O OBJAWIENIU

 

KS. ANTONI LANGER SI

 

––––

 

Określenie kwestii: Wyroki Kościoła o niej – dwie klasy tajemnic. Istnieją prawdziwe tajemnice Boże dla rozumu ludzkiego niedościgłe. – Bóg może przypuścić człowieka do uczestnictwa w tajemnicach swoich. – Człowiekowi nie brak zdolności do ich zrozumienia.

 

Zadaniem wszystkich naszych filozoficznych rozpraw o wierze, jest wskazanie i wyjaśnienie tej prawdy: że wiara jest rationabile obsequium. W tym celu rozprawialiśmy o istności Boga, o człowieku i jego stosunku do Boga; Bóg bowiem i człowiek to dwa czynniki, bez których wiara religijna istnieć by nie mogła, uznanie bowiem ze strony człowieka za prawdę tego, co mu Bóg objawić raczy, stanowi wiarę. Logicznie więc następuje trzecie pytanie, tyczące się możności objawienia – czy Bóg może prawdy swoje zakomunikować człowiekowi? Samo pytanie dziwnym się wydaje. Już król prorok z sprawiedliwym oburzeniem odpowiada na nie. Qui plantavit aurem, non audiet, aut qui finxit oculum non considerat? Qui corripit gentes non arguet, qui docet hominem scientiam. Jakby chciał powiedzieć: Jak to, jeśli człowiek z daru Bożego posiada tę zdolność, że może innych pouczyć o nieznanych im rzeczach, czyż Bóg, który go tą zdolnością wyposażył, nie miałby posiadać tego przymiotu? Odpowiedź zaiste wystarczająca i dosadna, ale nie chcemy tej kwestii jednym zamachem przecinać, owszem radzi byśmy ją zbadać umiejętnie, by się dowiedzieć jaką nam prawdziwa filozofia na to dać może odpowiedź.

 

Analizując to pytanie, znajdujemy, że się w nim trzy inne zawierają: 1) Czy w głębi mądrości Bożej kryją się jakieś prawdy, które by można i warto było objawiać człowiekowi? 2) W razie ich istnienia, czy może Bóg o nich pouczać człowieka? 3) Czy w ogóle i o ile jest człowiek w stanie je zrozumieć?

 

Panteistyczny racjonalizm zarówno jak i materialistyczny naturalizm nie zastanawiają się nad tym, twierdzą one bowiem, że w pytaniach tych rażąca zachodzi sprzeczność; jeden tylko idealistyczny Hegel mówi o objawieniu a najdoskonalsze objawienie widzi w chrystianizmie; ale omyliłby się każdy, kto by te słowa brał wedle ich brzmienia, pod szatą pięknych słów kryje się sens pogański. Hegel nie zna poza światem żadnego Boga osobowego, któryby mógł do człowieka przemawiać. U niego świat, człowiek i wszystko, co tylko istnieje, jest Bogiem, bo to wszystko jest tylko jednej istoty absolutnej urzeczywistnieniem, w chrystianizmie zaś najpiękniej się to ujawniło. Objawienie tak pojęte – to parodia objawienia Bożego.

 

Kościół Boży, który jako stróż prawdy, zawsze gotów jest pouczyć o niej ludzi i z błędnych manowców sprowadzić, nieomylną dał odpowiedź na ono trojakie pytanie, a w odpowiedzi tej jest potępienie dumnej nowożytnej filozofii, która nie dziw, że zżyma się na nieproszonego nauczyciela. Oto co Kościół Boży na Koncylium Watykańskim wyrokuje: Si quis dixerit in revelatione divina, nulla vera et proprie dicta mysteria contineri..., anathema sit (1). Rozróżnia Kościół dwie klasy prawd, które Bóg człowiekowi oznajmić raczył. Pierwsza klasa obejmuje one prawdy, które in rebus divinis humanae rationi per se impervia non sunt, ale ich poznanie dla różnych przyczyn nader utrudnione jest rodzajowi ludzkiemu firma certitudine et nullo admixto errore (2). Drugą klasę stanowią tajemnice, mysteria in DEO abscondita, quae humanae mentis intelligentiam omnino superant (3), które nawet bez objawienia poznane być nie mogą, nisi revelata divinitus, innotescere non possunt, a nawet, gdy są objawione, rozum ich doścignąć nie może: suapte natura intellectum creatum sic excedunt, ut etiam revelatione tradita et fide suscepta, ipsius tamen fidei velamine contecta et quadam quasi caligine obvoluta maneant, quamdiu in hac mortali vita peregrinamur a Domino (4).

 

Uroczyste te orzeczenia najwyższej powagi nauczycielskiej wystarczają dla wiernych synów Kościoła. Iluż to jednak liczy Kościół w gronie swoim takich, co się wprawdzie od łona jego jeszcze nie odłączyli, ale którzy się z nim o naukę jego spierają, biorąc pod rozbiór ścisłej wiedzy każdy jego wyrok. Każdy zresztą światły syn Kościoła powinien być gotów dać wystarczającą odpowiedź na czynione mu wątpliwości w tej mierze. Przystąpmy zatem do naukowego rozstrząśnienia tych pytań.

 

Gdyby nas codzienne doświadczenie nie przekonywało że niewiara z radością wita nawet oczywistą sprzeczność, jeśli tylko przeciw wierze występuje, to za zbyteczne uważalibyśmy odpowiadać na pierwsze pytanie: czy w łonie mądrości Bożej znajdują się jakie tajemnice, których żaden rozum ludzki żadną miarą doścignąć nie zdoła.

 

Wszakże przed nami otworzył Stworzyciel księgę, w której każda litera niezgłębione w sobie zamyka tajemnice. Od majestatycznego chóru gwiazd aż do ziarneczka piasku, od nieprzebranego oceanu aż do kropelki rosy – w całym szeregu niezliczonych stworzeń nie ma atomu, w którym byśmy nie spotkali zagadki, którą odgadnąć na próżno się kusimy. "Znam prawa atrakcji, powiada Newton, ale zapytany na czym jej istota polega, na to nie mam odpowiedzi". Podobnież i Burmeister: "Tak mało, twierdzi on, jesteśmy w stanie powiedzieć o tym, czym jest życie i siła żywotna, jak i o tym czym jest siła sama w sobie, że wystarczyć nam musi owo nędzne tłumaczenie, że jest ona przyczyną wszystkich zjawisk w materii" (5). To samo wyznają i inni koryfeusze nowożytnej wiedzy (6). A filozof starożytnej Grecji podaje rację tego, mówiąc: "Świat jest Bożej mądrości dziełem, wszechmocną dłonią Jego wykonanym, a nasz biedny rozum w stosunku do tej mądrości jest jak oculus vespertilionis wobec słońca" (7). A jeśli na każdym kroku w świecie tyle znajdujemy tajemnic, cóż dziwnego że Istota Nieskończona jakieś rzeczy zakryte w sobie mieści. Cały ten świat jest tylko słabym wyrazem wszechmocności Bożej, a jeśli mimo to dla każdego rozumu choćby i najwznioślejszego tak jest pełnym tajemnic, czyż podobna by ten odmęt wszechmocy i mądrości Bożej miał być księgą dla każdego otwartą i przystępną?!

 

Gdzież więc konsekwencja u tych, co gdy idzie o świat nie mają żadnej trudności do przypuszczenia niedościgłych tajemnic i nie wstydzą się wyznać, że wszelka wiedza wobec tego jest niedołężną, ale – kiedy idzie o Boga to poczytują za ujmę dla ludzkiego rozumu przypuszczanie jakichś tajemnic (8). Inaczej wyraża się mędrzec Pański piszący z natchnienia Bożego. "Z trudnością się domyślamy rzeczy, które są na ziemi i co mamy przed oczyma z pracą znajdujemy. A które w niebie są, kto doścignie? A radę Twoją kto pozna, jeśli Ty nie dasz mądrości a nie spuścisz ducha Twego świętego z wysokości?" (9).

 

Koniecznie więc przyznać trzeba, że są prawdy w Bogu utajone, Jemu samemu wiadome ale dla ludzkiego rozumu a nawet dla każdego umysłu stworzonego zgoła niedostępne. A przyznając to, nie czynimy żadnej ujmy rozumowi ludzkiemu. Co by bowiem filozof racjonalista powiedział, gdyby prosty nieuczony kmiotek ze wzgardą odrzucał jego zdania, dlatego jedynie, że ich zrozumieć nie może. A jeśli samo wykształcenie naukowe taką potrafi stworzyć różnicę, że jeden umysł z łatwością przenika to, czego drugi pojąć nie jest w stanie, jakąż różnicę wprowadzić musi sama natura. I w istocie, wszakże wpośród samych ludzi znajdują się geniusze, co wrodzoną siłą umysłu swego dosięgają prawd, których biedny prostaczek nie będąc tak uposażonym od natury nigdy zrozumieć nie zdoła. Czyż więc nieskończony umysł Boga nie musi mieć takich sił rozumowych, którym nigdy nie sprosta umysł stworzony, a wskutek tego czyż nie musi ona nieskończona mądrość Boża poznawać wiele rzeczy, które dla skończonej mądrości na zawsze niedościgłe zostaną. Przecząc temu, zaprzecza się nieskończoności Boskiej, albo wynosi się człowieka na nieskończoną wysokość Boga. Tak argumentuje św. Tomasz. Między duchem Bożym a duchem człowieczym jest przepaść nieprzebyta, a taka sama przepaść oddziela siłę poznawania Bogu właściwą od władzy pojmowania własnej umysłowi ludzkiemu. Prawda ta widoczną jest dla każdego, kto tylko uznaje prawdziwego Boga. Na tym oparci wywodzili starzy filozofowie chrześcijańscy to o czym tu rozprawiamy, choć na innej drodze. Jak każda siła żywotna, tak i władza pojmowania musi mieć swój przedmiot właściwy działalności, który je do czynu sprowadza, circa quod activitas ipsi propria in actum transit. Konsekwentnie więc, przedmiot właściwy potęgi umysłowej, która jest nieskończenie wyższą od drugiej, musi leżeć także w sferze nieskończenie wyższej niż przedmiot niższej potęgi. A w takim razie rzecz jasna, że owa wyższa potęga zdoła ogarnąć przedmiot niższej władzy, ale nigdy niższa nie wzniesie się do przedmiotu wyższej. Zastosujmy tę ogólną naukę do dziedziny poznawania.

 

Przedmiotem właściwym Boskiego umysłu nie może być nic innego, jak tylko własna Jego nieskończona istota. A że siła ludzka nieskończenie niższą jest od Boskiej, a więc i ten przedmiot właściwy poznania Bożego musi leżeć w sferze nieskończenie wyższej od przedmiotów właściwych potęgi umysłowej człowieka, a stąd konieczne następstwo, że rozum ludzki nie zdoła nigdy ogarnąć istoty Bożej, a zatem dla niej zawsze tajemnice niedościgłe w istocie Bożej ukrywać się będą. Ten sam wniosek można z tego argumentu i w inny sposób wyprowadzić. Potęga umysłowa, a więc i sposób poznawania jest zawsze proporcjonalny z naturą istoty poznawającej, tak że miarą i wielkością władzy rozumowej będzie miara i wielkość natury, że wyższa i doskonalsza natura wyższą też obdarzona będzie potęgą poznawania, a przeciwnie u niższej natury niższe też będą władze umysłowe a stąd i niższy sposób poznawania. Oczywista więc rzecz, że przedmiot może być tylko pojmowanym stosownie do natury istoty poznawającej, a nie proporcjonalnie do natury własnej, a stąd, jeśli natura przedmiotu poznawanego jest nieskończenie wyższą od natury istoty poznawającej, wtedy przedmiot taki nie może być wyczerpnięty poznaniem, ale zawsze będzie dla poznawającego mieścił w sobie tajemnice niedościgłe. Takim to przedmiotem nieskończenie wyższym nad wszelki rozum stworzony, jest istota Boża, stąd żaden rozum stworzony nie poznaje Boga tak wyczerpująco, żeby dlań nie było już żadnej tajemnicy (10).

 

Tę naukę tak wykłada Tomasz św. Impossibile est, quod aliquis intellectus creatus per sua naturalia essentiam DEI videat. Cognitio enim contingit secundum quod cognitum est in cognoscente tj. obraz umysłowy przedmiotu powstaje w duchu poznawającego. Cognitum autem in cognoscente secundum modum cognoscentis tj. obraz ten umysłowy przyjmuje swą doskonałość od istoty poznawającej tak, że im wyższą jest natura tego ducha, tym też doskonalszym będzie obraz. Unde cujuslibet cognoscentis cognitio est secundum modum suae naturae. Si igitur modus essendi alicujus rei cognitae excedat modum naturae cognoscentis, oportet quod cognitio illius rei sit supra naturam illius cognoscentis... Relinquitur ergo, quod cognoscere ipsum Esse subsistens (Bóg) sit connaturale soli intellectui divino et quod sit supra facultatem naturalem cujuslibet intellectus creati, poznawanie Boga jest jedynie rzeczą proporcjonalną dla umysłu Bożego, ale przewyższa władzę umysłową wszelkiego stworzenia, dla każdego więc stworzenia muszą być tajniki nieodgadnione w poznaniu Boga (11).

 

Ale może ten dowód zanadto jest zawiły i niezrozumiały, damy więc inny zupełnie widoczny a również niezaprzeczalny. Sposób poznawania w tym życiu nam właściwy odpowiada siłom od natury człowiekowi udzielonym. Jeśli chcemy jakąś rzecz wyczerpująco poznać, tak, żeby nic w niej nie pozostało dla nas tajnego, musimy mieć intuicję jej istoty, gdyż od tejże zawisły jej przymioty, cała jej działalność, cel do którego zmierza, słowem cały jej byt i możność [ihr ganzes Sein und Können] musi się nam jak najjaśniej przedstawić. Ale czyż mamy intuicję istoty Boga w tym życiu?

 

Wśród filozofów tak starszych, jak i nowszych, byli tacy, co nie wahali się tego twierdzić. Lecz sam zdrowy rozum wzdryga się na podobną zarozumiałość. Jakżeż możemy mieć intuicję istoty Bożej, skoro w stworzonych rzeczach zjawiska tylko zewnętrzne podpadają pod zmysły nasze, a z nich wnosimy o istocie jako ich przyczynie i podstawie. I w rzeczy samej, gdybyśmy mieli intuicję istoty Bożej, to by wszelkie powątpiewanie o Jego istnieniu i przymiotach Jego własnych zgoła niemożebnym było. Oglądanie bowiem intuicyjne czy to okiem cielesnym, czy umysłowym tak jasne daje poznanie rzeczy, że o tym na co patrzymy, powątpiewać nie możemy. A jednak o istnieniu Boga tylu powątpiewa, tylu je zaprzecza. Boga więc intuicyjnie nie widzimy, ale oglądamy jakby w zwierciadle, w stworzeniach, wnioskując, że te przymioty, które w nich znajdujemy, muszą się znajdować i w ich przyczynie, tj. w Bogu. Tak stosujemy pojęcia zaczerpnięte z poznawania stworzeń w poznaniu Boga. Ale czyż te pojęcia mogą nam dać dokładny i wyczerpujący obraz istoty Boga? – Zaiste nie! Najprzód bowiem pojęcia te nasze, choć prawdziwe, nie są bynajmniej wyczerpujące co do samych stworzeń, nie dają nam bowiem żadnego dokładnego obrazu właściwej ich istoty. Nadto stworzenia te są nieskończenie niedokładnym zwierciadłem Boskiej istoty. Bóg bowiem tej doskonałości, i w tym stopniu w jakim On ją posiada, nie udziela, ani udzielić nie może stworzeniu, doskonałości więc stworzeń są nieskończenie niższe od doskonałości Bożej. W przenoszeniu więc pojęć naszych ze stworzeń zaczerpniętych, nie otrzymujemy dokładnego objaśnienia Boskiej istoty. Kiedy powiadamy o Bogu, że jest mądrym, dobrym, potężnym, to idee mądrości, dobroci, potęgi, wyobrażają nam stworzoną, a zatem skończoną mądrość, dobroć, potęgę, i dlatego też nie mogą nam dać dokładnego wyobrażenia o tych przymiotach Boga. A choć staramy się ten brak poprawić i uzupełnić dodając, że Bóg jest mądrym, ale nie tą nędzną mądrością, którą w stworzeniach spotykamy, ale nieskończenie wyższą niestworzoną, która jest pełnością wiedzy, światła, – to jednak to uzupełnienie nie przedstawia nam tej nieskończoności, a stąd pojęcia nasze o Bogu, choć prawdziwe, nie są jednak dokładne. Są to wprawdzie obrazy umysłowe Boga i przymiotów Jego, ale nie są właściwe lecz tylko analogiczne. To poznanie Boga jest in speculo et in aenigmate jak mówi Apostoł: In speculo, które nie przedstawia całej istoty Boga, lecz tylko słaby tej istoty objaw, a stąd też poznanie to jest in aenigmate, bo w tym poznaniu mieści się tyle rzeczy dla nas niezbadanych (12).

 

Są więc tajemnice w Bogu, tj. jakaś sfera prawd o Nim i Jego doskonałościach, których nigdy w zupełności nie dościgniemy. O istnieniu niektórych prawd poucza nas wprawdzie słaby nasz rozum, a mimo to nie mamy jasnego o nich pojęcia, i w nich na przepaść niezgłębioną tajemnic napotykamy. I tak wiemy, że Bóg jest wieczny, ale któż pojął kiedy tę wieczność Bożą, to życie pełne działalności, a przecież w sobie bez żadnej zmiany, które jest przyczyną wszelkiego ruchu w świecie stworzonym, a samo jest wiecznym nieruchomym teraz bez początku i końca, bez przeszłości i przyszłości, które obecne jest początkowi i końcowi naszego świata i ciągłe szeregi wieków po sobie idących jako obecne jednym spojrzeniem ogarnia. I któż to pojmie i zrozumie? A jak w wieczności tak i w każdym innym przymiocie podobnych tajemnic moc. Tymczasem oprócz tych prawd, które nam sam rozum wskazuje, czyż nie mogą być inne, o których istnieniu ani nawet domyśleć się nie możemy? I tak np. bez wątpienia Bóg zdolny powziąć jakiś zamiar, nie zmuszony doń żadną koniecznością, ale z wolnej jedynie woli. Tymczasem człowiek, co nie zna zamiarów bliźniego swego, miałżeby znać zamiary Boże, które Mu wolna Jego miłość dyktuje?

 

Ale przystąpmy już do drugiego pytania: czy Bóg może nam zakomunikować te prawdy, których nasz rozum naturalnym sposobem odkryć nie jest w stanie? Racjonaliści odpowiadają na to przecząco. Skoro bowiem te prawdy, mówią oni, są ponad siły naszego pojęcia, to choćby je Bóg nawet objawił, człowiek ich ani pojąć, ani zrozumieć nie może, a to dlatego, że brakuje tu podstawy do ich udzielenia, brak nam odpowiednich idej i pojęć o Bogu. Nauczyciel, chcąc uczniowi nowej jakiejś wiadomości udzielić, posługuje się w tym słowami lub innymi znakami, których umysłowa wartość znaną jest uczniowi, inaczej nie wywołałyby one żadnego pojęcia w umyśle ucznia. Gdyby więc Bóg chciał być naszym nauczycielem co do onych prawd nam nieznanych, to musiałby się uciekać do słów i znaków nam wiadomych. Atoli wszystkie te słowa i znaki budzą w nas pojęcie i idee odpowiednie rzeczom stworzonym, naszemu naturalnemu poznaniu dostępnym, które jednak rzeczom Bożym zgoła nie odpowiadają, jako nieskończenie od nich oddalone i odmienne. Nie mamy zaś wcale odpowiednich wyrazów na wyrażenie pojęć Boga, nam nieznajomych i niedostępnych. A więc konkludują racjonaliści, gdyby nawet Bóg objawił nam coś w tej mierze, zamiast osiągnąć prawdę, popadlibyśmy w błąd, gdyż nauka ta nie odpowiadałaby rzeczom Bożym.

 

Oto zarzut mający jedynie jakąś filozoficzną wartość. Zarzut ten jasno wyłożony znajdujemy już u Scholastyków, którzy go zwycięsko odparli. Prawdą jest, że nie mamy dokładnych i wyczerpujących pojęć o rzeczach Boskich, ale są w umyśle naszym wyobrażenia i pojęcia, przedstawiające rzeczy stworzone, które z pewnym naddatkiem mogą być zastosowane do Boga.

 

Każdy przymiot, zaletę, doskonałość, jaką posiada stworzenie, posiada też i Bóg, stworzenie bowiem otrzymało ją od Boga a effectus suo modo continetur in causa. W stworzeniu wprawdzie znajduje się wszelki przymiot z przymieszką niedoskonałości, lecz w Bogu jest on wolny od wszelkich braków i ujemności. Pojęcia zatem nasze o doskonałości wyobrażają coś co istotnie jest w Bogu, a stąd mogą być i doń zastosowane. Przenoszenie to jednak pojęć od rzeczy stworzonych do Boga stałoby się źródłem fałszu, gdybyśmy sądzili, że te przymioty w tym samym stopniu jak w stworzeniach, znajdują się także w Bogu, albo tak, jak je nasze pojęcia przedstawiają. Ale właśnie ten niedostatek naszych pojęć może być uzupełniony przez uznanie, że w Bogu znajdują się te przymioty bez wszelkiej niedoskonałości, nieskończenie wyższe i pełniejsze eminenti modo. A choć to uzupełnienie pojęć nie daje nam jeszcze jasnego obrazu, jak się te doskonałości w Bogu znajdują, ale przynajmniej obraz choć niedokładny nie będzie fałszywym. Bóg więc, kiedy nas przypuszcza do uczestnictwa w poznaniu swych prawd, może używać słów i znaków, które budzą w nas odpowiednie pojęcia. Wtedy będziemy mieli choć niedokładną i niewyczerpującą, ale zawsze prawdziwą wiadomość o rzeczach Boskich, a te jednak pozostaną dla nas tajemnicami niedościgłymi, nigdy ich bowiem ogarnąć i wyczerpnąć nie będziemy w stanie.

 

I tak np. doskonale pojmujemy co jest jeden a co trzy, co jest natura a co osoba (persona); przedmioty, z których te pojęcia są zaczerpnięte, są niedoskonałe, a ta niedoskonałość oddziaływa też na nasze pojęcie. Kiedy więc te idee mają być zastosowane do Boga, to sam rozum wymaga, że to tylko dziać się może z owym zastrzeżeniem, które uwalnia je od wszelkiej niedoskonałości. Słowem a priori uznać musimy, że kiedy mowa jest o Bogu to jedność i troistość, natura i osoba nie mogą być o Nim głoszone w sposób, w jaki się stosują do stworzeń. Kiedy więc Bóg sam mówiąc o swoim jestestwie używa onych słów objawiając, że jest jedynym co do natury a troistym co do osób, wtedy jasną jest rzeczą dla nas, że to co w stworzeniach zowiemy naturą, to w Bogu jest rzeczą nieskończenie doskonałą. Znając również dobrze ze stworzeń stosunek natury do osoby i wiedząc, że osoba jest podmiotem posiadającym naturę i przez nią działającym, rozumiemy też z objawienia onego Bożego, że w Nim są trzy przedmioty posiadające tę samą naturę i przez nią działające. Poznajemy więc prawdziwie z objawienia Bożego co to znaczy: Bóg w Trójcy jedyny, nie pojmując wprawdzie jak to być może. A jednak rozumiemy, że pojęcia nasze nie mogą nam stać na przeszkodzie w przyjęciu tego objawienia Bożego, względem Boga są one bowiem niedokładne, gdyż wzięte są z rzeczy stworzonych, w których nic podobnego nie spostrzegamy tj. nie znamy żadnej natury, która by jedna i taż sama, bez podziału, rozłączenia i pomnożenia do różnych osób należała. Widoczną więc rzeczą, że mamy zasób pojęć, którymi posługując się Bóg może nas o swoich tajemnicach oświecić. Będzie to zawsze cząstkowe poznanie, cognitio ex parte, cognitio in aenigmate, bo jak mówi św. Paweł ex parte cognoscimus et ex parte prophetamus. Poznajemy sam fakt tajemnicy w Bogu zachowanej quod sit, poznajemy w głównym zarysie naszkicowaną treść prawdy quid sit, quadantenus, ale niewidzialny i niedostępny nam zostanie jasny obraz całej tej prawdy.

 

Z tego wszystkiego jasno widać, że władze naszego poznawania nie są tak ciasnymi określone granicami, żebyśmy nic zgoła zrozumieć nie mogli z rzeczy Boskich, kiedy On nam coś objawić raczy.

 

Upada tym samym i drugi zarzut racjonalistów, że objawienie niepojętych tajemnic żadnej nie przynosi korzyści umysłowi naszemu, gdyż to tylko za zdobycz naukową uważać możemy, co pojąć zdołamy. W zarzucie tym tkwi dwuznaczność a zatem za wykazaniem jej upada i niknie wszelka trudność. W istocie to, czego żadnym sposobem i pod żadnym względem pojąć nie potrafimy, to też akwizycją dla rozumu nie będzie, ale przeciwnie wielkim bogactwem dla rozumu będzie, jeśli sam fakt i główniejsze jego zarysy są nam wiadome, chociaż nie możemy zgłębić całej jego treści ani dokładnego obrazu sobie przedstawić. Takich tajemnic pomiędzy prawdami naturalnymi mnóstwo. I tak nie tajny nam jest fakt grawitacji i znane najgłówniejsze jej prawa, ale któż dotąd zdołał odkryć całą istotę. A czyż dlatego, że nie możemy zgłębić całej jej natury, mamy i te niedokładne o niej wiadomości odrzucić, jako bezwartościowe? Któż pojmuje na czym właściwie polega elektryczność, światło, samo życie wegetacyjne i tysiączne inne rzeczy. Zaprawdę, gdybyśmy taką się zasadą kierowali, wtedy musielibyśmy z wielu zdobyczy nauki pożytecznych i wzniosłych zrezygnować.

 

Spokojnie zatem możemy twierdzić, że nasza nieudolność do pojęcia tajemnic Bożych nie stoi na przeszkodzie, żeby nam Bóg nie mógł jakiejś wiadomości o nich udzielić. Inna jest zupełnie kwestia, czy może nas Bóg o wszystkich tajemnicach, które mądrość Jego przenika, powiadomić? O tym filozof nic pewnego wyrzec nie może. Przyczyna tego jest: ponieważ możebność komunikacji tajemnic Bożych na tym polega, że w nas istnieją pojęcia analogiczne, conceptus analogi, mające jakieś podobieństwo, powiedziałbym nawet jakąś pokrewność z pojęciami o Bogu, a tymi to jedynie może się Bóg posługiwać w objawianiu nam swoich tajemnic. Gdybyśmy mieli takie analogiczne pojęcia co do wszystkich rzeczy Bożych, wtedy możebność oświecenia nas o wszystkich Jego tajemnicach byłaby rzeczą pewną. Ale któż to twierdzić może, że Bóg zostawił w stworzeniach ślad swej nieskończenie doskonałej istoty wedle wszystkich jej doskonałości i sposobów Boskiego bytu.

 

Bóg wprawdzie stwarzając świat, dał w nim człowiekowi niejako księgę z której miał poznać w jakiś choć niewyczerpujący sposób Jego doskonałości i która miała go uzdolnić do zrozumienia wyższej wiedzy o Bogu od Niego samego mu udzielonej. Prawda że Paweł św. mówi, że invisibilia DEI per ea, quae facta sunt intellecta conspiciuntur, ale czy te invisibilia ogarniają wszystkie tajemnice Boże?

 

Lecz o to nam nie chodzi, czyśmy zdolni do przyjęcia nauki o wszystkich prawdach, mądrości Bożej znajomych. Głównie idzie nam o to, czy jesteśmy w stanie pojąć jakąś naukę, choćby o niektórych tylko tajemnicach, przez Boga nam udzieloną. Niewątpliwą jest rzeczą, że od wieków Bóg znał te prawdy, które zamierzył w czasie zakomunikować ludziom, i dlatego, stwarzając świat, poskładał w nim jakby nasiona pojęć potrzebnych do zrozumienia onej nauki. W tych pojęciach mieści się nasza zdolność do poznania tajemnic Bożych i możebność z naszej strony co do zrozumienia objawienia Bożego.

 

Jeden jeszcze pozostaje nam zarzut, do którego racjonaliści wielką przywiązują wagę. Bóg nie może, mówią oni, domagać się od nas, ażebyśmy uważali za prawdę to, co sprzeciwia się rozumowi, a takimi są rzekome tajemnice.

 

W każdej nauce zawiera się jakieś orzeczenie o pewnym podmiocie, np. Bóg jest w trzech osobach, Bóg jest podmiotem o którym się orzeka, że jest troistym w osobach. Trojakim może być stan rozumu wobec orzeczenia. 1) Rozum, poznając dokładnie podmiot i orzeczenie, uznaje, że to orzeczenie rzeczywiście należy do tego podmiotu, np. kiedy mówię, że trójkąt ma trzy kąty, to rozum poznając istotę podmiotu "trójkąt" i istotę orzeczenia: "mieć trzy kąty" uznaje, że orzeczenie jest własnością podmiotu. 2) Albo też rozum musi uznać niezgodność podmiotu z orzeczeniem np. kiedy powiem "trójkąt jest okrągły", to rozum jasno widzi, że orzeczenie "okrągły" sprzeciwia się podmiotowi "trójkąt" a więc nie może być jego własnością. Ale jest jeszcze trzeci stan możebny. 3) Rozum, nie poznając dokładnie ani istoty podmiotu ani istoty orzeczenia, nie widzi ani uznać nie potrafi, czy orzeczenie przynależy do podmiotu, czy się mu sprzeciwia i dlatego zostaje w zawieszeniu, suspensus haeret. I tak rozum nie zna doskonale istoty Boga ani istoty orzeczenia "być w trzech osobach" i nie może dostrzec zgodności lub przeciwieństwa między orzeczeniem a podmiotem. Ale czyż w takich razach nie może Bóg wystąpić i rzec: "Wy nie pojmujecie dostatecznie ani mojej Istoty, ani tego co to znaczy, być w trzech osobach, ale ja jedno i drugie doskonale poznaję i widzę, że rzeczywiście Jam jest jeden Bóg w trzech osobach i to wam objawiam, choć tego pojąć nie zdołacie". Czyż może wtedy człowiek tę naukę Boską za fałsz poczytać, dlatego że jej nie rozumie? Wszakże, co Bóg za prawdę uznaje i głosi, to prawdą być musi. Prawda jest rzeczywistością a co jest rzeczywistością dla Boga, to i dla człowieka nie może być kłamstwem, dlatego jedynie, że swą naturalną siłą poznawania tego dostrzec nie może.

 

Otóż wobec tajemnic Bożych rozum ludzki jest zawsze w tym trzecim stanie, gdyż one są ponad siły naturalnego poznawania ludzkiego. Względem rzeczy stworzonych, które leżą w dziedzinie naturalnego poznawania, rozum nie ma żadnej trudności, kiedy się znajdzie w tym trzecim stanie. Nie widząc, czy to co orzeczenie w sobie zawiera, jest własnością lub nie podmiotu, z łatwością zawiesza swój sąd, i zostaje w stanie mniemania (opinio) albo wątpienia (dubium). Lecz kiedy idzie o rzeczy leżące poza obrębem naturalnych sił umysłu, to rozum pochopnym jest do sądu, że to czego pojąć nie może, jest zarazem i niemożebnym. Tę to skłonność opanować potrzeba zastanowieniem się nad tą potrójną prawdą: że oko duchowe człowieka niedaleko sięga i tylko w granicach tych sił swoich używać może, że mądrość Boża nieskończenie dalej się rozciąga i wszelką prawdę ogarnia, że wreszcie co dla Boskiej Mądrości jest prawdą to dla rozumu ludzkiego jest niepojętym ale nigdy fałszem być nie może.

 

Nie ma bowiem podwójnego porządku prawdy, jednego dla Boga, drugiego dla człowieka. Jeden tylko jest fundament prawdy: Bóg, jedna tylko prawda: Bóg a co się prócz Boga prawdą nazywa, to od Boga swą prawdziwość zapożycza. O tyle bowiem coś jest prawdą, o ile 1) jego rzeczywistość z jestestwa Bożego wypływa, 2) o ile zdolność i możebność poznania jej przez rozum stworzony na tym się zasadza, że Bóg swą mądrością przenikając swą istotę widzi tę rzeczywistość jako możliwy odcień swego jestestwa, 3) o ile rozum stworzony ma podobieństwo z rozumem Boskim, które na tym polega że i on potrafi za rzeczywistość uznać to, co Bóg w swoim jestestwie ogląda. Stąd jasno wynika, że podobieństwo rozumu stworzonego do Boskiego nie może tak daleko sięgać, aby wszelką rzeczywistość, która się oczom Bożym przedstawia, i on mógł poznać, słowem dla rozumu stworzonego wiele rzeczy musi być tajemnicą.

 

Tak nauczali Ojcowie św. (13) i cała starożytna szkoła filozofów chrześcijańskich (14), to otrzymało też sankcję najwyższą od nieomylnej w świecie powagi: "Chociaż wiara, mówi Pius IX w jednej z encyklik (15), jest ponad siły rozumu, nie może być jednak prawdziwej sprzeczności pomiędzy nimi", Etsi fides sit supra rationem, nulla tamen vera dissensio nullumque dissidium inter ipsas unquam inveniri potest i zaraz dołącza przyczynę: ponieważ obie te rzeczy od Boga się wywodzą i wspólnie się wspomagają, quum ambае ab uno eodemque immutabilis aeternaeque veritatis fonte Deo Оptimo Maximo oriantur, atque ita sibi mutuam opem ferant.

 

Zostaje nam jeszcze trzecie pytanie: Czy Bóg, ten duch najwyższy i najdoskonalszy, posiada jaki sposób, ażeby mógł swe prawdy nam istotom zmysłowym choć w części zakomunikować? Kto uznaje Boga i wierzy weń, dla tego nietrudną odpowiedź na to. Wszechmocnym jest Bóg, a ta wszechmocność może dostarczyć Mu tysiące sposobów do urzeczywistnienia Jego zamiarów. Bóg jednak nie wytęża swego ramienia do tego, ale posługuje się sposobem więcej naturalnym, zastosowanym do natury ludzkiej, i ludzi przez ludzi naucza o prawdach swoich. Wybiera sobie posłów, im swoje tajemnice powierza, wlewa w nich przekonanie nieprzeparte, że to są prawdy Boże, posyła ich do ludów jako Boskich nauczycieli znakami swej potęgi i mądrości tj. cudami i darem proroczym stwierdzając ich wysokie posłannictwo. W tym sposobie Boskiego postępowania jaśnieją miłosierne drogi Boskiej Opatrzności nad człowiekiem. Chce Bóg zgromadzić rodzaj ludzki w jedną wielką familię, w jedno wielkie królestwo duchowe. Sam będąc jednym, najdoskonalszą jednością obok wszech doskonałości, jedność też ma za cel wszystkich dzieł swoich. Ut omnes unum sint sicut et nos unum sumus (16). Dlatego ustanowił nauczycielstwo dla całego świata, aby nauczając go prowadzili prawdziwą drogą do najwyższego końca i dopomagali mu do tego celu przez rozdawnictwo środków, które im Bóg razem z nauką powierzył (17).

 

Filozofowie chrześcijańscy widzą w tym postępowaniu działanie sprawiedliwości Bożej. Bóg od początku nauczał człowieka, ale człowiek wierzył więcej stworzeniu jak Bogu, choć nie miało żadnej od Boga powagi, owszem wierzył stworzeniu wbrew Bogu, bo gardząc Jego objawieniem z własną swą zgubą, teraz więc musi wierzyć stworzeniu ale Boską powagą widocznie obdarzonemu, wierzyć musi stworzeniu dla Boga i dla własnego zbawienia.

 

Ale i tu wraca pytanie, jak to naucza Bóg tych posłów swoich? W dwojaki sposób może Bóg przemówić do rozumu ludzkiego. Najpierw drogą wewnętrzną działając wprost na ducha jego. Jak rzeczy materialne i zewnętrzne za pomocą zmysłów robią wrażenie na ducha, tak i Bóg to samo sam przez się uskutecznić zdoła. Wywołuje on w duchu pojęcia różne, łączy je w sądy, dając poznać że jedno pojęcie należy do drugiego i przedstawia własności jego, nakłania wreszcie umysł, żeby z niezachwianą pewnością uznawał prawdziwość tego poznania, a nadto wyraźnym rozkazem poleca tak osiągniętą prawdę innym jako prawdę Bożą ogłaszać. Objawienie to umysłowe, intellectualis revelatio, zwie się także inspiracją. Że w tym działaniu Bożym na umysł ludzki nie masz żadnego czynnika, któryby był niemożebnym, albo Boga lub człowieka niegodnym – to widzi jasno sam rozum. Czyż bowiem tego samego nie czyni nauczyciel zwykły, który prowadzi umysł ucznia od poznania jednej rzeczy do poznania drugiej. Albo czyż Wszechmocnemu brakuje siły do bezpośredniego działania na umysł człowieka bez zewnętrznych znaków, albo Stwórcy czyż nie wolno działać na umysł swego stworzenia w sposób jaki Mu się podoba? (18)

 

Racjonaliści wierzący jeszcze w Boga wszechmocnego, jedną tylko trudność w tym upatrują, że człowiek pod tym działaniem Boga zostaje zupełnie biernym (19), i nie ma dostatecznego probierza do odróżnienia prawdziwego objawienia od fantastycznej iluzji (20). Błahe to zarzuty! Biernym jest człowiek pod działaniem Bożym nie inaczej, jak każdy uczeń pod przewodem nauczyciela poddając się mu, ale samo poznawanie pod wpływem Bożym jest czynnością żywotną, płynącą ze sił rozumu, które Bóg wzmacnia i kieruje do kojarzenia pojęć i idej, których by człowiek z własnej inicjatywy nigdy nie zdołał połączyć. Co się drugiego zarzutu tyczy, nie utrzymujemy z Molinosem (21), żeby sama pewność była kryterium objawienia, gdyż byłoby to istotnie okazją do niezliczonych fałszów, ale sądzimy, że Bóg potrafi tak swoją naukę przedstawić, że ją człowiek nie tylko pojmie, ale zarazem i upewni się o jej pochodzeniu od Boga.

 

Jest jeszcze inny rodzaj objawienia a to przez wyobrażenia czyli obrazy umysłowe. Jeśli człowiek może w swej wyobraźni tworzyć obrazy pełne znaczenia i prawdy, dlaczegóżby Bóg nie mógł tego samego dokazać w umyśle człowieka. Czyżby to było niegodnym Boga? Ileż to razy posługuje się zdolny nauczyciel takimi obrazami, ażeby uczniowi prawdę zrozumiałą i dostępną uczynić. Obrazowe przedstawienie rzeczy większe i trwalsze wywiera wrażenie w umyśle i pamięci człowieka, wielu nawet łatwiej pojmuje taką naukę, niż najsilniejszymi dowodami popartą. Prawda, że obraz taki sam przez się nie jest pełnym objawieniem i może być różnie pojęty i tłumaczony, dlatego też musi przystąpić jako wytłumaczenie jego objawienie umysłowe. Niezrozumiałą jest wprawdzie dla nas rzeczą w jaki sposób działa Bóg na ducha naszego wprost i bezpośrednio, directe et immediate, ale – twierdzić, że taki sposób komunikacji między duchem Bożym i ludzkim jest niemożebnym, jest to otwarcie zaprzeczać wszechmocności Bożej. Bóg, któremu służy wszelkie stworzenie, może używać podobnie jak człowiek i zewnętrznych znaków i słów i obrazów do udzielenia swej nauki (revelatio sensitiva). Człowiek jest istotą na poły tylko duchową, bo duch jego złączony jest jak najściślej z materią, i stąd też każda myśl jego bierze początek od zmysłów i każdej jego czynności umysłowej towarzyszą wyobrażenia. Najstosowniejszy więc sposób nauczenia człowieka jest przez materialne słowa i obrazy.

 

Historia objawienia stwierdza inny jeszcze rodzaj objawienia, na któryby człowiek nigdy nie wpadł, ale mając przed sobą fakt Boski, uznać też musi jego doniosłość. "Bóg, pisze Augustyn św., mówi nie tylko słowami, ale i czynami, Bóg swą wszechmocną opatrznością kształci nieraz osoby i ich czyny, owszem całe ludy i ich dzieje w ten sposób, żeby były wyraźnym przedstawieniem przyszłych osób, ludów i dziejów". Prorocze te fakty nazywamy typami. Filozoficzna niewiara (22) i racjonalistyczny protestantyzm (23) odrzuca całą typologię, nic innego w nich nie widząc, jak tylko przypadkowe podobieństwo, nie mające zamierzonego związku przeszłości z przyszłością. Wiara jednak upewnia nas o tym. Sam list św. Pawła do Żydów starczy za dowód istnienia typów. Cały stary zakon jest proroczym obrazem nowego, Chrystus Pan i wszystkie niemal ważniejsze chwile Jego życia i śmierci przedstawione zostały przez osoby, zdarzenia i rzeczy w Starym Zakonie. Filozofia chcąc przeciw temu wystąpić, musiałaby udowodnić, że Bogu brak potęgi, mądrości i przewidzenia przyszłości, ażeby mógł kierować wolną wolą ludzką i jej czynami tak, by mogły być obrazem następnych ludzi, osób i dziejów. A dowodzić tego byłoby to samo, co wykazywać, że nie ma Boga. Ale skoro jest Bóg, to istnieje i opatrzność Jego, która wszechmocną dłonią kieruje ludźmi i narodami, i wiedzie jednych i drugich z całą ich wiedzą i wolnością, z wszystkimi ich cnotami i zbrodniami do wytkniętego im celu. Na to się zgadza prawdziwa filozofia, a kiedyś sąd ostateczny okaże to w całej pełni.

 

(C. d. n.).

 

X. Antoni Langer

 

–––––––––––

 

 

"Przegląd Powszechny", Rok czwarty. – Tom XIII. Styczeń, luty, marzec 1887. Kraków. DRUK WŁ. L. ANCZYCA I SPÓŁKI, pod zarządem Jana Gadowskiego. 1887, ss. 55-71.

 

Przypisy:

(1) Concilium Vaticanum, Constitutio de fide catholica, c. 4, c. 1.

 

(2) Ibid., с. 2.

 

(3) Ibid.

 

(4) Ibid., c. 4. Cf. list dogmatyczny Piusa IX do Biskupa Monachijskiego z d. 11 grudnia 1862.

 

(5) Geologische Bilder I, str. 257.

 

(6) Hettinger, Apologie des Christenthums, Abhandlung 2, n. 10.

 

(7) Aristoteles, Metaphysica, l. 2, c. 1.

 

(8) S. Thomas, Contra Gentes, 1. I, с. 3. "Rerum sensibilium plurimas proprietates ignoramus earumque proprietatum, quas sensu apprehendimus, rationem perfecte in pluribus invenire non possumus. Multo igitur amplius illius excellentissimae substantiae transcendentis omnia intelligibilia humana ratio investigare non sufficit".

 

(9) Ks. Mądrości IX, v. 16, 17.

 

(10) Suarez, Metaph., Disp. 30, n. 11 & De DEO, l. 2. c. q. Franzelin, De DEO, Cap. II, th. 13.

 

(11) S. Thomas, Summa theologica, p. 1, q. 12, a 4. & Cajetanus in hunc locum.

 

(12) S. Thomas, Contra Gentes, IV, с. 1.

 

(13) S. Ambrosius, De fide ad Gratianum, l. I, c. 10, n. 64.

 

(14) S. Thomas, Contra Gentes, l. I, с. 7.

 

(15) Pius IX, Encycl. d. 9 Nov. 1846. Concilium Vaticanum, Sess. IV, c. 3.

 

(16) Joann. XVII, 11. 21-22.

 

(17) S. Thomas, Contra Gentes, l. III, c. 154.

 

(18) S. Thomas, Summa theologica, 2. 2, q. 173, а. 2. 3. Quaest. disp. 12 de prophet., a. 7.

 

(19) Wegscheider, Dogmatik, §. 41, Sect. 181.

 

(20) Bretschneider, Dogmatik I, Seite 205.

 

(21) Prop. damn. 53.

 

(22) Kant, Der Fac., p. 46. – Strauss, Glaubenlehre, §. 16.

 

(23) Griesbach, Commentatio de imaginibus judaicis. – Bretschneider, Dogmatik, I, §. 20. – De Wette, Protest. Dogmat., §. 63, not. 6.

 

© Ultra montes (www.ultramontes.pl)

Cracovia MMXIX, Kraków 2019

 

( PDF )

 

Powrót do spisu treści dzieła ks. Antoniego Langera SI pt.
O OBJAWIENIU

POWRÓT DO STRONY GŁÓWNEJ: