mówi sam Seneka, jest jednością i samym Bóstwem" (5). Odróżniają oni nieraz w tej jedności część materialną, którą zowią naturą i część rozumną, niby duszę świata czyli Bóstwo, które wszystko ożywia i wszystkim rządzi; wszakże innymi razy jedno z drugim jednoczą i całość nazywają Bogiem: "Raz duszę świata, raz sam świat Bogiem być mienią", mówi św. Augustyn (6). To Bóstwo stoickie rozwija się we wszystkich istotach prawem koniecznym; to samo w człowieku myśli i to samo obiektywnie jako natura działa rozumnie; to samo jest Bogiem i światem; słowem, jak uważa Staudenmayer, jest to coś nader podobnego do rozumu podmiotowo-przedmiotowego szkoły Heglowskiej.

 

Zatem Stoicyzm i Epikureizm, jako dwa skrajne i przeciwne prądy filozofii, walczą między sobą zacięcie. Niebawem też z całą oświatą grecką przenoszą się do Rzymu. Rzym, jak wszystko inne, tak i filozofię bierze ze strony praktycznej; w systematach filozoficznych patrzy głównie na to, co u Greków było kwestią drugorzędną, na zasady moralne. Stąd, jak długo stoi Rzeczpospolita i z nią przechowują się ślady dawnej surowości obyczajów i tęgości charakteru, Stoicyzm ma mir i wziętość; z upadkiem zaś republiki, obyczajów i charakteru narodowego, Epikureizm bierze górę, staje się modą, dobrym tonem, Stoicyzm zaś upada. Seneka i Epiktet są to jasne, lecz ostatnie błyśnienia gasnącego światła.

 

Tymczasem spełniło się oczekiwanie narodów, za którym tęskniła i filozofia, jak świadczą owe pamiętne słowa pierwszego jej odnowiciela: "Potrzeba czekać, aż ktoś przyjdzie nas nauczyć, jak się zachować mamy względem bogów i ludzi... A któż to (ma przyjść)? Ten który ma pieczę nad tobą" (7). To oczekiwanie, mówię, spełniło się: Przedwieczne Słowo stało się ciałem i mieszkało między nami, pełne łaski i prawdy; i z pełności Jego wszystkie narody otrzymały. W przeciągu jednego pokolenia, chrystianizm rozszerzył się po całej Europie, Azji i Afryce. Przyszło też wkrótce i do walki z pogańską filozofią; – z tej walki wynikła filozofia chrześcijańska.

 

Chrystus nie uczył filozofii pod tym względem, że się nie opierał na wywodach rozumowych, ale na mocy Bożej, którą okazywał czynem, i wymagał bezwarunkowej wiary. Uczył On jednak prawd filozoficznych, mianowicie o Bogu i człowieku i rozwiązywał główne zagadnienia, które od wieków dręczyły filozofię. Tę naukę chrześcijanie przyjęli wiarą; lecz wkrótce, gdy filozofowie pogańscy poczęli zaczepiać ich wiarę wywodami rozumowymi, uczeni chrześcijańscy jęli dawać im odpór na tym samym polu rozumu, wykazywać nieracjonalność ich zarzutów, wyświecać rozumność wiary – rationabile obsequium. Taki był początek filozofii chrześcijańskiej i pierwszy jej okres, w którym się odznaczają Justyn, Tacjan, Atenagoras i inni, tak zwani Apologeci. Nie długo potem filozofia chrześcijańska uczyniła drugi krok: na zasadzie, że prawda jedna jest, a znajduje się i w Objawieniu i w rozumie, poczęto ściślej badać stosunki wiary do rozumu i do filozofii od pogan przekazanej – z dogmatu wiary wyprowadzać dalsze wnioski rozumowe do sprostowania filozofii, a z pewników filozoficznych czerpać zasoby do głębszego rozumienia wiary; i tak poczęła się wysnuwać umiejętność systematyczna, posługująca się łącznie objawieniem i rozumem, a ogarniająca w swym zakresie całe pole prawdy. Później obaczym, że ten sam charakter cechuje filozofię chrześcijańską w średnich wiekach, tj. Scholastykę. Atoli już w drugim stuleciu rozpoczyna tę pracę słynna wszechnica chrześcijańska, kwitnąca w Aleksandrii pod przewodnictwem genialnych mistrzów, jak Klemens, Orygenes, Dionizy. Szkoła ta odróżnia już wybitnie umiejętność (γνωσις) od prostej wiary (πιστις), ale umiejętność swą opiera na wierze, według zasady: γνωσις επι πιστεως. Co do treści swej nauki, należy ona wyraźnie do środkowego prądu filozoficznego, któremu dogmat chrześcijański w głównych punktach przyznaje słuszność; i przeto podaje ona rękę mistrzom tego kierunku, mianowicie Platonowi, przyswaja sobie ich sposób rozumowania i wielką część ich teorii.

 

Cóż się tymczasem działo z innymi filozofii prądami? Lubo chrystianizm zastał panujący prąd materialistyczny, jednak materializm ówczesny nie śmiał się mierzyć z chrystianizmem na arenie rozumu, wkrótce nawet pierzchnął zupełnie z pola i przez wiele wieków po rozkrzewieniu idei chrześcijańskiej nie było słychać o materializmie w dziedzinie filozofii. Natomiast ocknął się z nowym życiem prąd idealistyczny i walczył uporczywie z filozofią chrześcijańską. Dwie szkoły podniosły wówczas panteistyczny idealizm, jako sztandar przeciwko chrystianizmowi: szkoła żydowska, w której przewodniczył Filo, i szkoła pogańska, zwana neoplatońską, w której odznaczyli się Plotinus, Jamblichus, Proklus.

 

Filo, podobnie jak filozofowie chrześcijańscy, usiłuje oprzeć filozofię na Piśmie św., lecz w inny sposób: odrzuca on znaczenie Pisma literalne i szuka znaczeń tajemniczych w samych słowach i literach Ksiąg świętych – jest to początek Kabały; przy tym czerpie on z nauki Platończyków i Eleatów; i tak wytwarza idealny panteizm, zarówno spokrewniony z dawnymi Eleatami, jak z przyszłymi Heglistami (8). Bóg u niego jest bytem; ο ων, lub też το ον. Z tego Bóstwa wynikają siły albo potęgi (δυναμεις), które lubo mogą być pojęte odrębnie od Boga, jako stworzone istoty, w rzeczy samej, są tylko przymiotami, modalnościami boskiego jestestwa. Siły te koncentrują się w boskim Logos, który jest Synem Bożym, Objawicielem, harmonią świata, ludzkością – i niemal wszystkim. W końcu u Filona Bóstwo w sobie jest abstrakcją, το ον: uzewnętrznione zaś w świecie, jako Bóg konkretny, nazywa się Logos; ale zawsze jest to ten sam Absolut, będący jednym i wszystkim: εις και το παν αυτος ων (9). Myśl Filona rozwijają dalej rabini kabaliści, Akibah, Jochai i inni, tłumacząc wszechświat przez szereg emanacji z pierwotnego światła, to jest Bóstwa, za pośrednictwem sił, także z Bóstwa wynikających.

 

U Neoplatończyków znowu najwyższym pierwiastkiem i początkiem wszystkiego jest Jedno, byt absolutny, το ον, z którego, niby promieniem, wyłania się najprzód umysł νους, obraz owego Absolutu; z umysłu znowu wyłania się dusza, ψυχη; wszelako te trzy rzeczy nie są rzeczowo odrębne, ale jedno, podobnie jak myśl rodząca się z rozumu jest jedno z nim; dalej ta dusza patrząc na umysł, rodzi inne dusze i tak dalej, długim szeregiem emanacji przychodzi się aż do najniższej, którą jest natura, φυσις. Celem zaś ostatnim filozofii jest intuicja Absolutu, θεωρια, której tylko w ekstazie dostąpić można; do tej ekstazy zaś przychodzi się przez umartwienie ciała i zmysłowości i przez kontemplacje pojęć najogólniejszych.

 

Sekty te filozoficzne, lubo poza społecznością chrześcijańską istniejące, oddziaływały jednak na nią w duchu panteistycznym i stąd wyradzały w łonie chrześcijaństwa sekty religijne tym samym duchem zarażone: jako doketyzm, gnostycyzm, sabelianizm, manicheizm itp., przeciwko którym walczyli Ireneusz, Cyprian, Hilariusz, Ambroży, Grzegorz, Hieronim, Augustyn.

 

Cel tej walki był wprawdzie czysto religijny, ale bój toczył się zarówno i na polu filozofii i bronią filozoficzną. Augustyn filozofią gromi Manichejczyków; filozofem jest on w teologii, filozofem w historii, w naukach ścisłych, w estetyce, filozofem nawet w najrzewniejszej z Bogiem rozmowie. Jego filozofia jest szczerze platońską, lecz jego platonizm dopełniony jest prawdami chrześcijańskimi i duchem chrześcijańskim ożywiony.

 

Następuje chwila najazdu Barbarzyńców. Augustyn umiera w Hipponie oblężonej od Wandalów. W tym straszliwym kataklizmie z całą ówczesną oświatą, sztukami pięknymi, umiejętnościami, zapada się i filozofia; – dzieje filozofii przerwały się na cztery blisko stulecia.

 

Dopiero w połowie średnich wieków filozofia poczyna znowu kiełkować, prawie równocześnie na trzech głównych punktach, wśród trzech wyznań, dzielących wówczas świat cywilizowany: na dworze cesarzów zachodnich powstaje filozofia chrześcijańska, w Kordowie żydowska, w Bagdadzie arabska. Arabska dzieli się zrazu na dwie szkoły: jedna racjonalistyczna, pod przewodnictwem Awicenny, Awerroesa, Abubacera, tłumaczy Koran mitycznie, a prawdy szuka rozumem w zasadach arystotelesowych; druga, zwana Motekalemin (tj. prawowierna), usiłuje bronić filozoficznie Koranu i aby zwalczyć przeciwników, przyjmuje teorie atomistów. Filozofia żydowska idzie najpierw w ślady Filona i pierwszych kabalistów, tj. kierunkiem panteizmu idealnego i emanacyj neoplatońskich; punkt kulminacyjny tego kierunku stanowi Awicebron; później ulega ta szkoła wpływom Arabów i dochodzi do swego zenitu, w którym o wiele przewyższa wszystkie inne filozofie niechrześcijańskie; o głównych prawdach, o Bogu, o duszy, o stworzeniu świata podaje naukę czystą, wzniosłą i racjonalnie na zasadach Arystotelesa dowiedzioną: błędy zaś Arystotelesa i Arabów przeciwne Pismu św., logicznie i zwycięsko zbija. Mojżesz Majmonides, główny tego kierunku przedstawiciel, jest niezawodnie jednym z najgenialniejszych filozofów średnich wieków (10).

 

Najpóźniej i najskromniej powstaje filozofia, która ma tamte pokonać i wznieść się na ich gruzach – filozofia chrześcijańska. Pojawiają się najpierw sporadycznie uczeni, jak Alkuin, Rhabanus Maurus, Radbertus, którzy piszą filozoficzno-religijne dzieła, ale tylko o kwestiach oderwanych i bez wytkniętego kierunku. Dopiero pod końcem IX wieku spotykamy filozoficzne systematy, pierwsze początki tej wielkiej szkoły, która ma panować w świecie umiejętnym przez sześć wieków, znanej pod imieniem Scholastyki. O dążnościach i charakterystycznych cechach Scholastyki mamy mówić w osobnym rozdziale; obecnie chcemy tylko wskazać w głównych zarysach, jak w jej rozwoju iści się nasze prawo dziejowe filozofii.

 

Pierwszy umiejętny system, który się wówczas pojawia, jest płodem Jana Szkota Eriugeny, mistrza szkoły palatyńskiej, na dworze Karola Łysego; – a ten system strzela od razu w najskrajniejszy panteizm idealny. Natura u Eriugeny przechodzi przez cztery fazy: w pierwszej jest Bogiem tworzącym, bytem oderwanym i zarazem nicością; w drugiej światem idealnym; w trzeciej światem widzialnym; w czwartej znowu Bogiem, ale wchłaniającym w siebie na powrót wszechświat; lecz w tych czterech fazach jest to zawsze jedna i ta sama idealna istota – różności i przemiany są to tylko myślne. Panteizm ten wywołuje reakcję w kierunku wręcz przeciwnym, tj. empirystycznym; tę reakcję stanowi nominalizm, zaczęty od Henryka z Auxerre, rówiennika Eriugeny, a umiejętnie rozwinięty przez sławnego Roscelina. Znów przeciwko nominalizmowi powstaje, z Wilhelmem de Champaux na czele, skrajny realizm idealistyczny, graniczący z panteizmem. Aż w końcu św. Anzelm z Canterbury otwiera drogę pośrednią, tj. realizm umiarkowany i ustala główne zasady i tryb właściwy filozofii scholastycznej.

 

Mówiłem, że nominalizm jest systemem empirystycznym, a zatem pokrewniony z materializmem: w istocie kardynalna teza nominalistów zależy na tym, że nie ma pojęć właściwie ogólnych, ale są tylko powszechne imiona (flatus vocis), którymi wiele jednostek wspólnie nazywamy. Niektórzy z nich zwani konceptualistami, do których należał słynny Abelard, posuwali się nieco dalej, przyznając jakąś ogółowość w pojęciach, wręcz jednak przeczyli takim pojęciom istotnej przedmiotowości. Zarodek zaś tego błędu leżał w tym, że nominaliści nie umieli się wznieść do czystego pojęcia, nie reflektowali do tyla, aby poza pojęciem zmysłowym czyli wyobrażeniem (phantasma), odkryć pojęcie umysłowe, ideę – lub raczej jedno z drugim mieszali, jak im to wyraźnie zarzuca św. Anzelm. Stąd, co jest w istocie prawdą o wyobrażeniu – że nie może być ogółowym, ale tylko o ile mgliste i niewyraźne, może się do kilku przedmiotów niedokładnie stosować – to oni przenosili do pojęć umysłowych. Jednym słowem nominaliści zostawali w sferze zmysłowej, a ignorowali sferę czysto umysłową. Rzecz uwagi godna, że tę samą zasadę znajdujemy u wszystkich niemal empirystów, sensualistów, materialistów – wszyscy, skoro się biorą do tłumaczenia pojęć i władz poznawczych, są nominalistami. Locke np., lubo wciąż rozprawia o pojęciach ogólnych, w gruncie przeczy ich wartość i tłumaczy je, jak czystej krwi nominalista właśnie dlatego, że nie umie odróżnić pojęcia zmysłowego od umysłowego (11); u Condillaca i sensualistów ten kierunek jest jeszcze wybitniejszy.

 

Z drugiej strony skrajni realiści byli idealistami (12): uczyli bowiem, że ogół istnieje jako taki przedmiotowo, tj. jeden, identyczny we wszystkich jednostkach, a jednostki czyli indywidua przez to tylko się różnią, że każde, okrom istoty ogólnej, którą wspólnie z innymi posiada, ma jakieś cechy własne (individuationem). Jest to oczywiście pomieszanie sposobu, jakim pojmujemy indywidua, ze sposobem, jakim one przedmiotowo istnieją, przedzierzgnienie subiektywnego trybu myślenia w stan rzeczy obiektywny – co jest własnym idealistom. Stąd też najśmielsi z realistów, jak Amaury z Chartres i Dawid z Dinanto, parci logicznymi tych zasad następstwami, przekroczyli granice zakreślone przez wiarę i wpadli w otchłań, ku której pędzi prąd idealistyczny – w istny panteizm. Ich teorie są tylko dalszym rozwojem systemu Eriugeny, a przygrywką do teorii dzisiejszych niemieckich panteizmów.

 

Nareszcie trzeci pośredni kierunek wytknięty, jak się rzekło, przez św. Anzelma, rozstrzyga spór między nominalizmem a realizmem, dowodząc, że ogół, co do treści (quoad materiam) jest w przedmiocie, pod względem zaś formy, tj. ogółowości, jako takiej, jest tylko w rozumie; wyjaśnia też stosunek filozofii do wiary na zasadzie: Credo ut intelligam, i uzupełnia całokształt umiejętności filozoficzno-teologicznej, zaczętej niegdyś w szkole Aleksandryjskiej. Tym samym torem idą w nieprzerwanym szeregu najznakomitsze owych czasów inteligencje: Piotr Lombardus (magister sententiarum), Aleksander z Hales, Albert Wielki, Tomasz z Akwinu, Bonawentura, Jan Duns (Scotus) i inni podobni (13).

 

Wobec tak potężnego i świetnego zastępu, znikły do czasu oba prądy skrajne i tylko środkowy wspaniale się roztaczał. Był to złoty wiek i chwila najpiękniejszego rozkwitu Scholastyki. Atoli już w XIV wieku, gdy Scholastyce zabrakło tak dzielnych przedstawicieli, pojawiają się znowu z jednej strony nominalizm, wskrzeszony przez Okkama, z drugiej strony skrajny realizm, lubo nie dochodzący do kresu panteizmu, przedstawiony przez Waltera Burleigh, Tomasza ze Strasburga, Marsyliusza z Inghen itp. Środkowy kierunek miał jeszcze kilku godnych przedstawicieli, ale już w XV wieku Scholastyka poczynała przekwitać – zbliżała się chwila powszechnej reakcji.

 

Z końcem tegoż wieku XV i z początkiem XVI wybuchł potężnie duch reformatorski i od razu owładnął wszystkie dziedziny myśli ludzkiej, osobliwie zaś religię i filozofię. W filozofii reakcja przeciwko Scholastyce była niemniej gwałtowną, jak w religii bunt przeciwko Kościołowi (14). Nie dosyć na tym, że zerwano ze wszystkimi Scholastyki tradycjami, ale nawet rzucono w niepamięć wszystkie jej zabytki i prace. Okrzyk: "śmierć Scholastyce" rozległ się po wszystkich Europy wszechnicach – a musiał ten okrzyk być bardzo głośnym, kiedy jego odgłos aż do naszych doleciał czasów. Na nieszczęście, to hasło czysto negatywne, było jedyną łącznią, jedyną wspólną myślą reformatów filozofii. Stąd też poczęły się roić systemy bez liczby i ładu. Widma zamarłych przed wiekami systemów na zaklęcie ducha reformy powstawały, i ze Wschodu i z Zachodu zlatywały się do walki z Arystotelesem i Scholastyką. Ficinus wznawiał mistyczny neoplatonizm Plotyna i Prokla, Franciszek Patrycy szukał mądrości w tajemnicach Zoroastra i Orfeusza; Reuchlin i dwaj Pico de Mirandola, Jan i Franciszek, opierali swą filozofię na Kabale, Paracelsus na alchemii, Zorsi łączył w swym mistycznym panteizmie pitagoreizm z Kabałą; za teoriami starych Jończyków walczył Berigard, sceptycyzm Pirończyków wznawiał Montaigne, epikureizm Gassendi, stoicyzmu bronił Justus Lipsius; a Giordano Bruno na zasadach Stoików tworzył najskrajniejszy i najśmielszy panteizm. Platonizm zakwitnął w Florencji, w Padwie Awerroizm; w Niemczech Jakub Boehm, porzuciwszy szewskie kopyto, snuł fantastyczną teozofię, podobniejszą do indyjskich teogonij, niż do chrystianizmu, która kiedyś miała natchnąć Schellinga i zasłużyć na pochwały i podziwienie Hegla.

 

Wszelako były to tylko chwilowe porywy: wprawdzie wywarły one swój wpływ na współczesnych i odezwały się nawet we filozofiach naszego wieku; wówczas jednak nie zdołały się utrwalić i zlać w prądy filozoficzne, ale jako wulkaniczne wybuchy zabłysły i zgasły. Dwóch tylko mężów w tej epoce spotkał zaszczyt założenia szkoły i kierunku filozofii: w Anglii Franciszka Bakona, we Francji Kartezjusza. Bako i Kartezjusz stoją do siebie w tym samym prawie stosunku, w jakim uważaliśmy Platona i Arystotelesa. Obaj, lubo należą do reakcji przeciwko Scholastyce i szukają nowych podstaw, nowego punktu wyjścia, jednak w głównych prawdach i najważniejszych zagadnieniach zgadzają się z nią i między sobą – zasady chrześcijańskie są ich spójnią z przeszłością. Obaj przeto należą jeszcze do kierunku środkowego; jednak Bako chyli się do empiryzmu, Kartezjusz do idealizmu; kierunek Bakona ma z czasem doprowadzić do materializmu, ze szkoły Kartezjusza ma wyniknąć panteizm; wreszcie po jednej i drugiej stronie pojawi się sceptycyzm. Bakona empiryzm każdemu znajomy; Kartezjusza zaś system uchodzi za dualizm – i jest nim w istocie, o ile że Kartezjusz odróżnia materię od ducha – taki dualizm jest i być musi w każdej filozofii należącej do środkowego kierunku. Ale że Kartezjusz, mimo tego dualizmu, skłania się, podobnie jak Plato, ku stronie idealistycznej, to widoczne już w samym jego punkcie wyjścia, czysto podmiotowym (cogito, ergo sum); tudzież w sposobie, jakim dowodzi istnienia Boga (z idei); dalej w jego teorii poznania (idées innées), w jego pojęciu istoty ciał (jako czystej przestrzeni), w przesadnym odosobnieniu duszy od ciała w człowieku, podług myśli Platona itd.

 

Jakoż wkrótce po śmierci Kartezjusza, uczeń jego Spinoza wyprowadza z jego zasad ostateczne wnioski i na kartezjańskim pojęciu substancji buduje najskrajniejszy panteizm. Wprawdzie zachowuje on w swoim Absolucie przymiot materialny, rozciągłość, ale to, jak u Stoików, powierzchowna powłoka – w istocie cały rozwój i sposób dowodzenia Spinozy jest czysto idealistyczny, jak i samo panteistyczne założenie. Innych Kartezjanów zasady wiary chrześcijańskiej powstrzymują nad przepaścią panteizmu, lecz i oni, przesadzając w kierunku idealnym, wyraźnie do tejże przepaści zbliżają się. W Niemczech Leibnitz usuwa prawie pojęcie materii, przedstawiając cały świat, jako harmonię monad myślących – pomysł cudaczny i może nie na serio rzucony, który jednak przygotował w Niemczech rolę dla Schellinga i Hegla, We Francji Malebranche stwarza Ontologizm, idealistyczną teorię poznania, zawierającą skryty zaród panteizmu, który się z czasem rozwinąć musiał (15). I w rzeczy samej ostatni ontologowie Lowańscy przyszli do twierdzeń, które już ledwo się różnią od heglowskich i przeto zasłużyły na skarcenie Kościoła.

 

Tymczasem ten przesadny idealizm filozofów francuskich, wywołał w ojczyźnie Bakona reakcję w przeciwnym kierunku. Przeciwko teoriom Malebranche powstał Locke; empiryzm Bakona, który tenże jedynie do badania natury stosował, on przeprowadził w całej metafizyce i tak popadł w wszystkie błędy nominalistów; nie umiał odróżnić idei od wyobrażenia, najważniejsze pojęcia ogólne i metafizyczne zasady wytłumaczył w sposób tak błahy, że to tłumaczenie wychodzi zupełnie na zaprzeczenie ich treści; począł nawet wątpić o tym, czy materia nie może cudem jakim myśleć; słowem, w swym "Traktacie o rozumie" tylko imię rozumowi zostawił, całą zaś teorię poznania oparł wyłącznie na władzach zmysłowych (16).

 

Walka między stronnictwem Lockego, a stronnictwem Malebrancha toczyła się tak zacięcie, że zapomniano całkiem o istnieniu i samej możliwości zasad pośrednich. Najbystrzejsi myśliciele, jak np. kardynał Gerdil, mieli za obowiązek szermierzyć wszystkimi siłami za idealizmem Malebrancha – by tylko prawdę katolicką ocalić od grożącego Lockianizmu; – ani zaś na myśl im nie przychodziło, że prawda leżeć może w pośrodku. Nauka Tomasza z Akwinu była tak dalece zapomnianą, że sami ówcześni przedstawiciele Scholastyki, jak Mayr, Hauser, Storchenau itp. nie rozumieli myśli swych starych mistrzów i sklejali tylko kawałki Kartezjusza i Lockego, nędznie przybrane w formę scholastyczną.

 

W końcu stronnictwo Lockego wzięło znacznie górę. Z uczniów jego jedni wyprowadzając logiczne wnioski z jego nauki podkupującej zasady logiki i metafizyki, przyszli do akosmizmu i sceptycyzmu – jak Berkley i Hume – przeciwko którym powstał Reid i szkoła Szkocka, wracająca do prądu środkowego; drudzy, jak Condillac, Bonnet, Helwecjusz, wyzyskując materialistyczność psychologii Lockego, utworzyli tak zwany Sensualizm, tj. teorię, w której wszystkie pojęcia ludzkie są tylko przeobrażeniami poczucia zmysłowego; zaczem idzie, że człowiek przez to jedynie różni się od zwierząt, iż ma delikatniejsze zmysły, mianowicie dotykanie! Sensualizm wreszcie, jak było do przewidzenia, wyrodził się w cyniczny materializm Lamarcka, Diderota, D'Alamberta i całej rzeszy Wolterianów. Taką filozofię zastał nasz wiek.

 

W naszym wieku wyraźniej niż kiedykolwiek odróżniają się i uwydatniają rzeczone trzy prądy. W pierwszej połowie tego stulecia powstaje potężna reakcja idealizmu pod przewództwem Fichtego, Schellinga, Hegla, Cousina, przechodzi przez wszystkie fazy temu kierunkowi właściwe, aż do kresu najśmielszego panteizmu; w tym rozwoju odtwarza co tylko w tym kierunku przeszłe wieki stworzyły, wszystkie skarby Elei, Stoików, Neoplatończyków, Eriugeny, Boehma, Spinozy, sobie przywłaszcza, uzupełnia, potęguje, w umiejętne przyobleka formy – w końcu po kilkudziesięciu latach tryumfu rozwiewa się i ginie. W drugiej połowie stulecia następuje nie mniej potężna, powszechna i aż do ostateczności posunięta reakcja prądu materialistycznego. I ona wzbogacona jest wszystkimi zabytkami przeszłości, począwszy od Jończyków aż do Lockego, Condillaca i Lamarcka, a tę spuściznę uzupełnia nowymi odkryciami i nową umiejętną obdarza postacią; na to obecnie patrzymy. A gdzież prąd środkowy? Mało o nim słychać w świecie uczonym; lecz on płynie cicho (zbyt cicho może) wśród uczelni katolickich pod wzgardzoną nazwą Scholastyki. W istocie przechowuje on w znacznej części starej Scholastyki dziedzictwo, wszelako ma on także swe odrębne cechy, jak później pokażemy, i w jego też łonie walczą różne stronnictwa, a siła żywotna prze go do postępu.

 

Filozofia więc naszego wieku przedstawia i zawiera, przynajmniej pod względem głównych zasad i ważniejszych zabytków, wszystkie filozofie i prądy filozoficzne przeszłości. A zatem, poznawszy bliżej i oceniwszy te trzy prądy w naszym wieku, co mamy zamiar w następujących rozdziałach wykonać, poznamy zarazem i ocenimy wartość wszelkich kierunków, jakimi w ubiegłych wiekach dążyła filozofia, a tak zadosyć uczynimy obowiązkowi na wstępie podjętemu, tj. aby przed postawieniem własnych twierdzeń, wziąć pod rozwagę i krytykę prace przeszłości.

 

Załączamy w synoptycznym zestawieniu treść powyższego poglądu na historię filozofii, aby uwydatnić wyłożone prawo jej dziejowego rozwoju.

 

W synoptycznym zestawieniu treść poglądu na historię filozofii

 

–––––––––––

 

 

Filozofia i jej zadanie, przez Ks. Mariana Morawskiego T. J., Wydanie drugie uzupełnione. We Lwowie 1881, ss. 40-63.

 

Ks. Marian Morawski, PROFESOR UNIW. JAGIELLOŃSKIEGO. Filozofia i jej zadanie. Wydanie trzecie niezmienione. W Krakowie. SPÓŁKA WYDAWNICZA POLSKA. 1899, ss. 19-44.

 

Przypisy:

(1) Historia filozofii, § 1.

 

(2) Wiem, że niektórzy nowsi psychologowie mnożą władze poznawcze bez liku. Łatwo wykazać by można, że takowe dzielenie władz jest dowolne i fałszywe, mianowicie względem władz umysłowych, jak dowodzi św. Tomasz Sum. th. p. 1. Q. 79. aa. 7 et 8. Ale nie wdając się obecnie w spór, który do naszego założenia nie należy, zauważamy tylko, że w każdym razie wszystkie władze poznawcze człowieka dzielą się z natury rzeczy, na władze niższe, tj. pięć zmysłów wraz z władzami, które wrażenia tych zmysłów przechowują i przeobrażają, jak pamięć zmysłowa i wyobraźnia – i na władze wyższe, które tworzą pojęcia ogólne istot (essentiarum) i upatrują ich stosunki w sądach i rozumowaniach. Pierwsze stanowią to, co tu nazywamy zmysłem, drugie to, co nazywamy rozumem.

 

(3) Tuskul. I, 10.

 

(4) Ευκλειδης και τα Παρμενιδεια μετεχειριζετο. Diog. Laert. II, 106.

 

(5) De benef. IV, 7. Totum hoc, quo continemur, et Unum est et Deus; et socii ejus sumus et membra. Również Diogenes z Laerty, opisując naukę Stoików, w najwybitniejszych rysach panteizm jej przedstawia. (VII, 134-143).

 

(6) De Civitate Dei. VII.

 

(7) Słowa Sokratesa u Platona. Alcib. II.

 

(8) Jak Hegel sam przyznaje się do Filona, obacz Religions-Philosophie Tom II, str. 199, wyd. drugie.

 

(9) Legis allegor. I, 48. Szczegółowe dowody o panteizmie Filona daje Staudenmayer, Philosophie des Christenthums Tom I.

 

(10) Ur. w Kordowie r. 1135. Jego główne dzieło Moreh Nebuchim (Przewodnik błądzących) wyszło po niemiecku 1838 tł. Fürstenthal.

 

(11) Dosyć przejrzeć ks. III Traktatu o rozumie ludzkim, aby się przekonać o nominalizmie Lockego: i tak np. idee ogółowe, u niego są tylko ułamkami pojedynczych (Cap. III, § 2) – te zaś niczym innym nie są, jak tylko wyobrażeniem zmysłowym: idee ogólne nie mają innej ogólności, jak tylko w oznaczeniu (universitatem in significando) (§ 11) i one to stanowią istotę (essentiam) gatunków i rodzajów; (§ 12) itd.

 

(12) Trafnie uważa ks. Golian w swej rozprawie: O metodzie scholastycznej (Przegląd Lwowski, 1871), że walka między nominalizmem a realizmem jest w gruncie tym samym, co dzisiejsza walka między materializmem a idealizmem, tylko imiona przestawione; wówczas nazywano realizmem stronnictwo, które zatwierdzało rzeczywistość idei, dzisiaj przeciwnie stronnictwo materialistyczne, które przeczy ideę, nazywa się realizmem, pozytywizmem.

 

(13) O cechach, którymi się odróżniają ci mężowie i szkoły przez nich założone, nie wspominamy teraz, ponieważ to są delikatniejsze odcienia, nienależące do tak ogólnego poglądu, jaki obecnie kreślimy.

 

(14) Zestawiamy, ale nie równamy bynajmniej reformy filozoficznej z reformą religijną. Pierwsza była pod niejednym względem potrzebną, każdy miał równe prawo do niej rękę przyłożyć; druga była pod wszelkim względem nieprawną. Zresztą lubo obie reformy nastąpiły prawie równocześnie, jednak ta reforma filozofii nie pochodziła od protestantyzmu: czego dowodem, że pierwsi reformatorowie religijni okazywali największy wstręt dla filozofii; reformatorowie zaś ówcześni filozofii należeli prawie wszyscy do Kościoła katolickiego.

 

(15) Zasadą Ontologizmu jest, że jestestwo Boże jest ciągłym i bezpośrednim przedmiotem naszej intuicji – czyli że byt, który leży na tle wszystkich naszych pojęć i stanowi ich treść, jest samymże Bytem absolutnym, Bogiem. Już zaś ta zasada prowadzi nie jedną drogą do panteizmu. Raz, że miesza i identyfikuje byt ogółowy z Bytem absolutnym, doskonałym – co jest właśnie, jak wiadomo, podstawą panteizmu. Po drugie, że przypuszcza w porządku natury bezpośrednią intuicję Absolutu, co jest zarówno panteistyczną zasadą. Po trzecie, z takiej teorii o podmiotowym poznawaniu naturalnie i koniecznie płynie wniosek o przedmiocie, zawierający cały panteizm: – byt, który pojmuję czyli umysłowo widzę w przedmiocie, (bo każdą rzecz pojmuję jako byt, z tym lub owym określeniem), tenże sam byt, mówię, w sądzie o przedmiocie orzekam; jeśli więc ten byt ogółowy, który widzę umysłowo, jest bytem Boskim, a moje pojęcia i sądy są przedmiotowo prawdziwe – wypada, że przedmiot jest bytem Bożym, Absolutem, z tym lub owym ograniczeniem; co jest treścią panteizmu.

 

(16) Zaiste dziwna jest naiwność niektórych autorów (np. Józefa Gołuchowskiego), którzy nie widzą różnicy między teorią poznania Lockego, a teorią Arystotelesa i św. Tomasza i obie klasyfikują pod jedną rubrykę sensualizmu! Różnica jest przecież jak dnia do nocy, jak przy sposobności okażemy. Ale podobno ci panowie ani Arystotelesa, ani św. Tomasza nigdy w ręku nie mieli.

 

© Ultra montes (www.ultramontes.pl)

Cracovia MMIX, Kraków 2009

Powrót do spisu treści książki ks. Mariana Morawskiego SI pt.
FILOZOFIA I JEJ ZADANIE

POWRÓT DO STRONY GŁÓWNEJ: